החתך של באדיו

פורסם בזמן תפס"ן – גחליליות 9, 29.03.2020. (לחצו על הקישור למעבר לפרסום).

נכתב ב-24.03.2020

החתך של באדיו

 

בסוף פברואר 2020, שעה שמניין חולי וירוס הקורונה והמתים ממנו באיטליה התחיל לטפס ולעלות, פרסם הפילוסוף ג'ורג'יו אגמבן את מאמרו הראשון תחת הכותרת "המצאתה של מגיפה" ("The invention of an epidemic'). תגובות שונות מצד כמה מן הפילוסופים הידועים של ימינו – ביניהם ז'אן-לוק ננסי, רוברטו אספוזיטו, סלבוי ז'יז'ק ואחרים – לא איחרו להגיע, רובן מבקרות בחריפות את דבריו של אגמבן.[1] בתגובה למבקריו פרסם אגמבן מאמר שני ב-17 במרץ תחת הכותרת "הבהרות" ("Clarifications"). מאמר זה תורגם לעברית והופיע ב"זמן תפס"ן – גחליליות 1" בשם "האויב הוא לא בחוץ הוא בפנים."

חלק גדול מדיון הפילוסופים ראה אור בכתב העת European Journal of Psychoanalysis. עורכיו של כתב העת מצאו לנכון להקדים את מאמרו של אגמבן ואת דיון הפילוסופים בקטע מתוך לפקח ולהעניש: הולדת בית הסוהר (Surveiller et Punir: Naissance de la Prison) מאת מישל פוקו, קטע שמפרט תקנה לשעת חירום מסוף המאה השבע עשרה. הטקסט עוסק בפיקוח ובענישה קיצוניים ביותר על האוכלוסייה במקרה של מגיפה, כאשר על הבידוד, איסור התנועה והמעקב שנכפים על האזרחים נוסף גם עונש מוות שחל על מי שמפר את אחת התקנות. לאחר קטע זה בא מאמרו של אגמבן מחודש פברואר שאומר בקצרה כך: מה שמכונה מגיפה אינו אלא התפשטות מתונה של וירוס שהסימפטומים שלו קלים עבור רוב האוכלוסייה, אולם התקשורת והשלטון מפיצים פאניקה ומעוררים מצב חירום, המלווה בהגבלות קשות על התנועה ובהשעיית חיי היום-יום.  מצב זה מוכיח עד כמה קלה אצבע השלטון על הדק מצב החירום. בתואנה של מגפה, השלטון מבקש להשליט מצב חירום כולל שיגביל בצורה ניכרת את חירויות האזרחים.

אם דברים אלה נשמעו אולי סבירים לתחילת המגפה – אגמבן מתבסס על פרסום נתונים של המועצה הלאומית למחקר באיטליה – הרי שעם התקדמותה והגידול במספר הקורבנות, אפשר היה לצפות מאגמבן לשינוי גישה. אולם מאמרו השני מבהיר שהוא מפרש את צעדי החירום כמזימה שלטונית ואת ההסכמה הכללית לשהות בבידוד כקבלה ללא ביקורת של צמצום החיים ל"מצב ביולוגי טהור", שבו האחרים לא נתפסים אלא כמפיצי מחלות, כאויבים שמהם יש להתרחק. עבור אגמבן, בהלת "מצב החירום" החליפה את בהלת המגיפה, או כפי שעולה מכמה תגובות של קוראים לדבריו, נוספה עליה.

אין לכחד, עם זאת, שמדינות וריבונים, כמו גם גופים כלכליים, רפואיים וטכנולוגיים, מבקשים שליטה, מיפוי, מעקב והסדרה של חייהם של סובייקטים ורואים במגפה הזדמנות לנסות עלינו טכנולוגיות ופרקטיקות. אין להתכחש גם לכך שרובנו מורגלים בפרקטיקות אלה ושמעטים מבחינים בהן ומתנגדים להן. אבל המגפה לא מבליטה אלא שליטה ומעקב שמתקיימים בחיי היומיום, ושהם על פי רוב "שקופים". גם מצב החירום היומיומי שאנו נתונים בו לאור משבר האקלים והקפיטליזם הוא "שקוף": משבר האקלים נדמה לחלקנו כאפוקליפסה רחוקה, ואת עולם העבודה, הפנאי, הייצור, את מבנה העל ואת מבנה הבסיס הקפיטליסטיים רובנו תופסים כמובנים מאליהם. לא מן הנמנע שלנגד מצב חירום זה יהיה בעתיד צורך להפעיל רגולציות וחוקים – אמנם שונים מאלה הקיימים היום.

דבריו של אגמבן נענו למחשבה מחודשת על מושג הקהילה, על הפוליטי ועל ביו-פוליטיקה, שעבודתם של הפילוסופים דנן עוסקת בו. אך ככל שדבריהם של הפילוסופים מרתקים, הם נסחפו, לדעתי, להתפלספויות שלא נותנות מענה של ממש למצב הנוכחי, לפחות לא מענה אנליטי. מפתה להוסיף ולחשוב עם הפילוסופים, בעקבותיהם וכנגדם על שאלות של חירום, של קהילה, של השליטה על החי ועיצובו, אבל האם איננו מבקשים גם משהו אחר מניתוחים ומפירושים – משהו כמו שיפוט או אומר?

מצב של משבר, או מצב שנתפס כמשבר ייחודי, הוא כר פורה למחשבה ולכתיבה, כפי שמראה דיון הפילוסופים. משברים פוערים חור בהוויה של סובייקטים, ואלה מנסים לעשות-עם החור ככל יכולתם: אלה חושבים וכותבים, מבקשים לנתח, להבין, לחקור, לתהות, להתבונן, להקשיב, ואילו אחרים מבקשים להשתהות ולהשעות את השיפוט, בשעה שאינם נמנעים בעצמם מחשיבה, הקשבה, קריאה וחקירה. על האחרונים נמנית כותבת שורות אלה.

אולם אז הופיע מאמרו של באדיו ב-23 במרץ.[2] כמו אנליטיקאי שגוזר, חותך ותופר, ומאפשר לפקעת המחשבות והאסוציאציות של האנליזנדית להפוך לאריג-טקסט, שעשוי להופיע לרגעים כמלאכת מחשבת, כפנינים השזורות באריג הטקסט – כך בא באדיו (בא-דיו) וחתך בעט סופרים את פקעת המבוכות, התהיות, ההשתוממויות והדאגות: המבוכות באשר לצעדי החירום המוטלים על ידי מדינות – האם הם מתאימים וראויים ואין ברירה אלא להטילם, או שהם משקפים, כפי שכותב אגמבן, נורמליזציה של מצב החירום? ההשתוממות על ההיענות האזרחית לבידוד – האם מדובר בסולידריות ובאחריות לאחרים, במעין התגלות של קהילה של הוויות סינגולאריות שנחשפות זו לזו דווקא עם בידודן, א-לה (ז'אן-לוק) ננסי, או כדברי הקינה של אגמבן, היהפכות מובנת מאליה של כל אחד ואחת מאיתנו ל"חיים חשופים"?

דבריו של באדיו פשוטים וחדים. המצב פשוט יותר מכפי שנדמה לנו, פותח באדיו. הוירוס לא שונה מן הסארס במובן זה שבדומה לסארס, גם הוא עלול לגרום לתסמונת נשימתית חריפה. המדינות עושות את המוטל עליהן. היענות האזרחים לבידוד היא צו השעה, אם חפצי חיים אנו. על אילו חיים מדובר ובאילו חיים אנו חפצים – ייתכן שהמצב שבו המדינות עסוקות בתקנות חירום ובניסיונות לבלום את התפשטות המגפה הוא הזדמנות עבורנו לעשות צעדים ראשונים בכיוון של שינוי הסדר החברתי, של שיתוף פעולה בינלאומי שיכוון לשינוי הסדר הכלכלי והחברתי. עלינו לחשוב על שינוי שיאפשר לעוד ועוד סובייקטים לחיות על פי איוויים ועל פי ההתענגות הייחודית להן. המצב הנוכחי בישראל, שבו (כפי שכותב באדיו לגבי כלל המדינות) הפוליטיקה היא לאומנית-מדינתית ופעילות השוק היא בינלאומית, מקשה על צעדים אלה מכיוון שבניגוד לצרפת למשל, שמסייעת לעסקים ולחברות שנאלצו להפסיק את עבודתם, ישראל נשארת נאמנה לקפיטליזם למרות הפחתת הפעילות הכלכלית. ואף על פי כן ואדרבה.

עם שמאמר זה של באדיו עצר את תעייתי ותהיותיי, אינני סבורה שהוא גוזר עקרות על המחשבה. באדיו חתך את פקעת מחשבותיי כך שאפשר לי לחזור אל הקשירה שלי. שאלות על יחסי כוח ועל מצבי חירום ראויות להישאל, לאו דווקא בעיתות משבר, אלא גם בימים "כתיקונם", שכן דיון בהן בזמנים שנתפסים כמשבריים עלול להסתיר את העובדה שאנו שרויים, בחברה הקפיטליסטית, במשבר מתמשך, ושהנורמליזציה של מצב זה פשתה מזמן, ועל כך, לדעתי, ראוי להשתומם. אם איננו רוצים להמשיך ולהיות כלי בידי הכוחות הכלכליים, אם איננו מוכנים עוד לשתף פעולה עם עקרונות קפיטליסטיים כגון צמיחה מוגברת וצרכנות בולטת, כלומר אם אנו מוכנים לקחת סיכון אמיתי ולבזבז את העודפויות שאנו כה מורגלים בהן כדי לזכות בעצמנו ולזכות אחרים בהזדמנות לחיים טובים יותר, חיים של חשיפה לקהילה, לאחר – עלינו להתחיל בכך כעת.

[1] את מאמריו של אגמבן ומאמרי הפילוסופים ניתן למצוא בקישור זה: https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

[2] ראו כאן: https://www.versobooks.com/blogs/4608-on-the-epidemic-situation

כן לתביעה: קן לאיווי

בימים אלה אני ממשיכה להעביר ב"זום" את הקורס "תרבות הקפיטליזם" (- הרהורים בכיוון אנליטי ותרפויטי) לקבוצה המופלאה באמת של התחנה הפסיכולוגית בגבעת חיים. אנחנו קוראותים ספר של קתי וויקס שראה אור ב-2011: Kathi Weeks,The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries 

אג'נדה בולטת של ספר זה מגיעה מהבחנה של וויקס בין שתי עמדות אנטגוניסטיות בשמאל, אחת המצדדת ברפורמות סוציאליות (או סוציאליסטיות) השואפות להגבלה של השוק החופשי ולרציונליזציה שלו, למתן הקלות והטבות לעובדים, להעלאת שכרם, וכיוצא באלה רפורמות המציעות פשרה בין השוק חסר הגבולות לבין מאבק העובדיםות להכרה בקשייהןם, בזכויותיהןם וברצונותיהןם; ואילו השניה, המהפכנית, ה"אוטופיסטית", הפרובוקטיבית, שתובעת שינוי כלכלי וחברתי, שמבקשת לפתוח אופק, שמכוונת אל הבלתי-אפשרי ואל הבלתי-ידוע.

וויקס מצדדת בגישה השניה. היא לא רק מקדישה פרק להצדקת "עקרון התקווה" והאוטופיה הקונקרטית של ארנסט בלוך, אלא גם ובעיקר מנתחת טקסטים ומניפסטים של מרקסיסטיות-פמיניסטיות מן הזרם האוטונומיסטי שנכתבו בשנות השבעים. רעיון ה"התנגדות לעבודה" הוא מסימני ההיכר של תנועה זו, והוא בא לידי ביטוי, בין היתר, בתביעות שלא נשמעות (לי) אוטופיות כל כך: קיצור שבוע העבודה לשלושים שעות שבועיות או קיצור יום העבודה לשש שעות, תוך כדי שמירה על רמת השכר הקודמת (לפחות), ללא הפחתתו.

אולם תביעה ידועה נוספת של האוטונומיסטיםות (שהיתה תנועה אנרכו-מרקסיסטית ופמיניסטית שצמחה בשנות הששים באיטליה) היתה להכרה בעבודת בית (מה שמכונה "עקרות בית"), שבוצעה – ושעדיין מבוצעת – בעיקרה בידי נשים, כעבודה לכל דבר שראויה לשכר. עבודת הבית, טענו הפמיניסטיות האוטונומיסטיות, איננה תחום נפרד ו"פרטי", אלא היא מכוננת ככזו על ידי ה"מפעל החברתי" (the social factory) שמכפיף את כלל החברה לכלכלה ולתרבות הקפיטליסטיות, ושמשמר ומשצר חלוקת עבודה והיררכיות מגדריות. העבודה שמבצעות נשים בבית (טיפול בילדים, במבוגרים, במשק הבית) מיוצרת, אידיאולוגית, כטבעית וכספונטנית, כאילו היא חלק מטבעה של האישה, וזאת כדי לתמוך בעבודה ה"אמיתית", שמחוץ לבית, זו שיש עליה שכר. בדרך זו המשפחה כולה – שהיא כמובן הטרונורמטיבית – מגוייסת לשירות ההון: הגברים (וחלק מן הנשים) יוצאים לעבוד כדי להתפרנס; הנשים נושאות בתפקיד טיפולי, משמרות את הבית כחוף מבטחים שאליו חוזר הבעל בתום יום עבודה תחרותי ואכזרי.

וויקס מבחינה בכך שתביעתן של האוטונומיסטיות להכרה בעבודת בית כעבודה לכל דבר שראויה לשכר לא היתה מטרה כשלעצמה, כי אם אמצעי שנועד לעורר פרובוקציה ותסיסה לקראת מחשבה על מבנה העבודה הכללי בקפיטליזם. וויקס תוקפת כבר בתחילת ספרה את הנחת היסוד שמבנה העבודה הוא טבעי והכרחי, ומבקשת לראות בו מבנה אידיאולוגי, חברתי ופוליטי מלאכותי. היא אף מרחיקה לכת, ועם שהיא מתבססת על מרקס, היא גם טוענת שבפוליטיזציה המחודשת שהיא מבצעת למבנה העבודה, אין בכוונתה לשמר את הבחנתו של מרקס בין עבודה (work) – מנוכרת, קפיטליסטית, למלאכה (labor) – לא מנוכרת ופרה-קפיטליסטית. מרקסיסטית יותר ממרקס עצמו, וויקס מבקשת לערער את המבנה המעמדי של העבודה והמלאכה גם יחד, מבנה שמאז ומעולם היה מעמדי, היררכי, ובעיקר, פטריארכלי.

באופן מרתק, וויקס מתעכבת כדי לדון באפקט ובאפקטיביות של התביעה עצמה, שעל פי עדויות הכותבות האוטונומיסטיות, היתה תכסיס יותר מאשר שאיפה קונקרטית להפוך עבודות בית לעבודות בשכר; תכסיס שלא נועד אלא לעורר מחשבה על "hours for what we will" כפי שאומרת הכותרת של אחד הפרקים, כלומר, להפחית את (שעות) העבודה כדי לעורר מחשבה ודמיון על זמן ועל חירות ועל מה אנו רוצות ועל כך שאנו רוצות, ולעשות את שאנו רוצות, ולרצות – כלומר, בלאקאניאנית, לגרות למחשבה על האיווי ועל הסובייקט והליכה בעקבות הסובייקט שלא מוותרת על האיווי.(1)

וויקס כותבת כך על ערכה הפרפורמטיבי והאפקטיבי של התביעה, ללא קשר לתוכנה:

"The collective practice of demanding thus has its own epistemological and ontological productivity. As not only a perspective but a provocation, the demand for wages should be understood as an attempted claim and incitement of antagonism, collective power, and desire" (p. 131).

:וכן

"Indeed, the act of demanding connotes a kind of personal investment and passionate attachment, the presence of a desiring subject behind the demand. In contrast to a demand, a claim, in this case, a rights claim or a claim about needs, assumes a kind of impersonal distance from those who would assert it: 'one' might advance a claim, but it is 'we' or 'I' who makes a demand." (134).

במונחים לאקאניאנים, אולי אפשר לכנות את התביעה האוטונומיסטית בשם היסטריזציה. באנליזה, ההיסטריזציה היא פעולה אנליטית שמעוררת ושמעודדת את האנליזנד לשאול שאלות ולהשיג על הנחות ועל דעות קדומות. מנקודת מבט פוליטית או לאקאנו-פוליטית אפשר לומר שסובייקט בעמדה היסטרית מערער על הסדר הקיים ודוחף לריקון של הנחות ושל תשובות מוחלטות וסותמות דרך השאלה, הערעור והפרובוקציה, שמשאירים את החסר פתוח. זהו סובייקט (פוליטי) דמוקרטי שחותר לדמוקרטיזציה.

מכנה משותף נוסף בין ה-demand, התביעה הריקה של האוטונומיסטיות, לשכר על עבודות בית לבין העמדה ההיסטרית וגם למושג התביעה של לאקאן הוא עקרון ה"עוד" המטונימי של התביעה. לאקאן טען, במעין נוסחה מתמטית, שהאיווי הוא תביעה מינוס צורך (תביעה – צורך = איווי). האיווי הוא שארית של התביעה, השארית שנותרת כאשר ההיענות לתביעה מתקבלת ב"זה לא זה". שכר לעבודות בית הוא תביעה, אבל הוא לא איווי: הוא לא מה שהאוטונומיסטיות באמת רצו. מה שהן רצו ורוצות מתקשר לאיווי. באופן ברור למדי, עולה מן הטקסט שוויקס ושקודמותיה לא ידעו ולא יודעות מה הן רוצות, ווויקס אף אומרת זאת בריש גלי. היא לא מעוניינת לקבוע מסמרות עבור hours for what we will: את זה כל סובייקט תצטרך לברר עבור עצמה.

התביעה נועדה מראש שלא להיענות, היא לעולם "לא זה", ולכן מכוונת אל האיווי. אצל וויקס האיווי הוא אוטופי, מהפכני, פרובוקטיבי. הוא מכוון אל הבלתי-אפשרי. הסובייקט שלה, הסובייקט האוטונומיסטית, ההיסטרית, היא אחת שלוקחת סיכון. עמדה מהפכנית זו מנוגדת, כאמור, לעמדה של הרפורמה הסוציאלית, שאותה אפשר לכנות בהקשר זה "אובססיבית". זוהי עמדה פשרנית, שמבקשת להשאיר את החסר דחוי וחוששת משינוי שיחולל שבר. כותבת וויקס,

"consider the difference between a demand on the one hand and a request or plea – a first step in an effort to seek compromise or accommodation – on the other hand" (131).

מבלי להיכנס כאן לביקורת שיש לי (ולזו שנאמרה על ידי חברי.ות קבוצת הלימוד) על ספרה של וויקס, נראה שבימים אלה ובמיוחד תמיד, זוהי העמדה ההיסטרית והמהפכנית שמייצרת קן ואומרת הן לאיווי, שעשויה לאפשר את הפוליטי ולעורר פוליטיקה חדשה עבור הסובייקט ועבור החברה.

 

(1) ראו למשל,

"'Our power… does not come from anyone's recognition of our place in the cycle of production, but from our capacity to struggle against it'" (p. 132).

 

*קישור לטקסט האוטונומיסטי של מריהרוזה דלה-קוסטה ושל סלמה ג'יימס שבו דנה וויקס:

The Power of Women and the Subversion of the Community

 

 

קהילת האוהבים על פי לאקאן, בלנשו ודיראס

קהילת האוהבים על פי לאקאן, בלנשו ודיראס

עיבוד להרצאה שהועברה בינואר 2020 במסגרת תוכנית לאקאן+ של פורום עודבשיתוף המכון הצרפתי

אני אדבר היום על שלושה: על הסופרת מרגריט דיראס, על ההוגה והסופר מוריס בלנשו, ועל האנליטיקאי ז'אק לאקאן, בהקשר של הסיפור הקצר של דיראס, La Maladie de la Mort, מחלת המוות, החיבור שבו בלנשו מנתח את הסיפור, והקשר הלאקאניאני שיקשור את שני הנושאים האחרים במעין קשירה בורומאית: אתייחס בעיקר לנוסחאות הסקסואציה של לאקאן ולעיקרון של האין-יחס-מיני.

דיראס (1914-1996), סופרת, בימאית ותסריטאית רבת פעלים וספרים, כתבה את הסיפור מחלת המוות ב-1982. ב-1987 דיראס פרסמה מעין גרסה חדשה של הסיפור בצורה של רומן קצר או נובלה, שנקראת Les Yeux Bleus Cheveux Noirs  (עיניים כחולות שיער שחור), שהיא ספק הרחבה של הסיפור ספק גרסה חדשה שלו. היא פרסמה כשנתיים אחר כך את המאהב – L'Amant – שזיכה אותה בגונקור.

ב-1983 (שנה לאחר פרסום הנובלה של דיראס) בלנשו כתב טקסט שנקרא La communauté inavouable (תורגם לאנגלית כ-The Unavowable Community), (טקסט שלא תורגם לעברית), כשבעברית שמעתי שמתרגמים ל"הקהילה המוכחשת" [שאי אפשר לאשר אותה]. לאקאן כתב ב-1965 מאמר קצר על רומן אחר של דיראס מ-1964, "האקסטזה של לול שטיין" (Le Ravissement de Lol V. Stein ;The Ravishment of Lol Stein), שבו הוא מזכיר את האמירה של פרויד שבכל מקום שהאנליטיקאי הולך אליו, הוא מוצא שאיזה סופר או משורר או אמן כבר היה בו לפניו. דיראס יודעת מה לאקאן מלמד, כותב שם לאקאן, מבלי שלאקאן נמצא שם. לאקאן גם מתייחס לבלנשו בסמינר 9, על ההזדהויות (1961-1962), שם הוא מכנה את בלנשו "המשורר של הספרות שלנו" (כלומר של הספרות הצרפתית). בלנשו מתייחס ללאקאן בטקסט שהוא כתב על הפסיכואנליזה ונמצא ב-The Infinite Conversation ונקרא "The Speech of Analysis" הוא גם מצטט את לאקאן ב"קהילה המוכחשת". בלנשו מתייחס לדיראס גם בטקסטים אחרים שלו (The Infinite Conversation). כך שיש לא מעט קשרים וקשירות בין דיראס, בלנשו ולאקאן. לא אוכל להתייחס לכולם היום, לכן נתמקד תחילה ב-récit של דיראס, ואחר כך בהתייחסות של בלנשו לסיפור, ובהתענגות ובאין-יחס-מיני על פי לאקאן.

 הסיפור מתאר מערכת יחסים בין זוג, גבר ואישה חסרי שם, שעורכים חוזה כלכלי, חוזה של חליפין, שלפיו הם חיים יחד מספר ימים או שבועות. בתחילת הטקסט מסופר שהגבר פונה לאישה ומבקש ממנה "לנסות לאהוב". הוא רוצה ללמוד לאהוב אישה משום שהוא מעולם לא אהב אישה ומעולם לא השתוקק לאישה. האישה בסיפור מסכימה שהגבר ינסה ללמוד לאהוב אותה או באמצעותה. היא מסכימה לעסקה, אבל תמורת שכר הולם. הגבר מציב לאישה תנאים שונים ומשונים: היא צריכה לשתוק ולא לדבר, והיא צריכה להיות זמינה תמיד לסיפוק צרכיו ומאווייו, בין אם היא רוצה בכך ובין אם לאו. הוא מבקש ממנה להתמסר לו כליל, "כמו שהנזירות מתמסרות לאלוהים." האישה מסכימה לתנאים הללו ומעלה את המחיר. הגבר מסכים לסכום שהיא מציבה. היא מגיעה מדי לילה לחדרו שרק חומה מפרידה בינו לבין הים.

הטקסט דחוס מאוד. הוא נראה פשוט, אבל הוא מלא במסמנים שכורעים תחת עומס סמלי. נעמוד רק על כמה מהמסמנים האלה לפני שנפנה לניתוח של בלנשו בספר על הקהילה. נעמוד על כמה מסמנים כאלה שאטען אותם בקריאה "בלנשואית" ו"לאקאניאנית": הים, החומה, הלילה, השינה, המבט וההצגה-לראווה וחוזה החליפין.

ים, מים, נזילוּת נקשרים בתרבות המערבית לנשיות. כבר מהתיאוריה של גָלֶנוֹס במאות הראשונות לספירה שייחסה לנשים מזג קר ולח ולגברים מזג חם ויבש, ועד בכלל. (ראו על כך למשל את עבודתה של לוס איריגַרַיי). זה מתקשר גם לתיאורי הגוף של elle, של הדמות הנשית בסיפור: גוף חלק, נטול שיער, גמיש, פלואידי, צמיג כמו גומי, שיכול להתרחב ולהתכווץ, והוא בכל זאת מעורר התנגדות כשחודרים אליו (כמו ש"אתה\אתם" או הגבר בסיפור מתאר זאת). הים הוא כוח טבע. הוא יכול לסמל את התשוקה האינסופית של האישה, שהיא לא רק desire אלא גם passion, כלומר שמלווה בייסורים, בהתענגות. זו התענגות מסתורית, שאפשר לקשור אותה להתענגות האחרת שעליה לאקאן מדבר בסמינר 20, כהתענגות שאי אפשר לדבר עליה, שאי אפשר לדעת עליה דבר, ושגם מי שחווה אותה, לא יכולה לדבר עליה ולא לדעת עליה. כך לאקאן כותב בסמינר 20 על ההתענגות האחרת:

"היא, יש לה התענגות משלה, אותה היא שאינה קיימת ושאין לה שום משמעות. היא, יש לה התענגות משלה אשר היא עצמה אולי אינה יודעת עליה דבר מלבד זה שהיא חווה אותה – את זה היא יודעת. היא יודעת את זה כמובן כשזה קורה. זה לא קורה לכולן" (סמ' 20, עוד, 92-3).

ודיראס:

"היא מסתורית יותר מכל הוודאויות החיצוניות שנודעו לך עד כה. כן, לעולם לא יהיה לך מושג, לא לך ולא לאיש, לעולם לא, כיצד היא רואה את העולם ואותך, את גופך ואת רוחך, ואת המחלה שלדבריה אתה חולה בה, ומה היא חושבת על כל אלה. היא עצמה אינה יודעת. היא לא תשכיל להגיד לך, ולא תוכל ללמוד ממנה דבר" ("מחלת המוות", תרגום: אביטל ענבר, עמ' 103).

"Elle est plus mystérieuse que toutes les évidences extérieures connues jusqua-là de vous. Vous ne sauriez jamais rien non plus, ni vous ni personne, jamais, de comment elle voit, de comment elle pense et du monde et du vous, et de votre corps et de votre esprit, et de cette maladie dont elle dit que vous êtes attaint. Elle ne sait pas elle-même. Elle ne saurait pas vous le dire, vous ne pourriez rien en apprendre d'elle."

הפסקה של לאקאן גם היא דחוסה מאוד. לאקאן חוזר על המילה "היא" – וכך גם מכונה הדמות הנשית בסיפור של דיראס. זו "היא" חסרת שם משום שהיא תמיד האחרת. הפסקה הזו על ההתענגות האחרת קשורה לנוסחאות הסקסואציה של לאקאן. בנוסחאות הסקסואציה לאקאן מציג שתי עמדות לוגיות שקשורות באופן שבו סובייקטים מתענגים. הסובייקט כפוף למסמן. הוא והיא כפופים לתרבות, לסדר הסמלי, לחוק שהוא בעצם הטאבו על גילוי עריות. כלומר מלכתחילה סובייקטים לא יכולים להתענג התענגות טוטאלית, שלמה, ולא יכולים להתאחד עם האחר בהתענגות כזו. זה בלתי אפשרי וזה מעולם לא היה אפשרי, משום שהסובייקט הוא מראשיתו סובייקט שחסר לו, סובייקט מסורס מיסודו. השפה הייתה כאן עוד לפני האדם, וכשאנו נולדים, אנו נולדים לתוך סדר סמלי ולתוך השפה שהייתה כאן לא רק לפנינו, אלא גם לפני ההורים שלנו ולפני ההורים שלהם… . כולם כפופים לסדר המסמני והסמלי וזה נכון לגברים ולנשים גם יחד. כולנו תחת החוק, או בהקשר של נוסחאות הסקסואציה, כולנו תחת הפונקציה הפאלית. הפאלוס הוא לא סימבול של איבר המין הגברי – הפאלוס הוא מסמן. וכמסמן הוא עצמו כבר מצוי בחסר, במינוס. זהו מסמן של הברית של הסובייקט עם החוק, עם הסדר הסמלי.

ההתענגות של גברים ונשים כפופה לחוק, אבל לאקאן מציג שתי עמדות לוגיות ביחס לכפיפות הזו או ביחס להתענגות: העמדה האחת (שלאקאן מכנה אותה זו של הגבר) היא זו שבה כל הסובייקטים כפופים לפונקציה הפאלית, אבל מכיוון שכל כלל מיוסד על יוצא מן הכלל, אזי ישנו אחד שלא כפוף לפונקציה הפאלית. אפשר לתת כדוגמה את המיתוס של פרויד בטוטם וטאבו שבו האב הקדמון של השבט היה לוקח אליו את כל נשות השבט, עד שקמו עליו הבנים והרגו אותו ומתוך אשמה חוקקו את חוק החליפין, כלומר כוננו למעשה את הטאבו על העריות. אבל הסיפור של פרויד הוא רק מיתוס שנוצר בדיעבד. בעיקרון, כולם כפופים לפונקציה הפאלית מאז ומעולם, ומי שמוציא את עצמו מן הכלל, ויש כאלה – שאלוהים יעזור לו. ולנו. גם מי שמסוגל.ת להתענג אחרת כפופים לפונקציה הפאלית, אבל, כפי שלאקאן אומר – "לא-כולה". כלומר תחת העמדה הלוגית של "אישה", לאקאן טוען שקיימת האפשרות הקונטינגנטית שגבר או אישה יתענגו, בנוסף להתענגות הרגילה, הפאלית, גם התענגות אחרת, עודפת, שאנחנו לא יודעים עליה דבר, וכשהם חווים אותה, הם לא יודעים עליה דבר. זוהי חוויית קצה. בתור אלה שיש להם אפשרות לחוות את חוויית הקצה הזו – הם מופיעים לא ככלל, אלא כסינגולאריים. לכן כשלאקאן כותב ש"האישה לא קיימת" הוא מתכוון לכך שאין מהות נשית כוללת שאפשר להגדיר כהאישה בהא הידיעה, אלא שכל אחת ואחד הם סינגולאריים, ללא מהות ו"ללא משמעות" (ראו הציטוט), הם לא חלק מן ההוויה היומיומית, לא חלק מן הנוכחות הרגילה – משום שההתענגות האחרת ממסמסת את הסובייקט והופכת אותו לסובייקט החסר שהוא באמת, לשסוע, ללא-אחד, ללא-הכל. ההוויה של סובייקט בהתענגות אחרת היא הוויה מחוררת, הוויה של חֶסֶר עודף (חסר שהוא עודף). כבר אי אפשר לדבר על הוויה במונחים של אונטולוגיה, אלא רק במונחים של פרה-אונטולוגיה או של האונטולוגיה (הניאולוגיזם של דרידה שקושר בין ה-haunting של רוח הרפאים לאונטולוגיה). ההוויה של האישה בסיפור של דיראס היא הוויה של היעדר, או במלים של בלנשו "נוכחות של היעדרות", présence de l'absence. כשבלנשו מתייחס בטקסט שלו לסוף הסיפור של דיראס, לכך שהאישה יום אחד עוזבת את הגבר ונעלמת לבלי שוב, כאילו מעולם לא הייתה, בלנשו כותב ש"היעדרותה מסתירה את היעדרותה" – זאת משום שבמובן כלשהו, היא תמיד הייתה נעדרת, הייתה לה הוויה מסוג אחר, ממין אחר, הוויה אחרת או אחרת מהוויה, כזו שקשורה לים וללילה ולשינה.

לעומת זאת, הגבר בסיפור הוא נוכח. הדברים באים גם לידי ביטוי בכך שהגבר מתואר כ-vous, אתה או אתם (בפניה מנומסת), בלשון נוכח, שהיא במובן מסוים הלשון היומיומית, המוכרת, של יחס חברתי שמתקיים בהוויה הרגילה והיומיומית. לכן אולי הפניה היא לא רק לגבר, אלא גם לכולם, לכל אלה שנמצאים תחת הפונקציה הפאלית בהתענגות הפאלית שהיא הכלל. האישה, לעומת זאת, היא נסתרת, ולכן הכינוי שלה הוא בגוף נסתר, "היא".

אם האישה היא ים, הגבר הוא החומה. אבל יש שתי חומות בסיפור, כשם שיש שתי מיתות. קודם כל, ישנה החומה שמוצבת על ידי ההבדל המיני, שהוא לא בהכרח ההבדל בין שני מינים ביולוגיים או שני מגדרים, אלא הבדל בין שתי סקסואציות או בין סובייקט לאחר. זוהי החומה של האין-יחס-מיני. אין יחס מיני פירושו לא שאין יחסי מין (כי יש לא מעט בעלילה של דיראס), אלא שאי אפשר לאחד שתי התענגויות של שני סובייקטים שונים, או של סובייקט ושל האחר. הם לא יכולים להתאחד בהתענגות. יש בלתי אפשריות מובנית בקהילה האנושית – שני אנשים לא יכולים להפוך לאחד, אלא אם כן מתרחשת מחיקה של האחר על ידי האחד. באופן פרדוקסאלי, זהו האין-יחס-מיני, הבלתי אפשריות המובנית שבהוויה האנושית להיות סובייקט שלם ולהתאחד עם אחר – שבדיוק מאפשרים את הקשר האנושי ואת כינון הקהילה. חוסר האפשרות להתאחד בהתענגות מאפשר ריבוי ואחרויות.

למעשה, זוהי הטענה של בלנשו ב-The Unavowable Community. הקהילה היא תמיד במצב של היעדר, של בלתי אפשריות. פרדוקסלית, מה שמאפשר קשר אנושי של אהבה ושל ידידות הוא החומה או האין-יחס-מיני או אי-המספיקות והסופיות שמאפיינות כל סובייקט, ושלא יכולות להיות מושלמות ולהיסתם על ידי האחר. בלנשו מצטט את בטאיי:

"A being, insufficient as it is, does not attempt to associate itself with another being to make up a substance of integrity" (UC, 5).

הסובייקט מאותגר ללא הרף על ידי האחר, האחר מפריע לסובייקט, שורט ופוצע את הווייתו, מונע ממנו לחזור לעצמו ולהיות אחד שלם. ההוויה של הסובייקט מתערערת על ידי האחר. וזוהי הסופיות והחלקיות והחשיפה של סובייקטים לאחרוּת שמזמנות את הקהילה. כשמופיעה קהילה, זוהי הגחה של הממשי, אירוע בלתי אפשרי שמתרחש. הקהילה אצל בלנשו מובנת כהתנסות, כחוויה, לא כפרויקט או כמשהו שעובדים למענו, אלא כמשהו שעוברים, כהתנסות לא-רצונית, כאירוע שעובר על הסובייקט ושהסובייקט פסיבי ביחס אליו. כבר כאן אפשר למצוא את הקשר בין הקהילה לבין האהבה. אי אפשר ללמוד לאהוב. אי אפשר "לנסות" לאהוב. אהבה היא לא משהו שאפשר לתכנן, לעבוד למענו, היא לא תוצאה של עשייה ושל בנייה, היא לא פרויקט ולא מבצע שיוצאים אליו. בלנשו, לאקאן ודיראס ידברו על האהבה כעל אירוע, כעל "משגה בלוגיקה של היקום" \ "שבר פתאומי בהיגיון של העולם". משגה \ שבר בלוגיקה הפאלית, חריגה עודפת ביחס להתענגות הפאלית, אשר צמודה להופעה של האחר, להתגלות של אחרות שמפרה את הזהות של הסובייקט ולא מאפשרת עוד לסובייקט להיות זהה לעצמו. הפרעה שמולידה את הסובייקט כסובייקט שמכונן על שסע, על חלקיות ועל חסר. האירוע – ההתגלות של האחר, של האהבה או של הקהילה – לא מופיע בזמן ההיסטורי הרגיל, אלא בזמן לוגי שהוא גם פרה-אונטולוגי.

"אתה שואל כיצד יוכל רגש האהבה להתחולל. היא משיבה: אולי משבר פתאומי בהיגיון של העולם. היא אומרת: ממשגה, למשל. היא אומרת: לעולם לא מכוח הרצון (114)."

"Vous demandez comment le sentiment d'aimer pourrait survenir. Elle vous répond : Peut-être d'une faille soudaine dans la logique de l'univers. Elle dit: Par exemple d'une erreur. Jamais d'un vouloir."

החומה – un-mur  – מאפשרת את האהבה – amour. האין-יחס-מיני שמתגלם בחלקיות הבלתי ניתנת לפיצוי של כל סובייקט, מאפשר הופעה של הקהילה, של קהילה שיש בה ידידות וגם של קהילת האוהבים. חוזה החליפין שנעשה בין הגבר לאישה בסיפור של דיראס הוא באופן מפתיע ביטוי לחומה ולאין-יחס-מיני הזה. הוא מה שיוצר את הקשר בין הגבר לאישה – קשר שהוא כושל, מפוספס מראש, משום שאי אפשר לכפות ולהעיר ולעורר את האהבה עד שתחפץ, אי אפשר לקנות אהבה ולאהוב על פי רצון או כוונה של מישהו.י, גם משום שהגבר לא אוהב או לא מצליח לאהוב את האישה בסיפור (וגם לא בטוח שהיא אוהבת אותו, כותב בלנשו). הקשר המסוים הזה כושל באופן מיוחד, אבל כל קשר מיוסד במובן כלשהו על כשל, כשל שגם מאפשר קשר. החוזה הכספי מונע מהאישה להתמסר לגבר לחלוטין, כך היא יכולה להיות לא-כולה שלו. הוא גם מציב חומה להתענגות האינסופית שלה. הוא מאפשר לה לא להיבלע ולא להתמסר לחלוטין, ולמרות הקשר הכושל שמתפתח, החליפין הכספי מהווה בכל זאת הזדמנות לפתח קשר. אנחנו לא יכולים לדעת מראש כיצד קשר כלשהו יתפתח.

כאמור, יש חומה נוספת בסיפור: זוהי החומה של מחלת המוות. כשם שיש שתי חומות, יש גם שתי מיתות. בנוגע לשתי המיתות, אני אביא את הפרשנות של בלנשו, ובעקבותיה, את הפרשנות שלי. מחלת המוות האחת היא זו של הגבר, שלא מצליח לאהוב. הקריאה של בלנשו בנובלה מושפעת, לדעתי, מלוינס. בלנשו כותב שהפניה של "אתה\אתם" לא רק מזכירה הוראות של במאי לשחקן – דיראס אכן חשבה על מעין מחזה, כזה שלא ימסור את הטקסט באופן של ייצוג, אלא כאירוע תיאטרלי – היא מזכירה הוראות של הבמאי הגדול, אלוהים, כאשר ה"אתה" מופיע כנבואה וכציווי בעת ובעונה אחת. זהו גם גורל וגם ציווי. הגורל הוא הגורל האנושי של האדם ללכת לעבר הבלתי נודע, ללכת לעבר האחר, כמו בציווי של אלוהים לאברהם – "לך לך…". אבל זהו גם ציווי, והציווי הוא ציווי להיענות לקריאה של האחר. בתחילת החלק השני של הקהילה המוכחשת (La communauté inavouable ), שבו בלנשו מדבר על הסיפור של דיראס, הוא מצטט כאפיגרף את  דבריו של ז'אן לוק ננסי. ננסי כתב באותה שנה (1983) ספר בשם La communauté désoeuvréeThe Inoperative Community (הקהילה שלא עובדת) והטקסט של בלנשו הוא תגובה לטקסט של ננסי ולביקורת של ננסי על בטאיי. הציטוט של ננסי הוא:

  "The sole law of abandonment, like the law of love, is to be without return and without recourse." (UC, 29)

"החוק היחיד של הנטישה, בדומה לחוק של האהבה, הוא להיות ללא חזרה וללא מפלט". הלחם שאנו שולחים על פני המים לא חוזר אלינו ברוב הימים. אנחנו מבזבזים למען האחר או מעניקים את החסר שבנו לאחר ללא תמורה וללא החזר. אין כאן נתינה, אלא נטישה של הסובייקט, היפרדות מן הזהות שלו לעצמו. יש כאן ספק ציווי ספק נבואה (שמופנים לגבר בסיפור, ולכל סובייקט באשר היא) ושאומרים "לך לך, ואל תחזור, אחרי שפגשת את האחר, אתה כבר לא יכול לחזור אל עצמך, אל מי שהיית קודם, אין דרך חזרה ואין מפלט."

מחלת המוות של הגבר, בעיני בלנשו, היא שהוא לא נענה לציווי, עד שכבר מאוחר מדיי. בלנשו בכל זאת נותן לגבר בסיפור את הקרדיט שהוא "מנסה" – הוא מנסה לצאת מתוך עצמו ולאהוב. למרות שהניסיון נכשל, והגבר סובל ממחלת המוות של חוסר היכולת לאהוב ולהכיר באחר, עצם הניסיון אומר שבמובן מסוים, "אתה" (הגבר) לא יכול להיכשל. כפי שנראה, הגבר הזה עובר שינוי מסוים, אבל רק אחרי ש"היא" עוזבת.

עבור הגבר בסיפור, המפגש עם האישה – לא בהכרח האישה כמגדר או כמין, אלא האישה כאחרת מן ההוויה, כ-האחר.ת ביחס לעמדה של הגבר בסקסואציה – הוא מפגש ראשון. הוא מעולם לא פגש את האחר, כותב בלנשו, משום שהוא תמיד שכן במחיצת הדומים לו, במחיצת גברים שהיו העתקים שלו-עצמו. "אתה" הוא בעצם מעין נרקיס שמעולם לא יצא מהביצה ושגם לא מסוגל להכיר בכך שהבבואה שלו היא כבר אחרת: כל מה שהוא רואה במראה או מה שמשתקף לו במים הוא בבואה שלו. מחלת המוות היא חוסר היכולת להכיר באחר שמעבר לעצמך. [אנקדוטה קטנה: בלנשו רומז על כך שהגבר הוא הומוסקסואל. דיראס כעסה על בלנשו על כך שלטעמה, הוא לא הדגיש מספיק שהגבר בסיפור הוא הומוסקסואל. לאור זאת, היו מי שהאשימו את דיראס בהומופוביה. ההיתקלות באינפורמציה הזו בלבלה אותי בהתחלה, אבל אחר כך חשבתי שב"הומוסקסואליות" דיראס אולי לא מתכוונת בהכרח ליחסי אהבה בין גברים, אלא לסוג של יחס שבו אדם לא מצליח לראות בזולת את האחר, מצב שבו היחס החברתי מושתת על הומוגניזציה. למעשה, כבר בלנשו רומז על כך כשהוא כותב שההומוסקסואליות איננה מחלת המוות, אלא היא אמצעי מלאכותי-משהו שמסייע למחלת-המוות של הגבר להופיע].

הטענה שלי, בעקבות דיראס, בלנשו ולאקאן, היא שהגבר בסיפור עדיין לא נולד כסובייקט. כדי להיוולד כסובייקט צריך להקריב משהו שהוא בלתי-אפשרי מלכתחילה – ההתענגות עם האם, ההתענגות השלמה והמלאה, שהלכה למעשה, מעולם לא התרחשה. כך שפרדוקסלית, הסובייקט לא מקריב כלום, אין הקרבה, משום שלהיות סובייקט הוא להיות תמיד-כבר שסוע, תמיד-כבר בחסר. מצד אחר, אנחנו לא מתכוננים כסובייקטים עד שלא מתרחש אירוע – אהבה, פליטת פה, מוות, אקט אנליטי – שקורע אותנו מתוך הזהות השלמה והנינוחה, כביכול, ומכונן אותנו כסובייקטים, כי ההופעה של הסובייקט היא אירוע, כמו ההופעה של האהבה.[1]

כך שמחלת המוות הראשונה היא זו של הגבר שלא מסוגל לאהוב ולהכיר באחר, למרות שהוא מנסה ולמרות שהניסיון מחולל בו שינוי אחרי שהאישה עוזבת. אתייחס לכך בסוף דבריי.

מחלת המוות השנייה, על פי בלנשו, היא זו של התשוקה (passion) האינסופית ושל האהבה שמיוסדת על המוות, שאצל בלנשו הוא ניתן להתפרש כאין-יחס, כבלתי-אפשריות של הקהילה (של הקהילה בכלל ושל קהילת האוהבים בפרט). מחלת המוות הזו של אהבה שמבוססת למרות הכל על האין-יחס-מיני, על הבלתי-נגישות והסתימות, מיוחסת לאישה בסיפור. מחלת המוות שהאישה נגועה בה היא זו של התפוררות הסובייקט והפירוק שלה בהתענגות האחרת, העודפת. האהבה היא עזה כמוות, וגם מסתורית וסתומה ובלתי ידועה כמו המוות.

האישה נשארת מסתורין לא מפוענח עבור הגבר, שלא מצליח לכבוש אותה לחלוטין, לא מצליח לדעת אותה עד הסוף, ולא עולה בידו לאהוב אותה. הוא בוכה על עצמו מרוב תסכול, משום שלא עולה בידו לאהוב, וזה מוליד בו אגרסיות ופנטזיות אלימות להרוס את האישה הזו, להתעלל בגופה ולהרוג אותה, לחסל את האחרת הזו שאותה הוא לא מצליח לדעת ולאהוב ולהפוך למובנת ולממש את בעלותו עליה. אם הוא לא יכול לדעת אותה עד הסוף, הוא מעדיף שהיא לא תהיה, שתמות.

מוטיב המבט וההצגה-לראווה. "מחלת המוות" מלא בדימויים, במבטים, בדמעות ובמה שאני מכנה "הצגה-לראווה". לאקאן דיבר על המבט כאובייקט א קטנה, כמה שנבדל מן הראיה. המבט איננו רואה, הוא מביט. האישה מתוארת כבלתי ניתנת לראיה. היא זו שכמה שהגבר לא יתבונן בה, הוא לעולם לא יוכל לראות אותה במלואה. ברגע מסוים הגבר מבין לראשונה שאפשר לא לדעת מה העיניים רואות (104). המבט, אם כן, קשור בידיעה. הוא לא יכול לראות אותה עד הסוף כשם שהוא לא יכול לדעת ולהבין (אותה) עד הסוף, כפי שאי אפשר לראות, לדעת ולהבין את אלוהים. באישה יש מן האלוהי, כלומר יש בה – כאחרת – מן הבלתי אפשרי הממשי. וזהו ה"דבר", מה שפרויד ולאקאן מכנים das Ding, שנחשף ומוסתר בעת ובעונה אחת בשעה שהאישה מגלה את מערומיה ואת מבושיה, כמו באותה סצנה ידועה מתוך "מאדאם אדוארדה" של בטאיי, כשהיא חושפת את מבושיה ואומרת למספר שהיא אלוהים. הדבר נחשף ונסתר בעת ובעונה אחת, אי אפשר לראות ולהבין אותו, אבל משהו ממנו מתגלה בדימוי הספרותי או האמנותי. במקום אחר, נכתב שהיא מתבוננת בגבר גם כשהיא לא בהכרח מסתכלת עליו (105). זה מתקשר לאופן שבו בלנשו מדבר על הדימוי כעל מבט ריק שמתבונן בצופה או בקוראת. ללא ספק, יש בזה מן המאיים, מהמצמית, ובעת ובעונה אחת מן המקסים, המכשף והמהפנט. הדימוי מגלה ומסתיר את ה"דבר" הממשי; הייתי אומרת שהדימוי אצל בלנשו הוא הסמבלנט או האובייקט פטיט א אצל לאקאן. זה מה שמסתיר את החור שהוא בממשי, ומה שדרכו החור יכול כמעט להתגלות.

הדמעות (הגבר מתואר כמי שבוכה הרבה, שמזיל דמעות) גם הן חלק מאותו אינדקס של מסמנים ושל דימויים שקשורים במבט. הדמעות מטשטשות את הראיה, כלומר את ההבנה ואת הידיעה האובייקטיבית (אפשר אולי להניח שההתדרדרות של הידע האובייקטיבי לעבר השכחה ואי הידיעה מאפשר ידע אחר, ידע בלתי ידוע של ההתענגות). הן מאפשרות את המבט שבו הממשי כבלתי אפשרי מתגלה ונסתר. הדמעות גם מתקשרות לאינדקס של כל מה שנזיל וזורם: דם, זרע, נוזלי גוף וכו', ומתוך כך הן מתקשרות לנשיות, למה שנתפס (בתרבות) כהוויה נשית וחושית או חושנית שגם מפרקת את הסובייקט. הנזילות מפרקת את הסובייקט וממוססת אותו: את הזהות שהיא תמיד-כבר זהות מינית. זו הסיבה לכך שהגבר בסיפור כל כך מאוים מן האישה: היא מפריעה את הזהות שלו, היא מאיימת על שלמותה ועל האימננטיות שלה. לכן גם כשהוא בוכה, הוא בוכה על עצמו – הוא נזהר שלא להתפרק. הבכי הוא ביטוי לאיום בפירוק הסובייקט, אבל הגבר הזה כביכול מעלה גירה, ניזון מדמעותיו שלו. הדמעות שהוא שופך הן לא למען האחר, אלא הוא בוכה על עצמו. הוא בוכה על חוסר היכולת שלו לאהוב, כלומר לקחת את הסיכון ולהפוך לסובייקט חסר ומשוסע.

הנה כמה דוגמאות לאופן שבו בלנשו מתאר את האישה בנובלה:

"במובן מסוים, היא היחידה שקיימת" (36) – משום שההוויה שלה כל כך אחרת, כל כך חלשה ועוצמתית בעת ובעונה אחת, מרוחקת מן ההוויה היומיומית של הפעולה ושל הפרויקטיביות שאותה מייצג הגבר. היא היחידה שקיימת גם משום שהגבר לא חי. הוא מעולם לא היה חי (כך בלנשו ודיראס), הוא ממית כל אפשרות של אירוע, של חיים, של אורגזמה, של תשוקה, של שמחה, של אהבה. הוא לא נולד כסובייקט, ולכן הוא תמיד-כבר מת.

"היא" כל כך ייחודית וסינגולארית שאין לה שם, "לא כל כך משום שהיא אנונימית, כמו משום שהיא כה מרוחקת מכל שם שעשוי להלום אותה" (37)

היא חשופה לאלימות, עירומה באופן שהוא מעבר לכל עירום קונקרטי, "אבל בדיוק בשל החולשה שלה, בגלל שבריריותה, אי אפשר להרוג אותה" (37)

וכאן בא גם ציטוט מתוך הנובלה של דיראס:

"אתה סוקר את הצורה, ומגלה בעת ובעונה אחת את עוצמתה השטנית, את שבריריותה המתועבת, את חולשתה, את כוחה הבל-ינוצח של החולשה שאין לה אח ורע (107)."

"Vous regardez cette forme, vous en découvrez en même temps la puissance infernale, l'abominable fragilité, la faiblesse, la force invincible de la faiblesse sans égale."

היא בלתי נתפסת, חומקת, בלתי ניתנת לידיעה, לא משנה כמה הגבר חודר אליה, הוא לא מצליח לדעת אותה. הוא רואה והוא עדיין עיוור, לא יודע מה הוא רואה. בלנשו שם לב לכך שהקיום של אישה זו הוא קיום של שינה מתמדת. זוהי שינה מסתורית, שאי אפשר לחדור אליה, שאי אפשר להעיר: "מה תעירו ומה תעוררו את האהבה עד שתחפץ". היא ישנה ולבה ער. ("אני ישנה ולבי ער" הוא פסוק מתוך שיר השירים). היא ישנה אבל היא חיה (בניגוד לגבר, שמת). השינה מבטאת את המסתורין הבלתי חדיר של האישה. היא בלתי נתפסת בפסיביות שלה, שאיננה ההיפך מאקטיביות, אלא אותה פסיביות שבה אנחנו מונחים ולא מניחים; שבה אנחנו השיר שנפלט כמסמן לא מודע, ולא המשורר. הפסיביות של האירוע, של החוויה שמפתיעה ולוכדת וממוססת את הסובייקט, של מה שבלנשו מכנה désoeuvrement, unworking, היעדר-עבודה או היעדר פונקציונליות. היא נמצאת מחוץ לפונקציונליות היבשה וחסרת הלחות והחיים, מחוץ למאמץ ולפרויקט של החיים היומיומיים שהגבר שרוי בהם ומת בתוכם. הגבר לא יכול לדעת אותה עד הסוף. היא לא-כולה שלו, ההתענגות האחרת שלה לא ידועה, גם לא ידועה לה-עצמה – זה מה שמבטאת השינה.

בסמינר 20 לאקאן מדגים את חמיקתה של זו שנמצאת בעמדה של התענגות אחרת כשהוא מביא למשל את הסיפור על אכילס והצב. לאקאן מחליף את הצב בבריזאיס, ה-trophy או שלל המלחמה שאכילס קיבל על פי האיליאדה. וכך לאקאן כותב: "כאשר אכילס פסע צעד וזינק לעבר בריזאיס – היא כמו הצב – היא התקדמה מעט מפני שהיא אינה-כולה, אינה כולה שלו. יש כאן שארית. אכילס צריך לפסוע צעד נוסף, וכן הלאה וכן הלאה" (סמ' 20, 14) עד אינסוף. הוא יכול לפגוש את האישה רק בנצח. כך גם הגבר בסיפור מבקש לתפוס ולדעת את האישה כולה ונכשל תמיד. הוא לא מצליח לראות אותה, לא מצליח לדעת אותה (על אף שהוא מתפקד היטב מבחינה מינית) ולא מצליח לאהוב אותה. כך בלנשו:

"If the woman is sleep, her passivity a welcoming, an offering, a surrender — and yet, in her excessive fatigue, such that she alone really talks — he, who is never described, never seen, is always coming or going, always in action in front of this body he looks upon in unhappiness, because he cannot see all of it, its impossible totality, all its aspects; though she be a closed form only in as much as she escapes the summons, she escapes what would turn her into a graspable whole, a sum that would integrate the infinite and thus reduce it to an integratable finite." (UC 39)

סיכום ביניים: המוות האחד הוא חוסר היכולת של הגבר לאהוב, האהבה שנמנעת ממנו, חוסר יכולת שאופייני לגבר המסוים הזה, שכאמור טרם נולד כסובייקט. סוג המוות השני הוא זה של האישה שהתשוקה שלה עזה כמוות, עד כדי כך שהיא ממוססת ומפרקת את הסובייקט. וישנו גם המוות (מוות שלישי) בצורה של האין-יחס-מיני, המחסום או החומה שמונעים אחדות של שתי התענגויות, אבל מאפשרים קשר אנושי מסוים.[2]

למרות שהגבר מת בעודו בחיים, בלנשו מעניק לו קרדיט. הגבר בכל זאת מנסה. הוא מחפש לאהוב. הוא מבקש לצאת מתוך עצמו ולהכיר את האחר, הוא נכשל, לא רק משום שהוא לא מבין שהאחר והאהבה הם התגלות, הם אירוע שנוחת עלינו באופן בלתי-צפוי, מתוך סדר או מתוך זמן אנ-ארכי, אקסטמפורלי שהגבר בסיפור כלל לא מסוגל לתאר לעצמו, אלא גם משום שאפילו הוא היה סובייקט, הוא היה נכשל לדעת את האחר עד הסוף, וזאת משום שהאחר.ת היא בלתי ניתנת לידיעה מלאה ולסיכום טוטאלי.

לאחר שבלנשו הילל את מסתוריותה של האישה ואת כישלונו של הגבר לדעת אותה, הגישה שלו מתהפכת מעט. זה שאוהב, זה שמבקש למרות הכל להיוולד כמו נרקיס שיוצא מן הביצה, "קרוב לאותה אבסולוטיות שהוא מוצא בכך שאינו מוצא אותה" (39). האינסומניה של זה שמחפש לאהוב, זה שעֵר לנוכח זו שישֵנה, הופכת אותו לראוי יותר (שם).

לקראת הסוף בלנשו גם כותב על האישה בסיפור ועל התשוקה הנוראית והאינסופית שהיא מייצגת. היא מייצגת, כותב בלנשו (45-46), לא את אפרודיטה השמימית, אלת האהבה, ולא את אפרודיטה הארצית והפופולארית, אלא את אפרודיטה הכתונית (Chtonic), אלת אהבה שהיא גם אלת שאול, שמצווה מוות. שהתשוקה שלה היא תשוקה הרסנית, תשוקה עד המוות. בלנשו כותב זאת ביחס לאחת האמירות של האישה לגבר. היא שואלת אותו: "החשק להיות על סף הריגתו של מאהב, לשמור אותו לעצמך, רק לעצמך, לקחת אותו, לגנוב אותו בניגוד לכל החוקים, בניגוד לכל שררות המוסר, אינך חווה את זה, מעולם לא חווית את זה?" (111-12)

"l'envie d'être au bord de tuer un amant, de le garder pour vous, pour vous seul, de le prendre, de le voler contre toutes les lois, coutre tousles empires de la morale, vous ne la connaissez pas, vous ne l'avez jamais connue?"

הסיום:

הטקסט של דיראס מצביע על סיום אמביוולנטי:

"במהרה מאוד אתה מרפה, אינך מחפש אותה עוד, לא בעיר, לא בלילה, לא ביום. ואף על פי כן כך היה לאל ידך לחוות אהבה זו בדרך האחת והיחידה הפתוחה בפניך, לאבד אותה לפני שהתחוללה" (115).

"Très vite vous abandonnez, vous ne la chercher plus, ni dans la ville, ni dans la nuit, ni dans le jour.

Ainsi cependant vous avez pu vivre cet amour de la seule façon qui puisse se faire pour vous, en le perdant avant qu'il soit advenu."

האובדן הזה, בלנשו כותב, לא נובע מכישלון סיפור האהבה המסוים הזה. הוא מצביע על הכשל הכללי ועל הבלתי אפשריות של קהילת האוהבים באשר היא. הוא נובע מכך ש(ברוח לוינס), האחר לא סינכרוני עם הזמן שלי, הוא מופיע בזמן אחר, זמן שאני מחמיצה תמיד. כדי שהאהבה תתאפשר, היא צריכה להיות בלתי אפשרית ומוחמצת מלכתחילה. המודוס של האהבה, בדומה למודוס של הקהילה, הוא תמיד עתידי. אבל בה בעת, באופן פרדוקסלי, הוא תמיד-כבר התרחש באיזשהו עבר.

האם נוצרה קהילת אוהבים בסיפור הזה? בלנשו טוען שלא רק למרות, אלא גם בגלל שקהילת האוהבים בסיפור הזה ובכלל לא הייתה אפשרית – היא בכל זאת נוצרה. מצד אחד, האישה המסתורית, השיפוטית להחריד (לדברי בלנשו), שבכל זאת נפתחת בפני הגבר שלא מצליח לאהוב אותה, ושבכל זאת מגלה איזו מידה של תשוקה כלפיה. מצד שני, הגבר, שמת עוד לפני שהוא נולד ושכפי שנאמר בטקסט, זה לא שהיו לו חיים למות מהם – ושאולי הוא לא כל כך מת, כי משהו בכל זאת קורה לו במהלך הסיפור: הוא מתחיל לדבר עם האישה, מנסה לספר לה על עצמו, על ילדותו (והיא אגב דוחה את הסיפור בטענה שהיא כבר שמעה כמוהו) – השניים האלה שהם כמו מפתח ומנעול של שתי דלתות שונות, בכל זאת קורה ביניהם משהו. מתכוננת קהילה של אוהבים לרגע אחד – "קהילה לאלה שאין להם קהילה" (בטאיי) – ואז נעלמת כלעומת שבאה, כאילו לא הייתה מעולם, למרות ומשום שהיא התרחשה.

בלנשו טוען שהגבר שבסיפור לא חוזר לעצמו אחרי שיום אחד האישה עוזבת. היעדרותה נוכחת בגבר, היא השאירה בו סימן. לבסוף אם כן, על אף שהקשר בין השניים לא נראה מבטיח, נוצרה קהילת אוהבים ואפשרות לעשות משהו עם האין-יחס-מיני עבור הגבר שאולי נולד לבסוף כסובייקט, כלומר שהאחרות נתנה בו את אותותיה.

הערות:

[1] כרכתי את הופעת האהבה עם הופעת הסובייקט, אבל בעקבות בלנשו נכון יותר אולי לכרוך את הופעת האהבה עם הופעת האחרות. כשאני חווה התאהבות, זוהי התנסות שלא מאפשרת לי לחזור אל עצמי. אני מחוץ לעצמי באהבה (כאן גם חוויית האהבה כפי שבלנשו מתאר אותה מתקשרת להתנסות הפנימית של בטאיי, שהחלק הראשון של הטקסט על הקהילה מתייחס בעיקר אליו).

[2] בלנשו מציין בהערה את "שתי המיתות" שמופיעות ב"מעבר לעקרון העונג" של פרויד: האחת, היא המוות כאנטרופיה, כמכוון להומוגניות ולזהות חסרת הבחנות. השנייה, המוות שמעבר לעקרון העונג, הגורם ההטרוגני שמפריע את ההומוגניות.

ביבליוגרפיה:

Blanchot, Maurice. The Unavowable Community. Translated by Pierre Joris. Station Hill P., 1988.

דיראס, מרגריט.  "מחלת המוות." בתוך עיניים כחולות שיער שחור. תרגום: אביטל ענבר. ספריית מעריב, 1988.

לאקאן, ז'אק. הסמינר ה-20 (1972-73): עוד. תרגום: יורם מירון ואח'. רסלינג, 2005.

אנטיגונה בשוק: כלכלה ליבידינלית, אתיקה ופוליטיקה (חלק ב')

מובא כאן חלקו השני של הדיאלוג בין עמרי אופק לוזון לביני. להלן דבריו של עמרי, הפוסט שלו ותגובתי. 

אני מודה לעמרי על היוזמה לדיאלוג זה, על החזקתו ועל רעיונותיו המפרים, ומקווה שתהיה זו תחילתה של שיחה אינסופית. 

 

בחלק א' של פרויקט קטן זה, הנחנו לדיון את הקשר בין כלכלה ופסיכואנליזה, מתוך הנחת היסוד כי בדיון על כלכלה ליבידינלית יש מקום לשאלת התרבות והאומנות, הספרות והיצירה. פנינו לעשות זאת דרך המחזה אנטיגונה, בהוראתו של לאקאן, עם מבואות מתוך פרויד ומרקס, וכן מתוך תגובה למאמרו של ד"ר הארדי [ראו חלק א'].

למעשה, פנינו אל דיונים בכלכלה אשר הינם תוצר של התמקדות בספרות ויצירה, זאת כדי ללמוד משהו על הכלכלה, ובהחלט אפשר לומר – הכלכלה הליבידינלית במבנה הנפש. המאמר בחלק הראשון, אשר פרסמנו בשבוע שעבר, היה פרי עטה של אורית יושינסקי טרופין [1], אשר הפעם תהיה בכובע המגיבה. מאמרה של אורית עסק בנושא הממון והסדר הכלכלי והגיע אל סיכומו עם שאלה מהותית: "נשארת השאלה, איזו צורה חברתית יכולה ללבוש הפוליטיקה של האיווי והאם או כיצד היא יכולה להתממש".

המאמר בחלק זה הינו פרי עטי, והוא עוסק בנקודת מבט מעט שונה, אשר מתחילה בנקודה משותפת – האפשרות של אבחנה בין אובייקטים, השאלה של ייחוד, ולבסוף גם שאלה העוסקת באתיקה, שאלה העוסקת במשלב של "איך".

ולפני שאחתום הקדמה זו, אפשר לומר כי פסיכואנליזה לא עושים בוואקום. לשם כך צריך להמציא "איך" עושים עם, ולשם כך צריך עבודה דרך הדיבור, ואת זה בהחלט אי-אפשר לעשות בוואקום. משום כך, רציתי להודות לאורית על היענותה לעבודה משותפת זו ולקריאה הפורה במחזה, את המחזה, ובעיקר – את תוצרי העבודה שלנו אנו.

כמו תמיד – נשמח לשמוע את מחשבותיכם, תגובותיכן, ולקרוא את הכיוון שלכם בקריאת המחזה בהקשר זה בתגובות.

 

בין משקע והשקעה: שאלות של אתיקה

מאת עמרי אופק-לוזון

 

מיהי אנטיגונה? זו שאלה שמזמינה אותנו לתהות על המונח "זהות". אני מזהים דברים על ידי מה שמחוץ להם, זאת אומרת – על דרך ההבחנה, "זה לא זה". ובכל זאת, אפשר לזהות דבר מה בזכות תכונותיו, באופן קטגורלי, "זה מעיד על זה". כך אנחנו עושים שימוש בכסף, בליבידו, בתחום הכלכלי באופן של "השקעה" באובייקטים שונים כשונים, כמובחנים אך מוסדרים, כאלה שנוכל לזהותם.

כדי לייצר הבחנה וקטגוריזציה, עושים שימוש בפונקציה של חסר או חיתוך המאפשרת השקעה, הטענה של אובייקט במשאב כלכלי עם הסיכון הסובייקטיבי להפסד האובייקט ו/או המשאב הכלכלי. התוצר יכול להיות רווח או הפסד של האובייקט ו/או המשאב, אך כאשר ישנו גם רווח של האובייקט וגם רווח של המשאב, בו-זמנית, אז למעשה מתקבל מצב נטול חסר [לשבוע מאכילת העוגה ולהשאיר אותה שלמה]. מבחינה פרקטית, מצב זה קשור בעודפות של הפרט על פני החברה. אפשר להסיק מכך, אך תהא זו טעות להאדיר זאת, כי השקעה כלכלית אשר בבסיסה ישנו נדבך של חסר מכוננת את האפשרות של חברה או תרבות. לעומת זאת, השקעה כלכלית אשר בסיסה הינו יתר, ייצור של עודפות כתחליף או בנוסף לאובייקט, עודפות הסותמת את החסר כל-כולו, חותרת כנגד האפשרות של חברה או תרבות.

אך כמובן שמה שציינתי עד כה אינו לגמרי נכון. זאת אומרת, אין זו כל האמת [יש חסר]. חייב להיות משהו אשר הינו בגדר עודפות, אשר הינו בגדר יתר, אשר אינו בגדר חסר, כדי שנוכל לדבר על זהות כדבר מה מובחן, על חברה או אפילו על אנטיגונה. הרי איך יתאפשר כי אנטיגונה מובחנת אם אין בה דבר מן הסדר של עודפות? מן הסדר אשר אינו ניתן לחליפין? מן החורג מהסדר הכלכלי? על הכלכלה הליבידינלית להיות רבת-פנים, קרי לעסוק גם בחסר וגם ביתר, בכדי שתהיה כלכלה המקיימת מערכת מורכבת. הרי מהו אופי, או סגנון, אם לא דבר מה שאינו נכנס ביחסי חליפין? מהו האגו אם לא ערכאה העוסקת בהזדהויות אשר בלעדיה – במובן מסוים – נתקל בסוג של קטסטרופה סובייקטיבית?

משום כך, לא נוכל להתעלם מאנטיגונה כדמות מיוחדת, על כל פניה, לרבות המגולם בשמה. הרי המורכבות הזו, מה שגם כיניתי כפנים [2], מגולמת באופן מהותי ביותר בשמה: משמעות השם "אנטיגונה" הינו "הראויה לאמה" אך גם " במקום אמה". ומבחינה אטימולוגית, נוכל להבחין במשמעות נוספת, "אנטי-" במובן הקלאסי הידוע של "נגד", אך גם "במקום [משהו אחר]", וכן "-גונה" אשר משמעו "גנוס, רחם, הולדה, גזע, שושלת" וגם "אימא". כך, המובן השלישי לשם זה הינו – "נגד אמה". אנטיגונה הינה זו אשר ראויה לאמה, התופסת את מקום אמה, וההולכת כנגד אמה – שלושתם יחד. ובאופן יותר מבני, ראוי גם לקרוא זאת כך – הראויה לאם, במקום האם, נגד האם.

אז אפשר להתחיל בזהות, ולשאול – מיהי אמה של אנטיגונה? יוקסטה, אשת ליוס (אביו של אדיפוס), ולאחריו אשתו של אדיפוס (אביה של אנטיגונה), כמו גם אחותה של קראון. האין זה מופתי? אנטיגונה יוצאת כנגד… קראון, אחיה של אמה. זאת בשם אחיה שלה, בנה של אמה, בגין כבודו של האח. כל זאת על רקע החוק, על רקע העבירה – העבירה נגד האלים, נגד החברה, הרי זו גם עבירה מהסדר שעשתה אמה, אך בניגוד לאביה [אדיפוס] אשר לא ידע על עבירתו דבר, יוקסטה ידעה [!] בשלב מסוים במחזה וניסתה להניא [3] את אדיפוס מלגלות זאת, הייתה מוכנה לגלם את תפקידה ולשאת בנטל העבירה על עצמה, לבדה על בשרה כדי לנסות ולמנוע את האסון הבלתי נמנע.

האין יש בכך משהו מן הסדר של שחזור הטמון בשמה של אנטיגונה – זו הראויה לאמה, התופסת את מקומה של אמה, וההולכת כנגד אמה, בו-זמנית? שמה של אנטיגונה מהדהד בכל מהלך הסיפור, בתרחיש הסיפורי, ומעלה סימן שאלה לא רק כלפי מהות שמה אלא גם כלפי מהות הדמות מבחינות תווי אופייה וסגנונה, המייחד אותה, המשקעים ההתענגותיים אשר אין אפשרות להכניסם בסדר-החליפין, המגולמים בממשיותה, בעמדתה, בנשיותה, אך גם בדמיוני והסמלי בסיפורה.

מרקס מתייחס אל כסף כמכחיד הבדל וכגורם חיצוני, ואני לוקח זאת אל מובני הכלכלה הליבידינלית: אם ליבידו הינו מטבע הסחר הנפשי, האם הליבידו מכחיד כל הבדל? זו בעיה לומר זאת. במובן מסוים התשובה היא כן, אין הבדל בליבידו – מדובר בהשקעה אנרגטית בתצורות שונות, הפועלת בתוך מערכת של סחר חליפין, היא מה שמושקע. אך מצד שני, זהו הליבידו המאפשר כינון של המערכת הנפשית, כינון של הבדל בהשקעה, כינון המשקעים, כינון הסובייקט והאובייקט. נאמר זאת אחרת, ללא התענגות – אין אנושות. ללא התענגות – אין סובייקט. ללא התענגות – אין אובייקט. ההתענגות, כמו גם הליבידו, מכוננים את אלו ומאפשרים את קיומה של חברה, של תרבות. למעשה, עצם כך שאנחנו מדברים או כותבים זו כבר התענגות, יש בכך תוצר של התענגות מסדר החליפין – אנחנו מדברים מאחר והייתה הסכמה לוותר על משהו אחר, הדיבור הוא כבר כינון החברה והתרבות. אך יש בכך גם מן מה שאינו מסדר החליפין, מה שהופך את אנטיגונה לאנטיגונה, את החברה לחברה הזו – אלו תוצרי השקעה, משקעים.

אם הליבידו משמש להשקעה אשר מייצרת הבחנה [לוגיקה של 'זה לא זה'], וכן למשקעים הניתנים לזיהוי כסינגולריים [לוגיקה של 'זה מעיד על זה'], נוכל לומר כי מדובר בשאלה אשר חורגת את השימוש. ליתר דיוק, זו אינה שאלה של שימוש תועלתני כי אם שאלה של "איך", שאלה של עמדה וסגנון. למשל, איך אנטיגונה עושה עם זה? איך היא פועלת עם זה? איך המחזה על אנטיגונה פועל עם זה? ומכאן גם נוכל לחזור אל הליבידו, אל ההתענגות, אל הכלכלה ולשאול – איך אנחנו עושים בהינתן הכלכלה שלנו, כחברה וכיחידים? בהינתן המשקעים המאפיינים את הסגנון והתרבות של הכלכלה שלנו? בהינתן מה שהופך אותנו למי שאנחנו?

זוהי לא רק שאלה של זהות או סגנון, אם כי אין להתעלם מכך שישנה זהות וישנו סגנון. זוהי אינה שאלה של סדר כלכלי כזה או אחר, שאלה של אידיאל, או איזו כותרת או הצהרה אידיאליסטית נכונה לנו יותר. באופן מפתיע, ייתכן וזו גם לא שאלה פוליטית, במובן של אידיאל פוליטי. זוהי בראש ובראשונה שאלה של אתיקה, שאלה של עמדה העוסקת בפרקטיקה של "איך" עושים עם.

 

אנטיגונה: מראות שבורות / תגובה למאמר

מאת אורית יושינסקי טרופין

 

"מיהי אנטיגונה?", כך פותח עמרי את חיבורו הקצר והמורכב שמזמן פענוח. בהמשך הוא מפרש את מקורו האטימולוגי של שמה: הראויה לאמה, במקום אמה, נגד אמה. שלוש משמעויות שונות המגולמות בשם אחד. ומיהי אמה של אנטיגונה? יוקסטה, אשת ליוס, שהפכה לאשתו של אדיפוס וכו'. השאלה היא שאלת הזהות. אי אפשר לקבוע זהות כאשר אין חסר שמוביל להבחנות בין דבר זה לאחר ושמייסד קטגוריות ואבחנות. מצד אחר, אי אפשר לקבוע זהות ללא עודפות "כדי שנוכל לדבר על זהות כדבר מה מובחן", ייחודי ובלתי ניתן לחליפין.

אבל "מיהי אנטיגונה?" היא שאלה אירונית כשמתבוננים ב-"יחסים הנבחרים (elective affinities)" במשפחתה של אנטיגונה, שאלה שמובילה אותנו להשהות ולהשעות את ההבחנות בין מה שניתן לחליפין לבין מה שאינו, בין מה שבא במקום לבין מה שמתנגד, ואולי דווקא להשתהות עוד בהבחנות אלה ובשאלת הזהות, שבמקרה זה דומה שעשויה מראות שבורות. זאת משום שאנטיגונה היא גם נכדתה של אמה וגם אחות (או אחות למחצה) של אביה. כאשר היא מתנגדת, היא מתנגדת לא רק לאם, אלא גם לסבתא, ואולי גם לגנוס כולו, לרחם, להולדה, לגזע ולשושלת, שאותם היא בוחרת לקטוע, אבל בה בעת להנציח: להקפיא תחת מסמן שעוצר את החליפין, "שמשעה כל מה שקשור לטרנספורמציה, למחזור ההתחדשות והדעיכה, או להיסטוריה עצמה," כפי שכותב לאקאן. [4]

אבל אנטיגונה אינה רק מתנגדת אלא גם מאשרת, ראויה לאמה. מתנגדת ליחסי השארות המעוותים, שלכאורה וללא-דעת התקיימו כחליפין; מאשרת את גורלה כתוצר של יחסי עריות: האם אינה בוחרת למות כדי להציל את שמו של אחיה – אח שהוא בה בעת דוד או דוד למחצה (מה טובו דודים), בהיותו אחיו של אביה?

השאלה עמה מסיים עמרי את החיבור היא שאלה אתית, איך עושים "עם" הנתון, עם מה שיש? איך אנטיגונה עושה עם גורלה, עם המבנה המשפחתי והסמלי הנתון, עם חוקי המדינה, עם האחרים, עם עצמה? התשובה אולי גם היא טמונה בשמה-גורלה הפואטי. בהינתן שאמה היא סבתה ושאביה הוא אחיה, אנטיגונה, ללא אם וללא אב של ממש, ללא זהות ברורה, צריכה להוליד את עצמה כבת וכאחות, לעצור את מעגל הקסמים הפראי הקדמון כדי לכונן (מחדש) אפשרות של חברה ותרבות.

 

 

[1]

אתם מוזמנים לבקר בבלוג של אורית חסד רדיקלי [כאן].

 

[2]

אומנם התייחסתי למונח "רב-פנים", הכולל את המסמן "פנים" [בהקשר של זהות למשל], אך אולי אפשר גם להתייחס כאן אל האספקט הטופולוגי, לפְּנים של קבוצה.

 

[3]

וראוי לשמוע את הקרבה בין המילים 'להניא' (מלשון למנוע או לעכב), ו-'הנאה' בהקשר זה.

 

[4]

זהו ה-"מוות השני" על פי לאקאן, שמוגדר על ידו כיחס מסוים של הסובייקט להווייתו כסובייקט של המסמן:

"This relationship to being suspends everything that has to do with transformation, with the cycle of generation and decay or with history itself, and it places us on a level that is more extreme than any other insofar as it is directly attached to language as such" (Lacan, Sem. 7, 285)

 

אנטיגונה בשוק: כלכלה ליבידינלית, אתיקה ופוליטיקה (חלק א')

הדברים שלהלן הם פירות הביכורים של שיתוף פעולה פורה ומשמח עם עמרי אופק לוזון, והם מובאים מתוך הבלוג שלו Split Subject. אני מעתיקה אותם לכאן. בקרוב יעלה החלק השני של דיאלוג זה. כאן מובא הטקסט שלי ותגובתו של עמרי; החלק השני יכיל טקסט של עמרי על אנטיגונה ותגובה שלי לטקסט. מוזמנותים לקרוא את הדברים כאן או ב-Split Subject, שהוא אחד הבלוגים היפים והמבריקים במרשתת. 

אנטיגונה: הפואטיקה, האתיקה והפוליטיקה של האיווי

מאת אורית יושינסקי טרופין

 

נעניתי להצעתו של עמרי לכתוב פוסט שנושא את נקודת המבט של כל אחת.ד מאיתנו על נושא מוסכם ושיתפרסם בבלוג שלו Split Subject. בחרנו במחזה אנטיגונה של סופוקלס, בעקבות הדיון של לאקאן במחזה ובדמותה של אנטיגונה בסמינר 7, האתיקה של הפסיכואנליזה. עמרי הביא מספר ציטוטים מאלפים, הערה מתוך הקפיטל של מרקס ופוסט של ד"ר רוב הארדי (Hardy) שמנתח את המחזה מתוך הבלוג שלו [3]. אני מודה מקרב לב לעמרי על המובאות מעוררות ההשראה ועל ההזמנה לקרוא, לחשוב, לכתוב ולהיות בדיאלוג בנוגע למחזה מרתק זה.

אני משתמשת בחומרים הנ"ל ובטקסטים נוספים (בעיקר בפרקים שעוסקים במחזה בסמינר 7) [4] כדי לדון באנטיגונה ובקראון כמייצגים שני סדרים כלכליים, אתיים ופוליטיים שונים, שעל אף נבדלותם, קשורים זה בזה.

בסמינר 7, לאקאן מביא את דבריו של קלוד לוי-שטראוס אשר שב וקרא באנטיגונה לבקשת לאקאן:

"Antigone with relation to Creon finds herself in the place of synchrony in opposition to diachrony" (Lacan 285).

"סינכרוניות ודיאכרוניות" יכולות להתייחס לסדר הסמלי, שכולל את המבנה של השפה ושמסדיר גם את היחסים החברתיים, בין היתר, את יחס החליפין. במישור המסמני, הציר הדיאכרוני הוא ציר סינטגמטי, מטונימי במובן זה שהוא מציג מסמנים עוקבים, נבדלים אלה מאלה מבחינה סמנטית ותחבירית, שיכולים להיות מוחלפים פרדיגמאטית במסמנים אחרים, כל עוד נשמרים כללי התחביר (כך למשל "ילד הלך לגן" יכול להחליף את "אמא נסעה לעבודה" ואת "שירה קוראת ספר"). הציר הסינכרוני, הפרדיגמאטי, הוא זה שבו מסמנים מופקעים מהסינטקס ומופיעים כשלעצמם, ב-"לקסיקליות" שלהם (למשל "ילד, אמא, שירה").

הקישור בין אנטיגונה לציר הפרדיגמאטי מתבהר כאשר לאקאן כותב עליה בהקשר של המוות השני. אנטיגונה נמצאת בין שתי מיתות: מן הרגע שבו היא נכנסת למערת הקבורה ולמעשה, נקברת בעודה בחיים, ועד לרגע של התאבדותה. אולם לאקאן לא מדבר על מוות קונקרטי כשם שהוא מבקש לעסוק ביחסו של הסובייקט – הסובייקט כסובייקט של המסמן – למותו, להיעלמותו משרשרת המסמנים (שם). המוות השני הוא החיתוך של מסמן מסוים משרשרת המסמנים, מסמן שמופקע מן הסינטקס ומהמשמעויות הנוצרות בהקשר התחבירי, וקוטע את השרשרת.

מסמן זה מהווה מעין שארית של שארית: הוא מסמן לא את עקבותיו של הרפרנט, אלא את עקבות המחיקה של עקבות אלה. [5] המסמן הסינגולארי הוא התאבנות בלתי-מחיקה של המחיקה (שם 279). מסמן זה הוא שמו של האח המת שאנטיגונה מתעקשת לקבור: פוליניקס. שמו של האח מתקשר להיגיון המצמרר (והאינססטיאלי-משהו, תו אונארי של הגורל המשפחתי?) שמבטאת אנטיגונה במחזה: הוריה מתים, בעל מת אפשר להחליף, בנים אחרים אפשר ללדת תחת המתים, אבל אח הוא ייחודי וחד-פעמי, בלתי ניתן לחליפין. אנטיגונה איננה מחוץ ליחס החליפין (אולי אפשר לומר שהיא לא-כולה בחליפין): היא מקריבה את עצמה כדי להציל את שמו של אחיה. זוהי פעולת חליפין שקוטעת את החליפין, את השרשרת המחזורית.

לעומת זאת המיקום של קראון בציר הדיאכרוני קושר אותו ליחס החליפין ובעיקר לדיון של לאקאן בסמינר 7 בשעבוד לטובין ("the service of goods"). האיווי הטהור של אנטיגונה מנוגד לשעבוד לטובין. אנטיגונה הולכת רחוק מאוד מעבר לעקרון העונג, לעבר התענגות וסבל שהם "מעבר לגבול של ה-Até" ("going beyond the limit of até", Lacan 277) כשה-até פירושו "אסון", "קללה", "מבוכה". האיווי שלה הוא איווי למוות. קראון, לעומת זאת, נאמן לעקרון העונג: הוא מבקש להישאר אדון בביתו, לשמור על המדינה, על הסדר הקיים, על הבעלות על טובין, על המסחר. הציטוטים שמביא הארדי מדבריו של קראון מביעים את סלידתו של קראון מרדיפת ממון. קראון רואה תאוות בצע בכל מקום. בעיניו, אחרים תמיד מונַעים מרדיפת ממון. בפרפראזה על משפט של הגל אפשר לומר שזה שרואה תאוות בצע בכל מקום, הוא תאב הבצע הגדול ביותר. מי כמוהו יודע את השחיתות וההרס שעלולה לחולל החמדנות. מבחינתו אין דבר שאיננו ניתן למקח וממכר, גם נאמנות, הכול שאלה של מחיר (ראו הארדי).

הכלכלה שקראון מייצג איננה כלכלת החליפין הקדומה של הברטר או של הקרבת הקורבנות; זוהי כלכלה שמעורבת בה סחורה שלישית – הממון. באופן מעניין, בקפיטל, מרקס מפנה (בהערה) לאחד מנאומי הסלידה של קראון ביחס לממון כשהוא מאפיין את הממון. כך מרקס:

"כשם שבממון דועך וכבה כל הבדל איכותי של הסחורות, כך מכבה הוא עצמו, באשר הוא משווה הכול [Leveller] עד לידי קיצוניות, את כל ההבדלים. אלא שהממון הוא גופו סחורה, דבר חיצוני, שניתן להיהפך לקניינו הפרטי של כל אחד ואחד." [6]

הממון מוחק את כל ההבדלים. בחליפין שמעורב בו ממון, ייחודיותן של הסחורות המוחלפות נמחקת. כל סחורה יכולה להיות מוחלפת באותה סחורה שלישית זהה – הממון, אשר רק מבחינת הכמות משתנה. על אף שהמערכת המוניטארית של יוון הקלאסית עדיין רחוקה מן הקפיטליזם, שמצריך ייצור של ערך-עודף, יחס חברתי שמעורב בו כסף הוא אולי ראשית של שיח שעתידים לשלוט בו סטנדרטיזציה והומוגניזציה של סחורות, של אובייקטים, של סובייקטים. ללא מקום לייחודי, ללא מקום לאיווי. כפי שכותב לאקאן:

"The morality of power, of the service of goods, is as follows: 'As far as desires are concerned, come back later. Make them wait.'" (Lacan 315)

על רקע זה מתגלה האיווי הנורא של אנטיגונה, לא בפשטות כהתנגדות לחוקי המדינה בשם חוקי האלים הכתוניים (Chthonic), אלא כהתנגדות פוליטית ואתית בשמן של אתיקה ופוליטיקה אחרות. האתיקה היא האתיקה של האיווי ושל הפסיכואנליזה. נשארת השאלה, איזו צורה חברתית יכולה ללבוש הפוליטיקה של האיווי והאם או כיצד היא יכולה להתממש?

 

תגובה למאמר

מאת עמרי אופק לוזון

זוהי נקודה מרתקת, ההבדל בין הציר הסינכרוני והציר הדיאכרוני בהקשר של סחר חליפין, ואני רוצה להתמקד בקטגוריה של "ממון" בהקשר זה, כהנגדה אל מה שאורית מכנה "האתיקה של האיווי" ובעקבות כך גם "הפוליטיקה של האיווי".

אורית התייחסה אל המהות של השם, למשל אנטיגונה, וההקשר המשפחתי, למשל אח, אשר מאפשרים מבחינה ליבידינלית להתייחס אל דבר מה כמחוץ לסדר-החליפין, המאפשרים למקם דבר-מה אובייקטלי כסינגולרי. זאת אומרת, מבחינה לוגית, איננו מדברים על ממון מן הרגע בו יש בדבר-מה חריגה מן הכלל, כאשר דבר מה אינו בר החלפה בין אם על ידי מסמן או אובייקט חליפיים. זוהי אינה צבירת מסמנים [אם כי יש משהו בריק האובייקטלי אשר מניע אל עבודה עם מסמנים] לשם צבירת ממון מסמני.

עם מסקנה זו אפשר לומר כי בשאלות של אתיקה יש הכרח בבחינת העמדה והבחירה, במשלב האקט ולא התאוריה. זאת אומרת, "האתיקה של האיווי" עוסקת בשאלה של "איך" עושים בהינתן האיווי, מהי העמדה ומהם האקטים שהסובייקט עושה עם או ביחס אל או בהינתן האובייקט והאיווי. אי-לכך, אפשר אולי לומר כי מבחינה אתית ופוליטית "ממון", במובן הכלכלי של צבירה כלכלית, כפי שמודגם במובן הפרוידיאני של "ממון-זהב-צואה-וכו'" [7], עוסק באתיקה של התענגות, באתיקה של הניסיון להכחדת החסר [ניסיון כושל, כי בממון תמיד יש "עוד"].

כעת אפשר לחזור אל המושג שאורית ציינה כ-"פוליטיקה של האיווי", הקשור בעמדה של הסובייקט ביחס לאובייקט. ובכן, האם עמדה של אנטיגונה כלפי האובייקט היא כזו המאפשרת לאיווי להתקיים? הרי אנטיגונה בוחרת במוות על פני כל דבר אחר. האם הפוליטיקה מוליכה אותנו אל המוות בשם האיווי? בכדי שנוכל לומר שיש משהו החורג, משהו מעבר, משהו מחוץ, עלינו להניח כי יש גם "מחוץ ל-", זאת אומרת – לא הכול מחוץ [לסדר המסמני, לסדר החברתי, לסדר קבוצתי, וכו']. מתחייב מן המשותף על מנת שנוכל לומר כי יש מעבר למשותף. האם למשותף, זאת אומרת לקבוצה או הסדר החברתי, אין כבר באופן מובנה משהו מן הקטגוריה של ממון? עושר תרבותי, חברתי, כלכלי כקבוצה מובחנת? האם מדובר במוות למען האיווי כאידיאל אנטיגוני, או מוות של האיווי בממון הקריאוני? האם מדובר בבינר?

אורית מסיימת את דבריה בשאלה אשר מנוסחת כשארית של דבריה, כמשהו ש"נשאר", וזוהי שאלתה הנפלאה: "נשארת השאלה, איזו צורה חברתית יכולה ללבוש הפוליטיקה של האיווי והאם או כיצד היא יכולה להתממש?". זוהי שאלה מדויקת, לטעמי, כי אכן "הפוליטיקה של האיווי" והצורה או הסדר החברתי – יש ביניהם מן ההתקלות אשר אינה בדיוק מן המובן, וגם יש ביניהם מן הסתירה. איך השניים מתיישבים זה עם זה, בתוך ומחוץ לקליניקה, במישור החברתי-פוליטי אך גם במובן הקונקרטי? כיצד חברה, כמה שמוגדר על ידי חוק [אשר יש בו מן הלוגיקה הכלכלית], עושה ומהי עמדתה בהינתן האיווי והאובייקט שלה?

בכדי לענות על שאלה מורכבת זו, אם בכלל אפשרי לתת על כך תשובה אחת אחודה [וככל הנראה לא בדיוק], אני נזכר במאמרו של פרויד על המזוכיזם [8] בהקשר של המתח במבנה הנפש [המתח המכונן את הנפש], וכן בדברי לאקאן מסמינר 7:

"האם החוק הוא הדבר? בוודאי שלא. אך אני יכול לדעת על הדבר רק באמצעות החוק. למעשה, לא היה בידי הרעיון לחמוד אם החוק לא היה אומר: "לא תחמוד". אך הדבר מוצא את דרכו על ידי כך שהוא מפיק בי כל מיני צורות של חמדה הודות לדיבר, שכן ללא החוק הדבר היה מת."

 

[1]

בין השאר, לאקאן מדבר על אנטיגונה במאמרים שונים (חלקם ב-Ecrits), וכן בסמינרים 4, 15 ו- 17, וכמובן שבסמינר 7 שם הוא דן בנושא באריכות, וייתכן שאף בסמינרים נוספים.

בספרו 'הבדיחה ויחסה אל הלא מודע' מביא פרויד את הבדיחה האוסטרית הבאה:

“Once when the Antigone [of Sophocles] was produced in Berlin, the critics complained that the production was lacking in the proper character of antiquity. Berlin wit made the criticism its own in the following words: ‘Antik? Oh, nee.’ (The words, in Berlin dialect, approximate inpronunciation to ‘Antigone’.)”

במכתב אל פרנצי [ה-12 באוקטובר, 1928], הוא חותם במשחק הצלילי בין שמה של אנטיגונה לשמה של אנה:

“Many cordial greetings to you as well as to Frau Gisela, also from my faithful Antigone-Anna.”

ובמכתבו או ארנולד צווייג [25 בפברואר, 1934], בפסקה מצמררת בה מציע פרויד לצווייג את אסופת כתביו לאחר שהנאצים לקחו את ספרייתו ממנו, כותב פרויד על השוואה זו קצת יותר:

“And please don't thank me, I would never have had so kind a thought. But it cannot have remained concealed from you that fate has granted me as compensation for much that has been denied me the possession of a daughter who, in tragic circumstances, would not have fallen short of Antigone.”

למתעניינים, ארנסט פרויד, בנו של, מתייחס אל כינוי זה אשר פרויד העניק לבתו אנה בדבריי ההספד שלו עליה [“Funeral Tributes”, 1983].

[2]

אתם מוזמנים לבקר בבלוג של אורית חסד רדיקלי [כאן].

[3]

Hardy, Rob. “The 'Economic Principle' in Sophocles' Antigone.” EcBlogue: A Classics Blog 3 December 2008 – אפשר לקרוא [כאן].

[4]

Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis. Trans. By Dennis Porter. NY: Norton, 1992

[5]

Moati, Raoul. "The Performative: From Ordinary Conventions to the Real. The Symptom 9 – אפשר לקרוא [כאן].

[6]

מרקס, קרל. הקפיטל. תרגום: צבי וויסלבסקי ויצחק מן. ת"א: הקיבוץ המאוחד, 2011 [כאן].

[7]

ראו פרויד, "האופי והארוטיקה האנאלית", בתוך הספר מיניות ואהבה בהוצאת עם עובד [כאן].

[8]

פרויד, "הבעיה הכלכלית של המזוכיזם" בהוצאת רסלינג [כאן].

הזמנה לסדרת הרצאות של פורום "עוד" בשיתוף המכון הצרפתי

פרטים מלאים בקישור הבא:

http://institutfrancais-israel.com/he/16020/

Forum encore_logo

פורום עוד
הפורום הישראלי של השדה הלאקאניאני הבינלאומי, מתכבד להזמין את הקהל הרחב לסדרת הרצאות במסגרת תוכנית לאקאן+    

ההרצאות יתקיימו באודיטוריום של המכון הצרפתי, שדרות רוטשילד 7, ת”א, בימי שלישי מדי חודש, בין השעות 19:30-21:00
המפגשים בעברית
תוכנית לאקאן+ עוסקת בחיבורים שבין הפסיכואנליזה הלאקאניאנית למחשבה ולספרות הצרפתית.

 / התכנית:

21.01.2020 – קהילת האוהבים על פי דיראס, בלנשו ולאקאן
מרצה: ד”ר אורית יושינסקי טרופין, מרצה וחוקרת ספרות, חברת פורום עוד
גבר שמבקש ללמוד לאהוב ואישה הנענית לבקשתו נמצאים במרכז הנובלה של מרגריט דיראס, “מחלת המוות”   .(La maladie de la mort)
בלנשו ניתח את הטקסט של דיראס וכתב על אותה חומה העומדת בין אהבתם של שניים, מונעת את איחודם עם שהיא מאפשרת את היותם יחד. לאקאן היה מתאר חומה זו כ”אין-יחס-מיני.”
ההרצאה תעסוק בקשר שבין הטקסט של דיראס והניתוח של בלנשו לבין נוסחאות הסקסואציה של לאקאן.
לקראת המפגש מומלץ לקרוא את הנובלה “מחלת המוות” של דיראס (The Malady of Death).

18.02.2020 – פסיכופתולוגיה של חיי היומיום: לאקאן והפרוורסיה (père-version) מה לאקאן למד על הפרוורסיה מאנדרה ז’יד ומהמרקיז דה סאד?
מרצה: אנה גלמן, פסיכולוגית קלינית ופסיכואנליטיקאית לאקאניאנית , חברת פורום עוד
נדון בעיקר בשני המאמרים של לאקאן “Kant avec Sade” (“Kant with Sade”) ו-“Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir” (“The youth of Gide or the letter and desire”)  מומלץ לקרוא מאמרים אלה לקראת המפגש.

17.03.2020 – המראה בפסיכואנליזה; המראה בטקסט
מרצות: אנה גלמן ואורית יושינסקי טרופין
“ראיתי את עצמי רואה את עצמי” היא שורה מתוך שיר של פול ואלרי שלאקאן מצטט – האם זוהי mise en abyme? נדון בסוגיות מחיי הסובייקט, כגון המראה, המבט, הנרקיסיזם והסמבלנט על פי הוראתו של לאקאן ודרך הרומן של פרוסט, אלברטין איננה (Albertine Disparue). מומלץ לקרוא את הרומן לקראת המפגש.

21.4.2020 – “הלא נראה בעקבות עבודה בנים”
דיאלוג עם מיכה אולמן, פסל ישראלי וחתן פרס ישראל 2009.
בין הלא נראה והלא מודע?

22.05.2020 – יום ו’ – 9:00 – 16:00 – יום עיון
noeud borroméenהקשירה הבורומאית: החבל של הלא מודע לאקאן חיפש דרכים לרשום את הסובייקט במבנה שלו ללא תאורים מילוליים.
לקראת הסוף הגיע לאלגוריטם הטופולוגי של הקשירה-שרשרת. אי אפשר לתקן את ההיסטוריה אבל אפשר לתקן את הקשירה.
מרצה: ד”ר ברנאר נומינה, פסיכיאטר ואנליטיקאי, חבר האקול הפסיכואנליטי של הפורומים של השדה הלאקאניאני.

הלוגיקה של האחווה הגברית והסימפטומ(ים) שלה

החיים, המחשבה, הספרות, המוזיקה ורוח המוזיקה – כל אלה הביאו אותי לקרוא את ספרה המרתק של מרתה פלדמן על הקסטרטי, אותם זמרים שסורסו בילדותם,לפני גיל ההתבגרות, או שבעקבות פגם רפואי מולד (או לפעמים גם מכוון…) זכו בקריירה מוזיקלית מוצלחת על פי רוב של סולנים, ולעתים אף לתהילת עולם, בתקופה שבין המאה ה-16 ועד בואכם התקופה המודרנית (הקסטרטו האחרון נפטר ב-1922 והתופעה החלה להיכחד עם התפשטות הנאורות בסוף המאה ה-18). מבחינה גיאוגרפית, מדובר במרכז אירופה, בעיקר במדינות איטליה, אך גם בספרד ובגרמניה.

דמויות מרתקות, הקסטרטי: בתוך הסדר הסמלי של התקופה הם נעים בין הנמוך לגבוה, בין החייתי והבזוי לאלוהי ולקדוש, בין ה'אחר' המוקצה לאקזמפלר שמשרטט את גבולות הגבריות עם שהוא מאשר וקובע תוך כך את התכונות המהותניות של הגבריות עצמה. וכל זאת בתוך סדר חברתי פטריארכלי, שבו מסיבות דתיות, נשים לא הורשו לעלות על בימת האופרה, הכנסייה והשירה בכלל.  קולן הושתק, כאשר הקסטרטי ששרו תפקידים של נשים לא יצרו תחליף לשירת נשים, אלא בל קאנטו ייחודי בפני עצמו, מעין קול אנדרוגיני, מין שלישי, שהיו לו, כפי שמתארת פלדמן, מאפיינים יחודיים ומגוונים משל עצמו.

בסאטירות ובקריקטורות רבות מזוהים הקסטרטי עם הליצן הגרוטסקי פולצ'ינלה, דמות לימינלית וקרנבלית, בעלת קול נשי ומיניות טרנסגרסיבית, עודפת ובוטה. בעולם קרנבלי מהופך, שבו האחר הוא צד התפר של האני, מנוגד לו עם שהוא מאשר אותו, הגבר הוא כל כך גבר – שהוא כבר "אישה". אם הקסטרטי מייצגים, למרות הסירוס ובגללו, גבריות עודפת שקשורה לכוחו של השליט, פולצ'ינלה מייצג גבריות חסרה, מגוחכת, אבל כזו שאינה אלא הצד השני של הכוח. תכונות נשיות נקשרו לקסטרטי בשדה סמלי ודמיוני (ספרותי, עממי, תרבותי) שבו הם זכו להתייחסויות סאטיריות ולועגות, אבל בה בעת, הם נתפסו ככפילים של השליט, כשלוחות של הריבון וכבאי כוח של המונרך. כלומר עם הלעג והביזוי שנלוו לדמותם, הם היו גם מושאים של יראה ומייצגים של כוח. אבל השילוב  של בזות ועוצמה לא התגלם רק בשדה הדמיוני-סמלי, אלא גם בא לידי ביטוי כלכלי ופוליטי: משוויתרו – בדרך כלל, מסיבות כלכליות של המשפחה, שלא היו תלויות בהם, אם כי לעתים רחוקות נבעו מרצונם – על הפריון, ויתור שהיו לו השלכות שונות על הגדילה, על מראה הגוף ועל מצבו הבריאותי, זכו בקול ייחודי (מופלא, לעתים), בתהילה ובעושר ובמוביליות כלכלית וחברתית שהתאפשרה רק למעטים. הם היו ממקורביו של המונרך, "מאנשי המלך", חיו ברווחה כלכלית ונמנו עם העלית החברתית של התקופה.

מה שמעניין אותי הוא האופן שבו הקסטרטי מספקים הצצה לדרך שבה פועל שיח האדון, שנשען על הדיאלקטיקה ההגליאנית של האדון והעבד. האפיון של לאקאן את שיח האדון חל פחות או יותר על תקופה פרה-מודרנית זו שבה עסקינן – של הבארוק באמנות ובמוזיקה; של סוף הפיאודליזם כאופן ייצור. בתקופה זו הקפיטליזם עשה צעדים ראשונים בצורתו המוקדמת כמרקנטיליזם. החברה היתה נתונה לשינויים שהובילו אותה אל הנאורות ולבסוף אל המודרנה. הקסטרטי, טוענת פלדמן, היו ממשמריו של הסדר הישן – הם תמכו בכל צורה של מונרכיה אבסולוטית ושל פיאודליזם. מבחינה זו, הם נציגים של שיח האדון.

בנוסף לכך, מאפשרת תופעת הקסטרטי התבוננות באופן שבו פועלת לוגיקה מסוימת שלאקאן מתאר אותה בנוסחאות הסקסואציה כזו של ההתענגות הפאלית (הצד של ה"גבר"), כלומר כזו שמניחה יחס חליפין. במקרה של הקסטרטי, כפי שכותבת פלדמן בהסתמכה על מחקרם של מרסל מוס ואנרי הוברט, יחס החליפין מתגלם באופן מובהק ביותר כמהלך של הקרבת קורבן – חיתוך בבשר, שפיכת דם, וויתור על חלק מהגוף, שלא לומר על קוונטום של התענגות, מהלך שבו הקורבן הופך לקדוש וזוכה בתמורה ספק-חומרית ספק-מופשטת  – שכן מדובר בקול (מרתק כשלעצמו; לא אוכל להעמיק בכך כאן). אולם החליפין, כדרכו, מייצר עודף: אין פיצוי של ממש על אובדן יכולת ההפרייה וההמשכיות, על קטיעת חלק מהגוף ועל קטיעת ההתענגות, ומצד אחר, גם הפיצוי – כלכלי, חומרי, סמלי – אינו פרופרוציונלי. מה עושים עם העודפות הסימפטומטית הזו? מטמיעים אותה, באופן כמעט מושלם, בשיח. הקסטרטו כסימפטום של יחס החליפין משתלב בדיאלקטיקת האדון והעבד של שיח האדון כמוקצה שהוא בעל כוח. זהו 'אחר', אבל לא 'אחר' שנדחק אל מחוץ לשיח, אל מחוץ למערכת החברתית-כלכלית-פוליטית הנתונה, אלא 'אחר' שמאפשר לראות כיצד המערכת הזו פועלת כעולם של מראות שאין לו "חוץ."

העניין כאן הוא לא (רק) המציאות ההיסטורית שבה קולן של נשים נאסר ולא נשמע, מה שנראה לי משמעותי הוא האופן שבו הקסטרטי כתופעה חברתית מאפשרים התוודעות לדרך שבה פועלת הלוגיקה ה"גברית" (בסקסואציה), ושבה מתפקד שיח האדון, שבהם נקבע – דיאלקטית – למי יש ולמי אין, מי גבוה היררכית ומי נמוך, מי חזק ומי חלש, מי עבד ומי אדון – כל זאת באופן שאין ממנו מוצא, שאין לו באמת "אחר", שהקדושה שלו היא קדושה מפוברקת, כשהאדון קדוש-בעיני-עצמו. ויחד עם זאת, הוא מופיע כסימפטום, כמעין רמז, שהגבריות עצמה היא (או יכולה להיות) לא-כולה, שהן השיח והן הלוגיקה שמאפיינת אותו מניחות אפשרות לשבור את המראה לעבר חירות ואחרות של ממש.

אולם כסימפטומים של החברה הגברית, הקסטרטי תרמו לחיזוק ההומוגניות שלה. זה ניכר, למשל, ביחסים של הקסטרטי עם הכנסיה, ובייחוד בתפקוד הצבוע של הכנסיה: באופן רשמי, הכנסיה הקתולית אסרה על הסירוס מטעמים דתיים, אבל מתחת לשולחן, היתה זו הכנסייה שעודדה משפחות של נערים צעירים ומוכשרים לסרס אותם כדי להופכם בבגרותם לזמרים שהועסקו על ידי הכנסיה (כסולנים, מנצחים, מנהלי מקהלות, מלחינים). הכנסיה הפיקה רווח כלכלי והון סמלי מן הסירוסים שהיא עצמה אסרה כבלתי חוקיים, ובדרך עקיפה, ספק-מודעת ספק-לא מודעת, תרמה לחיזוק ההומוגניזציה של החברה הפטריארכלית דרך ייצור סימפטום לחברה זו בדמות הקסטרטי.

מהלך זה מזכיר את ההסבר של ז'יז'ק למונח "Code Red" בהקשר של הסרט A Few Good Men שהוא מנתח. Code Red הוא חוק בלתי כתוב, שסותר את החוק הרשמי ועובר עליו, אבל תפקידו הוא לחזק את "רוח הקהילה" בהיותו התאום האפל של החוק, הצד המגונה שלו, הצד של "האב הקדמון". הכנסיה במיוחד, אבל לא רק היא, אלא גם מערכות אחרות – המנתחים שבצעו את הסירוסים, השתיקה וההשתקה החברתיות ביחס לסירוסים, בני המשפחה, כמו גם הקסטרטי עצמם – התייחסו למעשה הסירוס כאל אקט שמעולם לא התרחש, "לא בבית ספרנו", ושהיה תוצר של "תאונה" או של אגדה מיתית (המיתוס שהקסטרטי נולדו מביצה של תרנגול – סמל די גרוטסקי לגבריות) – כל זאת בשעה שמתקיימת רשת עניפה של קשרים שמאפשרת ושמקיימת את הסירוסים. וכך כותב ז'יז'ק:

Recall Rob Reiner's A Few Good Men, a court-martial drama about two US marines accused of murdering one of their fellow-soldiers; the military prosecutor claims that the act was a deliberate murder, whereas the defense… succeeds in proving that the defendants followed the so-called "Code Red," the unwritten rule of a military community which authorizes 'the clandestine night-time beating of a fellow-soldier who has broken the ethical standards of the Marines. Such a code condones an act of transgression, it is "illegal," yet at the same time it reaffirms the cohesion of the group. It has to remain under cover of the night, unacknowledged, unutterable – in public, everyone pretends to know nothing about it, or even actively denies its existence… . While violating the explicit rules of community, such a code represents the "Spirit of community" at its purest, exerting the strongest pressure on individuals to enact group identification. In Derridean terms, in contrast to the written explicit Law, such a superego obscene code is essentially spoken. While the explicit Law is sustained by the dead father qua symbolic authority (the "Name of the Father"), the unwritten code is sustained by the spectral supplement of the Name of the Father, the obscene specter of the Freudian "primordial father." Therein resides the lesson of Coppola's Apocalypse Now: in the figure of Kurtz, the Freudian "primordial father" – the obscene father-enjoyment subordinated to no symbolic Law, the total Master who dares to confront face to face the Real of terrifying jouissance – is presented not as a remainder of some barbaric past, but as the necessary outcome of the modern Western power Itself.

(מובאה זו לקוחה מכאן:  With or without Passion).

הכנסיה, אם כן, מטילה ציווי בלתי-כתוב, ש"נאמר", בתור "האב הקדמון". אבל גם הקסטרטי, על כוחם הדמוני בדמיון התרבותי, עשויים לייצג את רוחו של אותו אב. עד כמה הם מייצגים אותו ועד כמה מהווים "הסימפטום של הגבר" ושל האחווה הגברית? עד כמה הם מייצגים את ההתענגות הפרוורטית ועד כמה את האפשרות להתענגות אחרת? עד כמה הם היו סימפטום שורר (מלשון שררה) ועד כמה סימפטום סורר (כשם ספרו של עומרי ביכובסקי)? אני לא בטוחה שאפשר לקבוע בוודאות לכאן או לכאן.

אפשר היה לסיים כאן את הסקירה הבלתי ממצה הזו על ספר שעודני קוראת, אבל אני לא יכולה להתעלם מן הסימפטום הסורר שנובע מן הלוגיקה של סדר פטריארכלי זה. הסימפטום הוא אישה (או אחר אחר שהוא ה"חוץ" של המערכת הזו). אני לא יכולה לוותר (על האיווי) על האפשרות של לוגיקה אחרת, שכפופה לפאלוס באופן אחר: באופן כזה שהוא מה שמתנה את יחס החליפין, לא כיוצא מן הכלל שלו, אלא כראשית המשוסעת שלו, כלומר במובן זה שהחליפין מבוסס על ההבדל, על הבדליות (בין אובייקטים; בין סובייקט לאחר). האם לכתוב עוד דבר מה? אולי למשל, שהקורבן בלוגיקה אחרת כזו הוא קורבן טהור, ללא רווח או תמורה, מה שיוצר היפוך דיאלקטי מוזר שבו שום דבר לא מוקרב, שום דבר לא ניתן ולא מוחזר, ובכל זאת, התמסרות אינסופית (שאיננה טוטאלית), נטולת כוח, לכוח חסר כוח – האין המוזיקה כוח חסר כוח כזה?

 Martha Feldman, The Castrato: Reflections on Natures and Kinds, California UP, 2015