מובחר

*

כדי לכתוב על משהו (או על מישהו) צריך להיכנס לו מתחת לעור, כמו טפיל, להניח אות במקום שבו המסמן החל להיטשטש, להניח כף רגל בעקבות שבהן הלך, לבקש לדעת את מה שהגוף זוכר, ללכת לאן שמוליכות המלים, לא קדימה, אלא בהליכה לאחור, אל הראשית.
אז אפשר להרים את היד, לחקוק סימן, להמציא מחלה חדשה, להוסיף עוד סיפרה לספרות.

תמיד אמרתי שלאקאן מתחת לעור שלי, אבל לא, זו אני שמתחת לעור שלו. אני עושה בגופו שמות, בקורפוס (העצום) שלו, כשהפסיק לחשוב והחל לדבר.

וכך גם אחרים, אבות שיש לעכל, ויש לא מעט לעכל.

לקרוא, לקרוא ולקרוא, אין כאן רק ציווי, הדגשה, כי אם גם חזרה, התחקות, רדיפה שמקדימה אולי, לפעמים, את הנרדף.

במקום שבו מחשבה מוציאה שוב את הראש מעל המים, לתת לה יד, לתת בה סימנים, להמשיך איתה ואותה.

אם נפל דבר, צריך להפיל אותו שוב, כדי לדעת כיצד נפל ומדוע, וללכוד את תנועת הנפילה ברגע התרחשותה, גם אם באנו אחריה.

מודעות פרסומת

לקראת טופולוגיות של הממשי (בקליפת אגוז)

       ראיתי שד"ר דנה אמיר מוציאה ספר חדש שנשמע מרתק ומאסט ריד, ואני רוצה להגיע לערב ההשקה. אני לא יודעת על מה היא בדיוק תדבר וטרם קראתי את הספר, אבל הדברים שכתובים על הכריכה העירו בי זיכרון של מחשבה חדשה-ישנה. הרהרתי פעם בחלוקה של טקסטים לכאלה שהם "קונדנסטיביים", "עיבוייים" או מעובים, מטאפוריים מאוד, למשל, הספרות של הריאליזם המאגי; טקסטים שהם מטונימיים, אלגוריים, "התקתיים" מלשון התקה, אפשר לחשוב על טקסטים רבים מן הספרות המודרניסטית בהקשר הזה, ג'ויס ווולף ואחרים; וטקסטים שהם הרבה יותר מפורקים מבחינת טכניקת הייצוג (או היעדר הייצוג) שבהם, ובה בעת לא מפורקים כלל, והייתי אומרת שהם מהווים או משתמשים בפיגורות טופולוגיות בנוסח הטופולוגיה של לאקאן, טופולוגיות של הממשי, ואני סבורה שבדרך כלל אלה הם טקסטים סוריאליסטיים ומופשטים, למשל, בקט (ולהבדיל, או שלא, סיינס פיקשן) שעושים שימוש בפיגורות טופולוגיות. ברור שהחלוקה שלי היא כללית ומכלילה מאוד, ושטקסטים שונים משתמשים בטרופוי רבים ושונים, כך שמוצאות הכל מהכל בכל כמעט בכל טקסט, גם משום שכל טכניקה כזו משרתת בכל פעם רעיון או תוכן אחר, ומייצרת משמעויות אחרות. 
ובכל זאת אמשיך. לכל חלוקה כזו יש גם "truth procedure" נבדל משלה. בספרות הקונדנסטיבית יש איזו תקווה ואמונה שמתחת או מאחורי הכימרה הריאליסטית-מאגית, הדחוסה, מסתתר המסומן, שוכנת האמת, הגרעין של הטקסט שסביבו מצטברים הדימויים, המטאפורות ושדות המשמעות השונים. לעומת זאת, בטקסטים האלגוריים, החזרתיים או המטונימיים, האמת נרקמת בציר הצירוף, מתוך ההנחה של סיפורים או תכנים זה לצד זה. האמת מתהווה, כלומר, נוצר מסמן נוסף מתוך הפרה-פרזה. לעומת אלה, בטקסטים שמכילים או מהווים פיגורות טופולוגיות, האמת תמיד חומקת, היא לא שם, היא לעולם לא זהה לעצמה, מטושטשת, לא מסומנת ולא מסמנת, ויחד עם זאת, היא מוטחת בפרצוף של הקוראת בעוצמה כה רבה, שהיא מעוררת את אותה מועקה ואת אותו רעד של סוף אנליזה: "זה זה". זה באמת "זה". (לומר שאלה הטקסטים שאני מחוברת אליהם כמו טפיל, זו תהיה פליאונזמה).

אני רוצה להוסיף עוד, לפרוטוקול, כי הבלוג הזה הוא פרוטוקול, יעד לחלק לא מבוטל של כתבים ומכתבים, שהדברים קשורים לעבודה ההולכת ונמשכת לסירוגין אך בהתמדה שלי על נוטות החסד(1) (ואני סקרנית לשמוע את ההתייחסות של דנה לספר הזה, אם תהיה כזו). כל הטרופוי הללו נמצאים בטקסט זה, במיוחד השני והשלישי. והדברים הולכים ו"מחמירים" בטקסטים המאוחרים של ליטל (ובעצם, גם במוקדמים), בדומה למה שקורה בטקסטים המאוחרים של סלין, כשהחלום או הדליריום הם הממשות היחידה. לפעמים לא צריך יותר מדו"ח על המצב בסוריה (או סקירה יבשה על מנגנוני הביון הרוסיים).
(1) "אין יום בלא מילה, אבל שבועות – כן." אני מנסה לשכנע את עצמי, ללא הצלחה יתרה, ש"לכתוב בבת אחת" הוא זמן לוגי.

מה זה מין?

     לא, אני (עדיין) לא עומדת לכתוב על ספרה החדש של אלנקה זופנצ'יץ' חביבתי, מהו, אם כן, מין? (?Zupančič, What IS Sex). הוא ברשימת הקניות שלי. אני קוראת את ספרו של תוולייט, פנטזיות גבריות (Male Fantasies) ומעניינת אותי טענה חשובה מסוימת של הכותב. תוולייט מוכיח יפה כיצד חבורות הגברים שהרכיבו את הפרייקורפס, ה"גברים החיילים", כפי שהוא מכנה אותם ("soldier males"), דחו מעליהם נשים וסלדו מכל מה שנתפס בעיניהם כסממן של "נשיות." מכיוון שנשים נתפסו כמאיימות – כמפתות את הגבר-החייל להתרחק ממשימתו למען המולדת ולשקוע באהבהבים או להקים משפחה – נשיות ומיניות נתפסו על ידם כשייכות לאותו סדר. האישה היא מינית ומפתה את הגבר לחיי מין ולחיי אישות. משום כך, לשיטתם של אותם חיילים (פרוטו-)פשיסטים, על הגבר הנאמן למולדתו ולעמו לדחות לא רק את האישה, אלא גם את המיניות. זוהי טענה מרכזית בחלק הראשון של ספרו, שכותרתו היא "נשים, נוזלים, גופים, היסטוריה" – "Women, Floods, Bodies, History".

בחלק השני – "Male Bodies: Psychoanalyzing the White Terror" תוולייט קורא בדברים שכתב רודולף הס, ולהבדיל, בעדויות של ניצולי שואה, ביניהם של הסופר  ז'אן אמרי (Ameri), סיטואציות כגון אלה – טריגר תיאור גרפי של התעללות מינית –

[מפקד המחנה מכה אסיר על ישבנו עד מוות או עד סבל שמעבר למוות, ובו בזמן, מאונן. כל האסירים האחרים צופים. ככל שהאסיר הולך ו"נגמר", הולך ומתאיין, ככל שהוא מאבד את צלם אנושיותו-אחרותו, כך "מתמלא" המתעלל, נעשה "פאלי" יותר, חזק יותר, עצום ונוכח יותר, עד שהוא גומר, כלומר עד שפיכה. כשהסצנה נגמרת, המכה הולך לדרכו.]

האם יש כאן מיניות? המפקד חווה עונג (מיני?) מהשפלת האסיר, מההתעללות בו, מן הליקווידציה שהוא מבצע בו. תוולייט מפקפק: אין זו הנאה מינית, כשם שזוהי תגובה גופנית לשכרון כוח. גם טרנסגרסיה יש כאן, כותב תוולייט, שבירת כל הגבולות, המגבלות והחוקים האתיים והנורמטיביים, בקריאה ברברית של ניצחון, כדי להבטיח את הזדקרותו של גוף פוטנטי, אפילו אומניפוטנטי. גוף פאלי, חזק, שולט, לא מפורק, אלא עשוי יחידה אחת ברת שליטה, שואב את עוצמתו מגוף אחר שהולך ומתפרק, מאבד שליטה, הולך והופך לאובייקט שבור, עד התאיינות. יש כאן אלימות, טרור. אבל האם העונג שמופק כאן הוא עונג מיני? נראה שתוולייט סבור שעונג זה הוא לא מיני באופן המוכר לנו. באיזה מובן זה אינו עונג מיני? האם הסלידה מן המיניות והרחקתה פירושן שהגוף שנהנה או מתענג, חווה הנאה והתענגות באופן שהוא מעבר למיניות? האם סובייקט יכול להפיק מאלימות עונג שאיננו מיני?

***

מהי, אם כן, מיניות? בפסיכואנליזה לא יתכן סובייקט, הוייה שיש לה גוף, שאיננה מינית, שלא נתונה כך או אחרת בסכמת הסקסואציה. ועם זאת, עלי לנער מעט את הסד התאורטי הזה כדי לחשוב מחדש (או כמעט מחדש) על השאלה מהי מיניות, והאם הגבר-החייל, המתעלל, אכן שואב סיפוק שאיננו מיני מתוך השפלת האחר.  (למה השאלה הזו חשובה לי? לא רק כדי לנסח עבור עצמי מהי מיניות והאם ואיך היא נרשמת ב"שיח" הפשיסטי, אלא גם כדי להבין ולנסח את האופן שבו ג'ונתן ליטל מתייחס למיניות ולאלימות בנוטות החסד – ידוע שתוולייט הוא מקור השפעה מרכזי עבור ליטל בספר זה ובטקסטים אחרים).

למושגים אחרים, כגון, האתי, הפוליטי, הדתי, יש מובנים מצומצמים ומובנים מורחבים, שהם אוניברסליים וסינגולריים בעת ובעונה אחת. אוניברסליים – משום שהם קשורים בשורש של ההוויה המשוסעת של הסובייקט המדברת, וסינגולריים – משום שהמחויבות של כל סובייקט או העמדה של כל סובייקט ביחס לאתי, לפוליטי, לדתי ולמיני יחודית לכל סובייקט ונתונה בידיו ולהכרעתו בלבד. נניח, בתחילה למען התרגיל האינטלקטואלי, שגם מושג המיניות יכול להתחלק למובן מצומצם ולמובן מורחב. המובן המצומצם של האתי הוא המוסר – הנורמות והחוקים. המובן המורחב של האתי הוא האחריות המוטלת על כל סובייקט לנסח את הצו הקטגורי שלו (אצל קאנט), להיענות לקריאתו או לפניו של האחר (אצל לוינס), ולהיענות לקריאתו ולפניו של האחר, הלא מודע (אצל לאקאן). המובן המצומצם של הפוליטי הוא העסקנות המפלגתית, הנטיה (ימין או שמאל) וכיו"ב. המובן המורחב של הפוליטי הוא הפניות אל החוליה החלשה, הסימפטום החברתי, אובייקט פטיט א של השסע החברתי. המובן המצומצם של הדתי הוא המצוות והחוקים, הפרקטיקות הדתיות שהדתי מתחייב בהן וכיו"ב. המובן המורחב – אולי ניתן לכנותו רליגיוזיות או חסידות, קפיצת האמונה, act of faith, l'acte de foi (זהו ביטוי שלאקאן עושה בו שימוש בקשר לאקט האנליטי), או חסד רדיקלי. והמיניות, במובנה המצומצם, היא "ענייני חדר המיטות" וכיו"ב. במובנה המורחב, המיניות היא כל מה שבגוף, en corps, ההנאה, הסיפוק, הסבל, ההתענגות, הידע של הגוף, הלא מודע.

מה שמזדמן פתאום לאור תרגיל-הרהור שרירותי-משהו זה הוא הגילוי שהמובנים המורחבים של המושגים שלעיל, האתי, הפוליטי, הדתי והמיני, חופפים זה לזה. האתי הוא הפוליטי, האתי הוא החסד הרדיקלי, האתי הוא בגוף. הפוליטי הוא האתי, הפוליטי הוא חסידות, הפוליטי הוא בגוף. הרליגיוזי הוא הפוליטי, הוא האתי והוא נוגע בממשי של הגוף. והמיני הוא פוליטי, אתי, והוא רליגיוזי ככל שמדובר באופן אינסופי של התענגות. הוא כולל את השיח, את היחס בין סובייקט לאחר שמצוין על ידי ההבדל המיני, על ידי האין-יחס-מיני, וכך מכיל את האתי, הפוליטי והדתי במובנם המורחב.

אחזור לשאלת המיניות (ודחייתה) על ידי הגברים-החיילים הנאצים וחברי הפרייקורפס שאליהם מתייחס תוולייט. בתחילה נראה שהמיניות שהגברים-החיילים דוחים היא המיניות במובנה המצומצם, זו הבורגנית, ההטרונורמטיבית, של רומנים קלים ושל חיי נישואין. הם דוחים אותה משום שהם מייצגים בעיני עצמם (ולא רק) טרנסגרסיה של הנורמות החברתיות ושל החוק. שבירת טאבו העריות של המספר-הפושע, מקסימיליאן אואה בנוטות החסדמהווה טרנסגרסיה כזו, כמו גם ההתרגשות שלו בשעה שהוא הוזה יחסי מין עם אחותו, מקיים אותם או מדמיין שהוא עצמו אוּנה, האחות, או בשעה שהוא מדמיין שהוא אישה בעת קיום יחסי מין עם מאהביו, אבל לא רק. אין לנו כאן איזה שְרֶבֶּר פסיכוטי שתוהה איך זה להיות אישה בזמן יחסי מין, ואין לנו גם עסק עם נטיה מינית או עם זהות מינית נזילה: אואה לא רוצה להיות אישה באמת, אלא הוא נהנה מן הזעזוע של המוסרות והמוסדות, מן הטרנסגרסיה, מחציית הגבולות בפומבי, מול הקוראים, הוא מתענג מעצם הפרת מה שנתפס בעיניו כקודים חברתיים בורגניים או כטאבו בכלל (העריות, האיסור על רצח אב ואם – על כולם הוא עובר). ההומוסקסואליות של אואה איננה רלוונטית כאן, אלא אם כן היא מוטלת בספק לאור מה שאנו למדים ממחקרו של תוולייט – גם "הומוסקסואליות", שעליה במקרה זה להיות מצוינת במרכאות כפולות ומכופלות, היתה על פי רוב חלק ממגמה טרנסגרסיבית של הרצון לשבור בפומבי עוד איסור, עוד נורמה בורגנית או עוד טאבו. הומוסקסואליות, כידוע, היתה אסורה במשטר הנאצי והומוסקסואלים נרדפו בדומה ליהודים ולמיעוטים אחרים. הטרנסגרסיה היא תמיד אלימה: ה"הומוסקסואליות" שתוולייט מנתח על פי כתביהם של החיילים-גברים והנאצים-לעתיד שהוא קורא מותנית תמיד ביחסי כוחות ובהתעללות או למצער בניצול של נער או גבר אחד על ידי אחר; אצל ליטל, כל מערכת יחסים מינית של אואה כוללת אלימות ואף רצח.

גם אם נראה שהגברים-החיילים דוחים את המיניות המצומצמת המוקצית להם על ידי הסדר החברתי בשם חציית גבולותיה וההתפארות בחציית גבולות זו – הרי שהמיניות הנדחית היא בסופו של דבר לא זו של ענייני התשמיש, אלא המיניות במובנה הרחב. הכיבוש, הניצול, האלימות וההתעללות כרוכים בביטול ההבדל המיני ובביטול האין-יחס-מיני. יש יחס מיני כאשר אחרותו של האחר מתבטלת והוא הופך לפחות מחפץ, ללא הבדל, ללא גבול וללא סירוס. תוולייט צודק, אם כן, בטענתו שהנאצי ואיש הפרייקורפס (הגבר-החייל) דוחים את המיניות. הם דוחים את המיניות בה בשעה שהם דוחים את השיח, את הטאבו ואת הסדר החברתי, בה בשעה שהם דוחים את האתי ואת הפוליטי, את אחרותו של האחר, מבטלים כל סינגולריות ואוניברסליות, כל אמונה באמונה, כל ידע וכל איווי.

המיניות שנשארת לנאצי היא דווקא זו המצומצמת, של התפקוד של אברי המין – גירוי, זקפה, שפיכה. כל זאת בהתענגות הולכת וגוברת על סבלו והשפלתו של האחר, על דחיית האוניברסלי והסינגולרי של המיניות.

ומשום שנשאר להם מובנה המצומצם של המיניות, הגבר-החייל והנאצי לא נמצאים מחוץ למיניות או מחוץ לסכמת הסקסואציה. הם נתונים לה, למרות נסיונותיהם להתכחש לה, אך הם נתונים לה כמי שסרחו. אין זה פוליטי להיות פשיסט, אבל האנטי-פוליטיות נתפסת ומוערכת מנקודת המבט של הפוליטי; גם אין זה אתי למעול באחריותינו לאחר שבנו (הלא מודע) או שלצדנו והלאה מזה (סובייקט אחר) – אבל הרוע הוא סוגיה אתית.

 

בכיוון הריפוי עם ז'ורז' קאנגיים

Georges Canguilem .The Normal and the Pathological. Trans. by Carolyn R. Fawcett and Robert S. Cohen. With an introduction by Michel Foucault. NY: Zone Books, 1991 

 

     אף על פי שאני עסוקה בימים אלה במחקרו המונומנטלי של קלאוס תוולייט, פנטזיות גבריות, ועל אף שהתחלתי לקרוא את ספרו החדש והמצוין של ישי מבורךהיהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי הלימה, הבשילה השעה לכתוב כמה מלים על ספרו של ז'ורז' קאנגיים, הנורמלי והפתולוגי. הספר, שיצא לאור בצרפתית תחילה ב-1943 ובמהדורה מורחבת ב-1966, הוא ציון דרך בזרם של הפילוסופיה של המדע המכונה אפיסטמולוגיה צרפתית, אשר כולל מלבד קאנגיים אישים כגון גסטון בשלאר, לואי אלתוסר ומישל פוקו. האחרון הוא תלמידו הידוע ביותר של קאנגיים וההשפעה ההדדית ניכרת בספר זה. יחד עם זאת, קאנגיים השפיע גם על לאקאן, וברשימה זו אתייחס בעיקר לדרכים שבהן לאקאן יכול היה להיות מושפע מקאנגיים  – שקרא את פרויד – בנוגע למושג הסימפטום ולהכוונת הריפוי. "יכול היה להיות מושפע" – מכיוון שלא ידוע לי שלאקאן דיווח על השפעה של קאנגיים בניסוח רעיונות מסוימים אלה. לאקאן וממשיכי דרכו (למשל ז'אק אלן מילר שהתבטא בנוגע להשפעה של קאנגיים על לאקאן ועליו עצמו) הושפעו באופן גלוי יותר מיחסו הביקורתי של קאנגיים למדע שבשירות שיח האוניברסיטה, אותו מדע (המעורב בנוכלות אינטרסנטית) המשכיח את הסובייקט ומבקש לשכך אותו, שעבורו הסובייקט הוא אוסף של סימפטומים שניתנים לרידוד לנתונים סטטיסטיים – ועל סמך נתונים וסימפטומים מקודדים אלה קובע ה"מדע" שהסובייקט בריא או חולה. ביקורת דומה (שקאנגיים הביע כבר ב-1943!) נפוצה היום בחוגים פסיכואנליטיים בכיוון הלאקאניאני וחודרת טיפין טיפין גם לפסיכיאטריה (לדוגמה מומלצת).

     הספר שאותו קראתי באנגלית מכיל שני חלקים: החלק הראשון הוא כתב היד המוקדם מ-1943, המתבסס על הדוקטורט של קאנגיים. החלק השני נכתב כעשרים שנה מאוחר יותר, ובו בוחן המחבר מחדש את הסוגיות שבהן עסק בטקסט המוקדם. בטקסט מאוחר ומעולה זה ניכרת השפעתו של פוקו, ואפשר לראות את הנימים והחיבורים בין קאנגיים למחברים אחרים בני הזמן ואת הקשרים בין המדע ( – זה שלמען הסובייקט והלא מודע, המדע היחיד שישנו) לבין הפילוסופיה וההיסטוריה של המדע, ובינם לבין הסוציולוגיה, מדעי הרוח והפסיכואנליזה. בהקשר זה ניתן לראות בקאנגיים מעין אב של המחשבה הצרפתית בת-זמנינו.

     התזה של קאנגיים בהנורמלי והפתולוגי ניתנת לתמצות על ידי בחינה פשוטה של השימוש היומיומי בשפה (העברית): אפשר (ורצוי) להיות בקו הבריאות, אבל לא נהוג לומר שנמצאות ב"קו המחלה." הבריאות, או מדויק יותר, הנורמה או הערך של הבריאות, היא עקומה שמתחילתה ולכל אורכה נכתב "נורמלי" ורק בשיאה מצוינת הבריאות כמשאת גוף ונפש:

Health, taken absolutely, is a normative concept defining an ideal type of organic structure and behavior; in this sense it is a pleonasm to speak of good health because health is organic well-being. Qualified health is a descriptive concept, defining an individual organism's particular disposition and reaction with regard to possible diseases (Canguilhem 137).

הנורמלי הוא לא הבריא, כי הבריאות היא הקצה האידיאלי, הרצוי, של רצף הכולל את הפתולוגי. ככל שאדם הוא "בקו הבריאות", ככל שהוא בריא יותר, כך גוברת יכולתו להדוף מתקפות של פתוגנים. הנורמלי מצוי תמיד על הגבול שבין הבריא לפתולוגי, היות שהוא נלחם כל העת, חשוף כל העת לפתולוגיה. יתרה מכך, האדם הנורמלי זקוק למחלה (!) כדי לאמוד מחדש את בריאותו, כדי לוודא שהוא אכן בריא – כדי לוודא שהיה בריא ושיהיה בריא:

"… the consciousness of biological normality includes the relation to disease, the recourse to disease as the only touchstone which this consciousness recognizes and thus demands" (285).

ואף:

And what if this were not because one is stronger than the disease or stronger than others, but simply because the occasion has not presented itself? And what if, in the end, when the occasion does arise, one were to show oneself as weak, as unprepared as, or perhaps more so than others? Thus there arises in the normal man an anxiety about having remained normal, a need for disease as a test of health, that is, as its proof, an unconscious search for disease, a provocation of it. Normal man's disease is the appearance of a fault in his biological confidence in himself (286).

על המדע ללכת בעקבות הפרקטיקה הרפואית: כשם שהאינדיבידואל מחפש (לעתים באורח לא מודע, אומר קאנגיים), עם דחף המוות, את המחלה כדי לתת תוקף מחודש לבריאותו, מבקש להסתכן ולערער במקצת את האקוויליבריום כדי להרגיש חיוני, כדי לחוש שהוא "חי", כך על המדע להתחיל עם הפתולוגי כנקודת מוצא לפיזיולוגיה. נקודת המוצא של המדע צריכה להיות "הידע של החיים" ("The Knowledge of Life") (שם ספרו השני הידוע של קאנגיים); רק באמצעות החולי נדע מהי בריאות, כלומר מהם חיים.

"הבריאות היא חיים בשתיקת האיברים," מצטט קאנגיים את הפיזיולוג רנה לריש (Leriche)

 "Health is life in the silence of the organs"

בריאות, כהגדרה נורמטיבית, כערך הנקבע על ידי האינדיבידואל או האורגניזם (קאנגיים עדיין לא משתמש במילה "סובייקט") עצמו, ולא בהכרח כהגדרה מדעית, פירושה יכולתו של היחיד להתמודד עם פתוגנים ולהדוף מחלות, כך שידו, לבסוף, יוצאת על העליונה. כנורמה הבריאות תמיד "מזוהמת", לעולם לא שלמה, מתוחמת ומאוימת תדיר על ידי הפתולוגי, אבל גם נקבעת על ידי הפתולוגי המעניק לה ערך כ"בריאות", כרצויה, כחיובית. לעולם הפתולוגי ישמש נקודת מוצא לפיזיולוגי, יעניק ערך לבריאות כמה שמנוגד לה, נפסד ושלילי ביחס אליה. בריאות שלמה ומוחלטת מצויה רק במוות: שתיקת האיברים, היעדר הערך, ההיעלמות וההאלמות של האורגניזם, של ההוויה-המדברת, ה-parlêtre, אם תרצו.

     הגניאולוגיה של השימוש בשפה, של הנורמלי והפתולוגי בשדה הפרקטיקה הרפואית, בחייהם של בני האדם, בתחושותיהם הגופניות והנפשיות, בשיחם, בהתנהגותם וביומיומיותם, באופנים שבהם בני אדם קובעים וקובעים-מחדש נורמות של בריאות – היא מעניינו של קאנגיים, יותר מאשר ההבחנות וההגדרות של המדע ביחס לבריאות ולפתולוגיה. קאנגיים בוחן את הנורמות המגדירות מחלה ובריאות – לא רק את הנורמות החברתיות, הגיאוגרפיות או האתניות, אלא בראש ובראשונה את האופן שבו כל אחד ואחת מגדירים את עצמם כבריאים או כחולים, חשים בריאים או חולים, כואבים או איתנים, ונמצאים באינטראקציה עם סביבתם כבריאים או כחולים. וזאת לא, או לא רק משום שהוא מבקש לחלץ את הבריאות והמחלה מידי הרפואה כמדע של סימפטומים פונקציונליים שאובחנו במעבדה ונאמדו בסטטיסטיקה, אלא משום שהוא מזהה חוסר דיוק מדעי במדע שנובע בדיוק מהפקעתה של הרפואה מידי רופאי המשפחה והפציינטים, מהפקעתה מידי היחיד או הפרלטר (parlêtre).

     את חוסר הדיוק הזה קאנגיים מאתר אצל ההיסטוריונים הפוזיטיביסטים של הרפואה והמדע, כגון ג'ון בראון, קלוד ברנאר (Bernard) ואחרים, שטענו להמשכיות בין הפיזיולוגי לפתולוגי: הפתולוגי הוא הפיזיולוגי, אלא רק בצורה שאינה מאוזנת, כאקסיטציה מוגזמת של אברי הגוף. חוקרים אלה טענו שהפתולוגי והפיזיולוגי הם תופעה אחת, אלא שהפתולוגי הוא גירוי מוגזם של הפיזיולוגי. כך נוצרו התוויות והמלצות רפואיות כגון הקזת דם, מנוחה, שהיה במקום קריר ודיאטה, שאמורות היו להשיב את הגוף למצב מאוזן. חלקן נראות לנו מגוחכות ובלתי יעילות היום, אך לא זה העיקר. אינני טוענת – וגם קאנגיים לא טוען – שהמלצות כאלה אינן יכולות לעזור במקרים מסוימים של מחלה או תשישות (הקזת דם עדיין נמצאת היום בשימוש בתחומים מסוימים ברפואה האלטרנטיבית); הביקורת של קאנגיים לא מתייחסת להמלצות או לפתרונות עצמם כשם שהיא מתייחסת לתיאוריה רפואית שהתפתחה בעיקר בדלת אמות של המדען או המעבדה, באופן מנותק למדי מן השיח עם החולה. כנגד תיאוריה זו של המשכיות, מציב קאנגיים, בעקבות רנה לריש, תיאוריה של קיטוע או של שבר: הפתולוגי איננו הפיזיולוגי, אלא הוא תופעה אחרת, חדשה ושונה לחלוטין, המשנה כליל את מצבו של האדם. אדם שכואב לו חווה את החיים אחרת מאדם שאיננו כואב. כך, גם אם הפתולוגי הוא מה שמאפשר את הענקת הערך לבריאות, הרי שהבדלתם של הפיזיולוגי והפתולוגי זה מזה היא שמאפשרת את היווצרותה של נורמה פיזיולוגית, כלומר את היווצרותה של הבריאות כערך, כנורמה רצויה. אדם שמחלים ממחלה מייסד נורמה חדשה של בריאות, כותב קאנגיים. השבר – המושגי והחומרי – מאפיין כינון וכינון-מחדש מתמיד של נורמות של בריאות וחולי.

     האם קיימת סתירה בתאוריה של קאנגיים בין השבר הדרסטי שבין הבריאות לחולי לבין הדיאלקטיקה המתמדת שלפיה הנורמה של הבריאות מיוסדת על קיומו של הפתולוגי ועל היכולת לדחות אותו טנטטיבית? כדי להבהיר שאלה זו ולענות עליה כדאי לשאול שאלה אחרת, משדה הפסיכואנליזה: האם הפסיכואנליזה יכולה לרפא? או, האם מטרתה של הפסיכואנליזה היא הריפוי? התשובה היא כן וכן (במשקל "כן ולא"), והבהרתה תוכל אולי לקיים מעין קצר חשמלי  בין קאנגיים ללאקאן, שיסייע לתפוס את שתי הציפורים הללו במכה אחת.

     כן – הפסיכואנליזה מאפשרת לסובייקט לדעת לעשות משהו עם הסימפטום שלה; לא לפתור אותו, להיפטר ממנו או להעלימו, אלא לדעת לחיות איתו ולהפיק ממנו סיפוק המחזיר את הסובייקט אל האיווי שלה. הפסיכואנליזה מאפשרת לכל סובייקט להיות "משוגע במבנה שלו," כמאמר לאקאן, עם השריטות האידיוסינקרטיות שלה והתענגויותיה, שמהן היא כבר סובלת הרבה פחות משסבלה , ככל הנראה, לפני שפנתה לאנליזה.

     וכן – הפסיכואנליזה מאפשרת החלמה של האנליזנד וממוקדת בהחלמה זו. הסובייקט שנכנס לאנליזה הוא לא הסובייקט שיוצא ממנה. האקט האנליטי שמתרחש על ידי האנליטיקאי בקליניקה ועל ידי האנליזנד, פעמים רבות מחוץ לקליניקה, מכוון בדיוק לכך שהסובייקט שנכנס לאנליזה "מת", מוותר על כס(א)ו, כדי שיתכונן סובייקט חדש, שיכונן, אם אפשר לומר כך בהקשר זה, נורמה חדשה של בריאות, חיים טובים יותר, סדר סמלי חדש, ולו עבור עצמו וסביבתו הקרובה.

     לא קיימת סתירה בין שני מובנים אלה של סיום האנליזה, כשם שלא קיימת סתירה בין הדיאלקטיקה שלפיה הנורמה של הבריאות נקבעת לאור תודעת המחלה, לבין הבחנתן המוחלטת של המחלה והבריאות זו מזו. נהפוך הוא: זוהי ההבחנה המוחלטת בין הבריאות לחולי שמאפשרת לקבוע נורמה של בריאות ביחס למה שאיננו בריא, ביחס לחולי. זהו האקט האנליטי שמאפשר לסובייקט לדעת משהו חדש על הסימפטום שלו ועל עצמו ולהפוך את הסימפטום לסינטום, לקשירה חדשה. הסינטום כבר איננו סבל, חולי, שעמו לא ניתן להזדהות. הסבל שבסימפטום נדחה כדי שבסינטום יפגוש הסובייקט את עצמו שוב, את סיפוקו. בסינטום הסובייקט פוגש שוב גם את סירוסו, את היותו "פצוע" ושסוע, את פגיעותו. כך גם פוגש האינדיבידואל המחלים של קאנגיים את פגיעותו שלו בעודו מייסד נורמה חדשה של בריאות. נורמה חדשה, כמוה כהמצאה חדשה, סינטומטית, שמאפשרת לסובייקט להתמודד טוב יותר מבעבר עם תנאי הקיום ועם הסביבה. האם הפסיכואנליזה מאפשרת ריפוי? כן, אלא שהסובייקט מיסודו, תמיד-כבר, אינו מסוגל לקיים אידיאל מוחלט ווירילי של בריאות [תוולייט מראה כיצד אידיאל מוחלט כזה של ויריליות נידון להתמוטט, סופו בדחיה כוללת של האחר, של כל אחר, גם של הסובייקט גופו, שלעולם יש בו מן האחרות. אבל על כך בפעם אחרת]. הסובייקט יכול לחיות רק בטווח של נורמה, לעשות טוב יותר עם הסימפטום שלו, אבל לעולם לא בלעדיו, לעולם ללא ה"שריטה" שמבלעדיה אין לו קונסיסטנטיות. אולי גם משום כך הסובייקט ה"אולטימטיבי" של לאקאן איננו סובייקט "בריא", אלא הנורמלי-נוירוטי, זה שמכיר בחסר ויודע לעשות עם המועקה.

 

                  ♦♦♦

בתחילת פוסט זה כתבתי שהשעה הבשילה לכתוב על ספרו של קאנגיים, שאת קריאתו סיימתי כבר די מזמן. אולם אני מוצאת שאני חוזרת לספר זה שוב ושוב, אולי גם משום שהוא מחבר בין שתי דרכים שבהן אני הולכת היום. לא רק זו של הפסיכואנליזה והפילוסופיה של המדע, מזה, ושל ביקורת הספרות, מזה; כוונתי היא לדרך המחקר והביקורת של ספרות, תרבות ופסיכואנליזה, ולדרך חדשה שאליה אני פונה בחודש הקרוב. מזה זמן מה (ובשנים קודמות, באופן לא רציף), אני נוהגת לרקוח מני מנים של תכשירים טבעיים: חמאות גוף, משחות החתלה, שפתוני לחות, תכשירים לעזרה ראשונה וסבונים. אני משתוקקת ללמוד עוד: מה מועיל, מה בריא, מה מזיק ולמי ואיך יכול להיות מועיל ומזיק: צמחים, שמנים וחומרים אחרים, חלקי גוף ומצבים רפואיים, סובייקטים על מורכבותם. בחודש הקרוב אתחיל ללמוד הרבליזם קליני במכללת כרכור. זוהי דרך נוספת ליצור, ללמוד, לחשוב ולדמיין, שלא תחליף, חלילה, את עיסוקי הנוכחי, אלא תצטרף אליו, וכולי תקווה (וחיל ורעדה) שתעשיר ותעצים את כל מעשי ידי.

דברים בעקבות תערוכתו של ישראל קבלה, "אוהב עכבר וצב ידמו לו כשני מאורות"

בימים אלה מתקיימת בגלריית פורום גבעון לאמנות בנווה צדק תערוכה של האמן ישראל קבלהאוהב עכבר וצב ידמו לו כשני מאורות.

אני ממליצה בחום ללכת לראות, לשמוע ולחוות. אני שמחה שהצלחתי להוציא את עצמי מקרת פרדס חנה ואפילו להביא את משפחתי איתי לאותו חלק ציורי של העיר הגדולה והרחוקה בשבת שמשית אחת. במבט ראשון יהיה זה משעשע לכנות את הצעד הזה בשם "אירוע" בנוסח באדיו, אבל עבור קרתנית כמוני, שדי שאני מדמה לי את אותה עיר גדולה, וכבר תוקפת אותי עייפות*, היציאה לדרך משולה לא פחות למפגש (הבלתי אפשרי, שלא מתקיים לעולם) של אנשי הכפר הנידח עם הקיסר המסתורי בסיפורו של קפקא "בניין חומת סין". 

להלן דברים שכתבתי בעקבות התערוכה.

 

דברים בעקבות תערוכתו של ישראל קבלה, "אוהב עכבר וצב ידמו לו כשני מאורות"

גבעון, פורום לאמנות

במסה "פרנץ קפקא" שכתב ולטר בנימין לכבוד יום השנה העשירי למותו של קפקא ב-1934, אפשר למצוא רמזים לארגון המשונה של הפריטים, לרישומי הקירות ולאובייקטים החלקיים, המעוותים וה"חייתיים" של ישראל קבלה. דברים ללא אב, שנמלטו מן החוק, ואף על פי כן הם קדומים ממנו, קדומים כל כך עד שהם מצויים מחוץ לסדר, אפילו מחוץ לסדר המיתי; אובייקטים חלקיים – ומעוותים: שד קרוע, צואה שהתייבשה והפכה לחומר אורגני, קול שבור ומבט מעוות. חלודה פושה בכל, חלודה מלשון חלד. זהו העולם (=חלד) החומרי, המתגלגל אל הנצח (=חלד) מתוך קלקול והשתנות נצחיים. הרימה והתולעה, החולד, העכבר והצב: "וזה לכם הטמא בשרץ השרץ על הארץ החלד והעכבר והצב למינהו" (ויקרא י"א, כ"ט).

השרץ של "הגלגול", יוזפינה, העכברה המזמרת ב"יוזפינה הזמרת ועם העכברים", "החולד הענק" או החתלתול-טלה בסיפור "יציר-כלאיים" ואחרים הם "יצורי-ביצה" (בנימין 257). בנימין כותב שהרומנים של קפקא "מתרחשים בעולם-של-ביצות" (שם 256). זהו עולם קמאי, שאיננו עומד לפני החוק, אלא נמלט ממנו, משעה אותו, מתענג מחוץ לו, אבל גם חודר לתוך החוק ומתענג בו כצדו האפל, הטרום-חוקי, של החוק. זהו הגוף המתענג, החייתי, הזר והנשכח, הבלתי-מסורס, או דווקא המסורס היטב: קפקא קרא לשיעול שפרץ מתוכו "החיה" (שם 258). האשמה היא תמיד ההתענגות. זוהי "דאגתו של אבי המשפחה" ואשמתו של ק., אבל ההתענגות היא אניגמאטית, נשכחת, דוחה כל פירוש. נדחית מן החברה ועם זאת, מכוננת אותה. ההתענגות מתקיימת בתוך המשפחה: בתוך חדרו של גרגור סמסא, בתוך משפחת האדם או במשפחת החיות, אבל בה בעת מפליגה מחוץ לה, "חליפות בעליית הקיר, בגרם המעלות, במסדרונות, בחצר" (שם שוהה אודראדק מהסיפור "דאגתו של אבי המשפחה", בנימין 258), בכפר שלמרגלות הטירה, שאינו אלא הגוף.[1]

מאין נחל ישראל קבלה את שירו-דבריו-חפציו? דומה שמאותם מקומות שבהם שוכנים "הכוחות שסולקו ונשכחו" (שם 258), הכוחות שהחוק לעולם אינו שוכח, שכן הוא רודף אחריהם עד חורמה. (הצרצר של ביאליק, אותו משורר דלות, שייך ככל הנראה לאותו עולם ביצות). פריטים קטנים, מעוּותים, כך נראה, מיסודם. יסודם בבית אבא ואמא, פנקס קטן, בקבוקון לרפואות עשוי זכוכית חומה, מסמרים, סיכות, דפים צהובים מיושן, תמונת פספורט קטנה וישנה, אבל בעת ובעונה אחת, פריטים אלה כבר התרחקו מבית ההורים, אולי נמצאו במחסן, אולי ברחוב. עץ וברזל, כמו חלב ודבש שהוחמצו עוד בילדות, מוטחים ומותכים זה בזה, בכאב של התענגות. הם מתאחים לידי "יציר-כלאיים" מתפתל בקשיות החומר. הם מובאים מתוך ביצות הקורוזיה של ימות העולם, של ימי החלד. זו קמאיות שאיננה רומנטית או מיתית, אלא מעוותת ומעוכה או שבורה מיסודה, חסרה. אולי עבר עליה כבר הבל הפה של האב כנציגו השפוף של החוק? או אולי האב, המשפחה ונציגי החוק הטופלים עליה אשמה ורודפים אותה הם אבות אבותיה? ("חיה מוזרה יש לי, ספק חתלתול, ספק טלה. ירושה היא בידי מאבא." קפקא, "יציר-כלאיים" 88). ואולי "הוויית השכחה" הקמאית, שהיא "המיכל שמתוכו נדחק ויוצא לאור… עולם הביניים שאין לו תכלה" (בנימין 257), נותנת את צורתה לעולם האבות, כשם שאובייקט א' קטנה אצל לאקאן נותנת את צורתה לאחר הגדול, מחוררת אותו, מכוננת את חוקו? (כך על פי סמינר 16, מן האחר לאחר).

העכבר והצב, יצורי ביצות שאומרים שירה בצפצוף עכברים, יצורי שארית, בדומה לקרעי החוטים שמהם עשוי אודראדק, הם יצורי תשתית. החולדה היא החלד, העולם, ואילו הצב, על פי אחד המיתוסים ההינדיים, הוא מי שעל גבו נישא העולם. מהם הכל מתחיל, אבל גם מתחיל מחדש. ההתענגות של החומר הנמעך והמתעוות עוברת פיתול, קשירה, כמו הטבעת הרביעית של הקשר הבורומאי שהוא הסינטום, על פי לאקאן. הפריטים הקטנים, האניגמאטיים, המכופפים והמעוותים שכמו נבחרו באקראי לשהות קרובים ונכמרים כל כך זה לצד זה, הם בעצם מפה, אינדקס של "מאורות", פכים קטנים של ה"אוהב", של הסובייקט היוצר. התענגויות שאין לפרשן הן מה שנרשם אצל הסובייקט-האמן, עקבות של הווייתו, של ימי חלדו, מה שמאפשר לו לחיות בסיפוק עם התענגותו שלו.

התענגות שאין לפרשה: האובייקטים של קבלה אינם מטאפורה, אלא מבנה, טופולוגיה. "הצורה שעוטים הדברים בהישכחם" (בנימין 259). "בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּחָכְמָה, וּבָרָא בוֹ נְקָבִים נְקָבִים, חֲלוּלִים חֲלוּלִים", נאמר בברכת השחר. סביב נקבים וחורים אלה מתהווה ההתענגות, כאב החסר וההנאה ממנו. ההתענגות היא הצורה הייחודית שמתגבשת עם ההתמודדות עם החסר, הצורה שעוטים הדברים בהישכחם ובחסרונם.

האובייקטים האמנותיים של קבלה הם רישומים שלא מבקשים למסור דבר ושאינם תובעים פרשנות, אלא רק מצביעים, מרמזים, משמשים מראי מקום. אין הם יכולים אלא להצביע על מיקומם, פה ושם ושוב פה, באזורים שונים של הגוף, באיברים שונים המופיעים שוב ושוב, בצורות שונות. משום שאפשר לפתור את החידה רק על ידי חידה נוספת, וכך לנוע מאב לבן, מן האחר לאחר (- מן האחר של השפה לאובייקט א' קטנה), מן האמן למאורותיו.

 

בנימין, ולטר. "פרנץ קפקא: ליום השנה העשירי למותו." הרהורים (כרך ב'). תרגום: דוד זינגר. ת"א: הקיבוץ המאוחד, 1996. ע"מ 243-263.

קפקא, פרנץ. סיפורים. תרגום: אברהם כרמל. ת"א: שוקן, 1993.

——–. תיאור של מאבק: סיפורים, פרגמנטים ואפוריזמים מן העזבון. תרגום: שמעון זנדבנק. ת"א: שוקן, 1971.

Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan: Book XVI: From an Other to the other: 1968-1969. Trans. Cormac Gallagher from unedited French typescripts.  

[1] בנימין קושר בין הכפר ששוכן למרגלות הר הטירה לבין אגדה תלמודית שמכוונת לענות על השאלה למה עורך היהודי סעודה חגיגית בליל שבת. האגדה מספרת על בת-מלך הנמקה בגלות, "רחוקה מבני עמה, בכפר שאת שפתו אין היא מבינה." יום אחד מגיעה אל הנסיכה איגרת שבה כתוב שארוסה לא שכח אותה, והוא נמצא בדרכו אליה. הארוּס הוא המשיח, הנסיכה היא הנשמה, ואילו הכפר שבו היא גולה הוא הגוף. "ומכיוון שאינה יכולה לספר לכפר, שאינו מבין את שפתה, על שמחתה בדרך אחרת, היא עורכת לו סעודה" (בנימין 253-254).

 

* ראו סיפורו של קפקא, הדחייה: "עיירתנו לא על הגבול היא שוכנת, לא ולא, כה רחוקה היא מן הגבול, עד שייתכן כי איש מאנשי העיירה לא היה שם מעודו, רמות שוממות צריך לעבור כדי להגיע שמה, אף גיאיות פוריים ורחבים. די שאתה מדמה לך אף חלק מאותה דרך, וכבר תוקפת אותך עייפות, ויותר מחלק לא תוכל לדמות לך כלל." תיאור של מאבק, 65.

לשחק באלוהים או להיות אלוהים: עוד תובנות מסיי פיי

לפעמים גם תוכן קל ופופולרי יכול להכיל אמיתות חשובות ואף נדירות. אני מדברת על עונה חדשה של הסדרה Agents of S.H.I.E.L.D שעליה כבר כתבתי כאן.

מדען מטורף שאיבד כל יושרה מוצא ספר אפל, מסית ומדיח, ספר שקורא את מחשבותיו (הלא מודעות?) של המומחה הקורא בו. הוא להוט להשתלט על הספר שיעניק לו כוח – מוטיב חוזר בסדרה, המרדף אחר כוח ששקול לרשע – הפעם זהו כוח ליצור חומר מאין. הוא משתלט על הספר, הורג את המדענים האחרים שעבדו איתו ושמצאו את הספר לפניו (ומשום כך היו שאפתנים ומטורפים לא פחות ממנו) ויוצר חומר, קרבון (פחם) מאין. הוא מתכוון להשמיד את לוס אנג'לס ולהקים במקומה עיר חדשה.

סוכני שילד מדברים על לבו, אומרים לו שהוא פוגע ביקרים לו, שהוא עומד לפגוע בחפים מפשע. אתה משחק את אלוהים, הם אומרים. מה שאתה עושה הוא לא מדע ולא בריאה, אלא גניבה. פלגיאט. אתה גונב כוח וידע של מישהו אחר או של משהו אחר. אתה לא יוצר דבר. אתה בור ואינך מבקש אלא להישאר בור. ומי שמך להחליט מי יחיה ומי ימות?

לשחק את אלוהים ולהיות אלוהים הם שני דברים שונים. לשחק את אלוהים הוא כאמור גניבה, עושק ורצח. להיות אלוהים הוא משהו אחר.

מהו ההבדל בין לשחק את אלוהים ולהיות אלוהים? המדענים של שילד מגלים שהכתוב בספר ה"מסוכן" הוא לא איזה מסתורין נעלם; הוא כבר חקוק במדע או בידע על\של העולם, גם אם הידע הזה עדיין לא נודע או לא מודע. אין סקס – סליחה, אין מדע אחר. אין מופלא לבד מן המופלא שכאן שעדיין סתום ואולי ישאר כך תמיד. אלה הן הנוסחאות הבלתי אפשריות, המטריפות, של הממשי. בממשי אין כל חדש, גם לא במדע. הכל כבר כתוב וחתום. צריך, אולי, רק להיזכר בדברים, כמו ב"מנון" של אפלטון… ולפעמים הדברים חתומים לנצח במכוות האש של המלאך והס מלומר דבר, הם בלתי מתקבלים על הדעת ולא ניתנים לחשיבה. הגילוי המדעי הוא גילוי של הסיבה, והסיבה היא תמיד כבר כאן, ממש כאן, במרחק נגיעה, אלא שאי אפשר לומר אותה, או לפחות לומר את כולה, ולומר את כולה, אפילו בנוסחאות, יכול להיות מבעית ואף לשבש את הדעת.

באופן מרתק, הפרק שבו עסקינן מתייחס לז'אנר עצמו, מדע בדיוני. לאקאן טען שלאמת יש צורה של בדיה, ואחת הסיבות לכך היא שלא הכל ניתן להיאמר ולהיאמד. האמת נעצרת בחצי הדרך אל הידע. לכן כל מדע שמכבד את עצמו הוא מדע בדיוני. הוא חוקר במופלא ממנו, שאין פירושו אלא שהוא חוקר את עצמו, את מה שטרם נחקר בו, יוצר את ראשיתו ומסמן את גבולותיו.

מדע שהוא אכן מדע, ולא מה שידוע בימינו כמניפולציה טכנולוגית, לא שואף בהכרח לכבוש עוד חלקה בממשי ולהפוך את האחרון לבעל מובן, אלא הוא מדע של הממשי. הוא בא מן הממשי כאקט של ראשית, של גילוי שעוד לא ידע שהוא כזה, והוא שב אל הממשי בידיעה שהוא, כמו אכילס, לעולם לא ישיג את הצב הזה שעל גבו נישא היקום.

להיות אלוהים פירושו לדעת שאין מדע אחר, שהפרה-אונטולוגיה איננה אלא אתיקה, האתיקה של הממשי, שהמופלא איננו טרסנצנדנטי, או אולי מוטב, שהטרנסצנדנטי הוא אימננטי, הוא חלק מן ההוויה, אקסטימית שכמותה. ורק מכאן, חסרים וצופני ידע גם יחד, אפשר להתחיל לברוא, ליצור, לעשות אקט. להיות אלוהים הוא לרצות לדעת משהו על הסיבה הזו – לא למצוא אותה במדריך למשתמש או בספר מוזר ושטני, אלא לחקור את הדברים בדרך הקשה, המפרכת, של ניסוי וטעיה ועוד תעיה, של לעיסת העיפרון ומריטת השיערות ושל חדוות הגילוי והעונג של ההיבור.