מובחר

*

כדי לכתוב על משהו (או על מישהו) צריך להיכנס לו מתחת לעור, כמו טפיל, להניח אות במקום שבו המסמן החל להיטשטש, להניח כף רגל בעקבות שבהן הלך, לבקש לדעת את מה שהגוף זוכר, ללכת לאן שמוליכות המלים, לא קדימה, אלא בהליכה לאחור, אל הראשית.
אז אפשר להרים את היד, לחקוק סימן, להמציא מחלה חדשה, להוסיף עוד סיפרה לספרות.

תמיד אמרתי שלאקאן מתחת לעור שלי, אבל לא, זו אני שמתחת לעור שלו. אני עושה בגופו שמות, בקורפוס (העצום) שלו, כשהפסיק לחשוב והחל לדבר.

וכך גם אחרים, אבות שיש לעכל, ויש לא מעט לעכל.

לקרוא, לקרוא ולקרוא, אין כאן רק ציווי, הדגשה, כי אם גם חזרה, התחקות, רדיפה שמקדימה אולי, לפעמים, את הנרדף.

במקום שבו מחשבה מוציאה שוב את הראש מעל המים, לתת לה יד, לתת בה סימנים, להמשיך איתה ואותה.

אם נפל דבר, צריך להפיל אותו שוב, כדי לדעת כיצד נפל ומדוע, וללכוד את תנועת הנפילה ברגע התרחשותה, גם אם באנו אחריה.

מודעות פרסומת

ובכן, זה התדרדר במהירות: על שני ספרים של בנג'מין נויס

תוצאת תמונה עבור ‪that escalated quickly‬‏

Benjamin Noys, Georges Bataille: A Critical Introduction, London: Pluto P, 2000

Benjamin Noys, Malign Velocities: Accelerationism and Capitalism, Zero Books, 2014

בנג'מין נויס הוא חוקר ומרצה בריטי. קראתי לאחרונה שניים מספריו, האחד, כנראה ספרו הראשון, הוא מבוא ביקורתי לכתיבתו של ז'ורז' בטאיי, והשני הוא ספרו האחרון, העוסק בתיאוריות של תאוצה (אקסלרציה) המבקשות, בדרך כלל, לקלקל את\לקפיטליזם, ותחת זאת, מכלכלות אותו. הדרך לגיהינום, כידוע, רצופה כוונות טובות, במיוחד כאשר הכוונות הללו מבקשות להתעלות על עצמן באקסלרציה אינסופית. אין זה סותר, ולעתים אפילו משלים, את העובדה שהדרך לגיהינום רצופה לפעמים גם כוונות רעות. (-למה? -למה לא, כל עוד יש מי שמרוויח מזה)

הקשר הברור בין שני הספרים הוא שב"מהירויות מרושעות" (התרגום המילולי של כותרת הספר האחרון) נויס מקדיש פרק לבטאיי, אשר בטקסטים שלו נויס מוצא רעיונות שמשרתים תיאוריות של אקסלרציה או שמתקשרים לתיאוריות אלה. על אף שהספר הראשון (על בטאיי) מכונה "מבוא ביקורתי", הדיון בבטאיי נוטה להיות בדרך כלל "לטובת" המחבר השנוי במחלוקת, וזאת על אף שנויס מצהיר, בצורה יפה ומדויקת לטעמי, שבטאיי הוא אחד שאין לבלוע ואין להקיא. אי אפשר לנכס את בטאיי, כותב נויס במבוא ובפרק הראשון, אי אפשר לעשות בו שימוש, משום שהשיטה הבלתי-שיטתית שלו, במיוחד כפי שהיא עולה מכתביו הפרגמנטאריים ו\או החווייתיים, חומקת מכל שימוש ומכל ערך שימוש. אבל מצד אחר, אי אפשר לדחות אותו, הוא תמיד יחזור ויתפוס אותך בגרון. השארית, כשארית, היא מה שאינך יכול.ה לתפוס. נהפוך הוא, היא תופסת אותך, ובטאיי עצמו הוא שארית כזו, "חלק מקולל", כשם ספרו הידוע.* השימוש שאפשר לעשות בבטאיי הוא שימוש התענגותי "שלא משמש לכלום" (לאקאן), לעשות בו שימוש מבלי "להבין" אותו, אבל לדעת משהו ממנו (לא ידע אוניברסיטאי), אולי אפילו לדעת הרבה, אבל לא-הכל.

נויס מדגים את הפרובוקציה של בטאיי, למשל, בפסינציה מסוימת של האחרון ביחס לדמותו של הרוצח הפרוורטי ז'יל דה רה בספרו של בטאיי, המשפט של ז'יל דה רה. ברור שבטאיי דוחה את דה רה ואת מעשיו, הוא דוחה את הריבונות המתרכזת והמצטברת באדם זה לבדו, ועם זאת, הוא מתפעם מדמותו ההטרוגנית ומן ההתענגות הקיצונית שלה הוא נתון, אדון (פיאודל) זה שוויתר הלכה למעשה על מעמדו כאדון (בתקופה של שקיעת מעמד האדונים הפיאודלי) כדי להתענג עד הקצה. נויס כותב בהקשר זה, ואני מתרגמת, "לדחות את בטאיי הוא גם לדחות את האפשרות להבין את פשעיו של ז'יל דה רה. אקט הדחיה מחזק את האלימות של פשעים אלה על ידי הרחקתנו האלימה מכל מגע עמם. רה מוגבל לתחום של המפלצתי, וזה יוצר מרחק בינינו לבין פשעיו – אם כי לעולם לא מרחק בטוח. מרחק זה מעורער משום שתחימה זו של דה רה מגדילה את הכוח של פשעיו; הם מתקיימים כפעילויות לא-אנושיות שאינן ניתנות להסבר."**

עבורי נויס מעמיד מודל ביקורתי חשוב בספר זה. אבל אי אפשר הרי לסיים בנימה אופטימית מדי. ארבע עשרה שנים אחרי שטען כי אי אפשר להשתמש ברעיונותיו של בטאיי, להשוות אותם, לסווגם, אבל גם לא ממש להימנע מלעשות זאת, נויס מכניס את עצמו למיטת (לסד? לסאד?) הסדום הזו, ולנו לא נותר אלא לגלות את חרב הפיפיות של ניתוח הטקסטים של בטאיי כתיאוריה של אקסלרציה. הניתוח של נויס את האקסלרציות ה"סופיות \ סופניות" (terminal) אצל בטאיי וביטויין בסרטו של גודאר, Weekend, משכנע למדי – הקפיטל או עולם הדברים הקפיטליסטי כצואה חסרת ערך, כבזבוז שמפורק-מיוצר על ידי הקפיטליזם עצמו –  אם כי אפשר לטעון שבטאיי\הצואה "נבלעים" על ידי הקפיטליזם עצמו שלא בטובתם, כלומר שאם הקפיטליזם המאוחר מייצר בעצמו את ההרס, הפירוק והבזבוז היצירתיים שלו, זה משום שלקפיטליזם יש תכונה של חור שחור, והוא בולע לקרבו כל תיאוריה של תרבות וכל תרבות, מייצר את הפירוק ואת ההרס כשם שהוא מייצר את הצמיחה. אבל בנוסף לכך, טענתי היא שבין תיאוריות שנוהגים לסווגן כתיאוריות של "חסר" ושל "חולשה", של ווקטורים "מתמטיים" (לאקאן, לוינס, בלאנשו ואחרים) לבין תיאוריות של "עודף", של "כוח", הטענות אנרגטיות ודינמיות ו"נטיות" ("tendencies") (דלז וגוואטארי, וכמובן, ניק לאנד ושות', ואחרים) – בטאיי בהחלט יכול למצוא את מקומו, ויחד עם זאת, הוא יתהלך בהן כנווד, כגולה. מכאן, כל סיווג של בטאיי ימסמס את הגבולות בין שני סוגי התיאוריות (שאינני בטוחה שהם כה סולידיים מלכתחילה), מסמוס גבולות שמייצר בעצמו דהטריטוריאליזציות, שהן תוצאה של הניסיון לסווג את בטאיי תחת קטגוריה תיאורטית כזו או אחרת. בכך תורם נויס עצמו לחיזוק של תיאוריות אקסלרציה מבלי שהתכוון לכך כלל (וכבר כתבתי לאן מוליכות הכוונות הטובות).

האג'נדה של נויס ב-Malign Velocities ברורה, וכל מי שיש לו.ה איזה סנטימנט אנטי-קפיטליסטי, שלא לומר, כל מרקסיסט, שלא לומר, כל מי שפאסאז' א ל'אקט אינו לטעמה, שלא לומר, כל מי שקטסטרופה איננה משאת נפשו, יסכימו עמה לבטח. כדי לפרוץ גבול, להביא לטרנספורמציה, ל"משהו אחר", ל"טוב יותר", צריך לעשות אקט, ואקט ללא ספק כרוך באובדן (לאקאן אומר: בהשעייה של הסובייקט, בחציית הרוביקון, בוויתור; אצל בטאיי האובדן, הבזבוז, הוא המטרה, והוא אינו ללא שארית), אבל אקט איננו התאבדות, איננו אובדן טהור. תיאוריות של אקסלרציה, טוען נויס, עם שהן מבקשות להשתמש בתאוצה ההולכת וגוברת של הקפיטל, של הטכנולוגיה, של ההתמזגות בין אדם למכונה, כדי להשיג את האקסלרציה הקפיטליסטית עצמה, נוטות להעצים אקסלרציה זו ולקרב אותנו עוד ועוד לקטסטרופה הומניטרית. את הדוגמה הטובה ביותר לאמיתותה של התזה של נויס ולסכנה שבתיאוריות של אקסלרציה ניתן אולי למצוא בקטע שהוקרן במהלך הרצאה של ז'יז'ק מ-2017 על ערך עודף ועודף-התענגות. כדי לצפות בקטע דלגו לדקה ה-1:01:50. תגלו בהמשך השיחה נאום של גבלס שמבטיח עודף-התענגות והגדשה של סאת הסבל: https://www.youtube.com/watch?v=qB0m64u3N7M&t=5039s

נויס, אגב, עוסק בטקסטים של הפוטוריסטים האיטלקים בפרקים הראשונים של "מהירויות מרושעות."

במקום לפרט מה נויס מציע (זאת תוכלו לקרוא בעצמכן), אעלה נקודה מעניינת שבה הוא עוסק בפרק המסקנות שלו. במחקר שנערך בדרום אפריקה שאחרי האפרטהייד על ידי פרנקו ברקיאסי (Barchiesi) התברר שככל שהחברה הדרום אפריקאית סבלה מהיעדר יציבות כלכלית ותעסוקתית, כך גברה הנטיה לסנטימנטים כגון התנגדות להגירה או למדיניות של רווחה (welfare). במקום שהעובדים הסובלים מחוסר יציבות יפנו את מאבקם לסולידריות מעמדית ולדרישה לשינוי המצב הכלכלי והתעסוקתי, הם הפנו אותו כלפי עצמם או כלפי חלשים מהם המסכנים, לכאורה, את היציבות התעסוקתית שלהם עצמם: מהגרים, מובטלים ונתמכי קצבאות סעד. חוסר יציבות לא מוביל לחיפוש אחר ערכים ופרקטיקות שמאליות, שאולי לא יסלקו אותו כליל, אבל יאפשרו חיים נסבלים בחוסר יציבותם. אלא כפי שקורה לעתים קרובות, חוסר יציבות (כלכלית, קיומית) מוביל לפנייה לפרקטיקות ולסנטימנטים ימניים שמבטיחים את מיגורו, ובעיקר את מיגורם של הגורמים האחראיים לו כביכול.

מדוע זה קורה? שואל נויס. החידה הזו מתקשרת (אני מסתכנת כאן בקפיצת מחשבה) לחידה אחרת שהעלה ידידי, אודי אלוני, לא מכבר, ושנוגעת לבחירה הגורפת של החברה הישראלית בשלטון הימין ובאידיאולוגיה של הימין. אני חושבת שניתן אולי למצוא תשובה חלקית לחידה זו בטענה הנכונה של נויס, שמאחורי הדחף לאקסלרציה אינסופית של עולם העבודה והדברים הקפיטליסטי שמבקשת להשיג את הקפיטליזם ונכשלת כפי שאכילס נכשל להשיג את הצב, מונחת השאיפה הנוסטלגית לא לאקסלרציה, אלא להומיאוסטזיס. מאחורי השאיפה הגלויה להתענג על אקסלרציה הולכת וגוברת של הקפיטל מצויה המשאלה לא להתענג, אלא לחסות בצלו של עקרון ההנאה. במלים אחרות, מה שהאקסלרציוניסטים (או הלאומנים הישראלים) רוצים הוא בעצם "לישב בשלווה", ללא ההפרעות של האחר (הפלסטיני; המהגר; העני), ללא האחר. אולי משום כך גם השמאל שנוא כל כך במחוזותינו, השמאל שמבקש לחיות עם אחרים, חיי שלום שאינם נטולי מבוכות, אין-אונים, מריבות וכעסים, שמבקש להחזיר את האחר ולחזור אליו.

נויס מבקש לחזור למאבק המעמדות; הוא מציע מאבק למען שוק עבודה יציב, הפסקה של ההפרטה, חזרה למדיניות של רווחה. הוא משתמש בטקסטים של ברכט ושל בנימין שמדברים על תקיעת טריז באקסלרציה ועל "לחיצה על דוושת הברקס" כדי לעצור אותה. הוא מציע דרך קשה שלא מבטיחה פתרון מיידי ולא דוחקת את הקץ. השמאל צועד במשעול הצר; הוא משתהה, לא בהתענגות על היעדר הפתרון, אלא בחתירה מתמדת ועיקשת לחיים משותפים, שאינם אלה של  האדון המבקש את עקרון ההנאה, אלא חיים משותפים שאינם נטולי מהמורות, ידידויות, אהבות ויאוש. התענגות "אחרת", אולי.

 

* אני יכולה לחשוב על עוד עשרות כותרים שנסבים בעצם על כותבם. הקפיטל למשל. הקפיטל עצמו הוא חלק מקולל. האם מרקס עצמו איננו חלק מקולל שכזה, שנבלע במחזור רק כדי להיפלט ממנו ולהצטבר באופן מטריד ובלתי נמנע במרווחים שונים של המחשבה והתרבות? או "היהודי של הקצה". ברור שהיהודי של הקצה איננו אלא ישי מבורך, הפלינדרום הזה של מבנה האמונה. או כל מאמר וסמינר של לאקאן שאפשר לחשוב עליו, החל ב"חתרנות הסובייקט" וכלה ב"ג'ויס, הסינטום": ג'ויס הסינטום הוא לאקאן אבל בה בעת הוא איננו לאקאן, באותו אופן שבו הכותב.ת נמצא.ת בתוך הכתיבה ומחוץ לה בעת ובעונה אחת, מה שמייצר אפקט ממשי; שארית.

** "To reject Bataille is also to reject the possibility of understanding the crimes of Gilles de Rais. The act of rejection reinforces the violence of those crimes by violently cutting us off from any contact with them. Rais is confined to the domain of the monstrous and this creates a distance between his crimes and us – although never a ‘safe’ distance. This distance is undermined because this confinement also increases the power of those crimes; they come to exist as inexplicable, inhuman activities." (Noys 2000, 61-62)

הזמנה למפגש: מושגי יסוד וחזרתיות

 

מספר הבהרות: אורכו של כל מפגש הוא שעה. העלות היא 100 ש"ח לשני המפגשים (מושגי יסוד ומושג החזרתיות), או 850 ש"ח לסדרה כולה עבור הנרשמים מראש.

 

Capture.PNG סוגיות מרכזיות התיאוריה לאקאניינית - הזמנה למפגשים 1

Capture.PNG סוגיות מרכזיות בתיאוריה לאקאניינית - הזמנה למפגשים 2

"החדשות הטובות:" מגפת הפסיכואנליזה

פורום עוד_לוגו

פורום עוד Encore

הפורום הישראלי של השדה הלאקאניאני הבינלאומי

מזמין לערב עיון ושיח בנושא

"החדשות הטובות:" מגפת הפסיכואנליזה

הואילו לסלוח לי על כך שאני שואב ממשלב אחר לגמרי, זה של המידות שהנהיגה הדת הנוצרית. יש שם מין אפקט מאוחר של נצר של חסד. האין זה חסד מצדו של פרויד לאפשר לעליבות של ההוויות המדברות לומר לעצמה שיש  – היות שיש לא מודע – משהו שמתעלה, מתעלה באמת, ושאין בו מאום מלבד העובדה שהוא שוכן, זן זה, בשפה? כן, האין זה חסד לבשר לה את החדשות הללו של מה שהוא חיי היום יום  שלה, שיש לה עם השפה בסיס הגיוני יותר משנראה קודם לכן, ושיש מן החוכמה, אובייקט בלתי ניתן להשגה של מרדף שווא, כבר שם?

מתוך: ז'אק לאקאן, הסמינר ה-20, עוד

פסיכואנליזה, אמונה ודת

דובריםישי מבורך, מחבר הספרים תיאולוגיה של חסר: על אמונה שלאחר התוהו

והיהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה

ד"ר אורית יושינסקי טרופין, חוקרת ספרות. פורום עוד Encore

מנחה:    אנה גלמן, פורום עוד Encore

 

23.12.18, יום א', 20:00

תפס"ן, רח' אנגל 6, תל-אביב.  חניה בחניוני הבימה.

כניסה:    50₪

כסף צומח על העצים

השבוע, בעת שהכנתי שיעור על הקפיטל של מרקס לקראת הקורס על מרקסיזם ופסיכואנליזה, הדהדה בי זעקת הכעס של אבי ז"ל כשביקשתי ממנו לקנות לי דבר מה יקר ושווה, שהילדים ה"מקובלים" בכיתה התהדרו בו כסמל סטטוס – "מה את חושבת, שכסף צומח על העצים?!" (למען האמת, אבי היה קמצן נוראי, הוא לא הבין שכסף אינו אלא דמים שנועדו להישפך).

עבור הקפיטליסט, כסף, שהוא בסך הכל "אובייקט [או למעשה, ביטוי של יחס] שהועלה למדרגת דבר (Das Ding)" (לאקאן), אובייקט "שלישי" שמייצג את יחס החליפין, כמו גם ערכה-צורתה של כל סחורה אחרת, ללא ספק "צומח על העצים." מה שנסתר מעיניו (או: מה שאין הוא רוצה לראות) הוא קביעת הערך, המהלך ההיסטורי והחברתי שבו נקבע ייצוג, ערך של חליפין, כפי שנקבעים מסמנים ונורמות חברתיות בסדר הסמלי. עבור הקפיטליסט "יש אחר גדול", יש כוח ששולט בחייו ובחייהם של אחרים ומנווט אותם; כוח זה הוא ההון. הקפיטליסט רואה רק את מבחן התוצאה. עבורו אין ייצוג, משום שהייצוג, ערך החליפין, הוא כל מה שישנו: "החיים עצמם", כמאמר אביו של יאיר הון. הפנטזמה, הצללים המוקרנים על קיר המערה, שאותם הוא למעשה רואה, אינם עבורו לא פנטזמה ולא צללים, אלא "המציאות", והוא וזולתו גם קובעים כשירות וסתגלנות חברתית על ידי עמידה באותו "בוחן מציאות." ה"מציאות" שלו היא המסך והוא, יודע זאת היטב אבל בכל זאת, אינו רוצה לדעת שהיא מסך.

הוא הדין בעבודה. אומרים שמרקס עשה רומנטיזציה למלאכה הפרה-קפיטליסטית, ובכלל למערכת היחסים בין הצמית לפיאודל. למעשה, אין שום דבר רומנטי במלאכה – קדוש אולי כן, אבל אין זה מקסם שווא. מה שהקפיטליסט אינו רואה (או רואה ומעלים עין) הוא את ההשראה ואת הקושי, את הייחודיות ואת החסד המושג בעמל רב, של עבודת היחיד, כמו גם את מערכת היחסים המורכבת בין עובד לאדונו, שבה השכר הוא חד פעמי עבור עבודה חד פעמית. בקפיטליזם גם העבודה היא סחירה, גם היא כפופה ליחס החליפין, "אין עובד שאין לו תחליף" וכו', מה שמוביל לניכור. גם כאן חל בלבול בין סיבה למסובב, כאשר הסיבה, כמו גם אובייקט-הסיבה, נשכחים ומודחקים.

בלבול דומה מופיע ביחס לאופן שבו מודגם לעתים קרובות מושג האיווי של לאקאן. אם "אינני יכולה אחרת" משום שהכתיבה (למשל) היא כמו מים ואוויר עבורי, כך שאם לא אכתוב, כלומר אם לא אשתה ואנשום, אמות – זה עדיין איננו איווי. זהו רצון חזק, נפלא ונהדר כשלעצמו, אבל סיבת האיווי עוד לא מופיעה בו. הכתיבה היא "החיים עצמם", כלומר מראית, מקסם שווא, כסף שצומח על העצים. לעומת זאת, סיבת האיווי מופיעה באורח דיאלקטי, כבלתי אפשרית, לא כ"אינני יכול אחרת," אלא כ"אינני יכול עוד," כהפניית עורף להכרח (לכתוב). אם אני כותבת כשם שאני שותה ונושמת, אין בכך רבותא, ואולי אין בכתיבה רבותא בכלל, אלא בדיוק להיפך, קושי ומועקה; כך גם עבודת המחשבה (והקריאה והכתיבה) אחוזות יאוש.

הפרולטריון מוכן למהפכה רק כאשר הדברים הם בלתי נסבלים, כאשר הוא לא יכול עוד, ואז הוא מסב (בכוח) את פניהם של היושבים במערה אל אלה המבעירים את האש ומגלפים את הפסלים ונושאים אותם.

 

בעקבות ה"מבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11" ולקראת ידע-ללא-סובייקט

כתבתי דברים אלה לקראת ההרצאה והדיון במפגש הרביעי בהנחייתי בקורס שאני מעבירה בחסות פורום "עוד". עסקנו ב"מבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11" של לאקאן, ודיברנו על אמת, ידע, האות והאיווי של האנליטיקאי. במפגש הבא נמשיך את הקריאה ונדבר על טרנספרנס ועל סוף האנליזה.  

מראשי פרקים הלכו הדברים ותפחו עד שהחלטתי לארגנם כך שהמשתתפות במפגש וכל מאן דבעי יוכלו לשוב ולקרוא. זה לא היה מתוכנן, ולבסוף הקריאה (ב"מבוא" ובטקסטים האחרים המוזכרים, במיוחד בספרה של קולט סולר) והכתיבה זימנו לי התנסות, שבסופה לא יכולתי שלא לפנות אל האנליזה שעברתי אני. בשורות האחרונות של טקסט זה מונחת אם כן מעין עדות, בגוף שלישי, כדי להישאר קרובה ככל האפשר אל התנסות שאני יכולה להעיד עליה רק בשפת האמת המשקרת.

  • הציטוטים באנגלית ללא מראי מקום מכוונים ל"מבוא למהדורה האנגלית לסמינר 11"

 

לקראת הסיבה: לאקאן, מושגי יסוד. מפגש רביעי: "הלא מודע הוא ממשי"

בעקבות ה"מבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11" ולקראת ידע-ללא-סובייקט

עד תחילת שנות השבעים לערך הדגש בהוראתו של לאקאן היה מונח בעיקר על המשלב הסמלי. לאורך השנים חלו התפתחויות באופן שבו לאקאן המשיג את הלא מודע, כך שלטעמי המעבר ממה שמכונה "לא מודע סמלי", או כפי שלאקאן כתב זאת "הלא מודע בנוי כשפה" או "הלא מודע הוא השיח של האחר" ל"לא מודע ממשי" איננו מעבר שכרוך ב-coupure, בחיתוך או בשבר מוחלט, אלא בשינוי הדרגתי של נקודת המבט על אותו אובייקט עצמו – הלא מודע. אבל מכיוון שהלא מודע בנוי כשפה – משתנה לא רק הגדרת הלא מודע, כי אם גם הגדרת הסובייקט של הלא מודע, וגם הגדרת השפה. אותו אובייקט נצפה מנקודת מבט אחרת, שמשנה אותו, אבל היא משנה אותו לא לישות אחרת לגמרי, אלא ב-parallax view, באופן פרלקטי, מאירה בו זווית אחרת שהייתה חבויה ולא מפותחת קודם לכן. האם מדובר בשבר אפיסטמולוגי? בהחלט כן, אבל רק אם רואים בהוראה של לאקאן רצף של שברים אפיסטמולוגיים והתפתחויות שלא תמיד מוחקות את ההוראות הקודמות, אלא נבנות על גביהן ומוסיפות עליהן, נדבך על גבי נדבך, לפעמים כמו פלימפססט, ומתוך דיאלקטיקה מתמדת.

לדוגמה כבר ב-1953, במאמר שקראנו, "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה", אותו שיר הלל לסטרוקטורליזם העולה, לאקאן מדבר על "המילה המלאה" או הדיבור המלא כעל טסרה (tessera), אותה אבן יקרה בעלת גוון זהוב ששימשה בעבר ליצירת זוהר זהבי בפסיפסים. לאקאן משתמש במטאפורה של הטסרה כדי להראות כיצד המטבע השחוק של הדיבור יכול להזדהר לפתע פתאום באנליזה או בעקבות אנליזה ולהפוך למילה המוסרת עדות על האמת של הסובייקט, על האמת של האיווי שלה. אולם הטסרה בתקופת האימפריה הרומאית שמשה גם אות, סימן וסמל, וואוצ'ר או כרטיס כניסה שהיווה אמצעי זיהוי של האדם שנשא אותה. הנה לנו ה"אות" או ה"שם" של הסובייקט או של ה-parlêtre שלאקאן מדבר עליהם בשנות השבעים, אלא שהם לא מפותחים ולא מודגשים כ"אות" או כ"שם". לאקאן נסוג מן "הדיבור הריק והדיבור המלא" בהמשך דרכו, משום שה"דיבור המלא", משעה שהוא נאמר הוא כבר חסר, כבר אחוז באמת שיש לה צורה של בדיה, בעוד שמה שנצפה כ"דיבור ריק" יכול להתברר בדיעבד כ"מלא" ( – דבר שלאקאן כותב כבר באותו מאמר). מכאן, מה שמשתנה בהוראתו של לאקאן הוא נקודות המבט, הדגשים וההדגשים, ולא ניתן לראות אותם אלא כשינויים מורכבים, כשברים או כחיתוכים מורכבים.

בנוסף לכך, לא ניתן לדבר על שבר מוחלט שמתקיים בהגדרת הלא מודע בשנות השבעים, משום שבשנות הששים לאקאן כבר מגדיר את הלא מודע מעט אחרת משהגדיר אותו בשנות החמישים. למשל, בסמינר 11 (1964) לאקאן כבר מתרחק מפרויד באופן שבו הוא מגדיר את הלא מודע כהתרחשות, כאירוע לשוני, כפעימה שמופיעה ונעלמת. הגדרה זו מופיעה בשנות החמישים, אבל לא תוך כדי התרחקות מפרויד ולא באותו דגש על הפער ועל ההופעה הפרה-אונטולוגית של הלא מודע. בסמינר 15 (1967-1968) לאקאן מדבר על האקט האנליטי שנעשה בדיבור, על מילה מסוימת שמייצרת שבר אצל הסובייקט, מופיעה כידע לא מודע, ללא סובייקט, שמחולל טרנספורמציה בסובייקט. בסמינר 16 לאקאן מדבר על אינדקס של מלים כאלה שנמצאות מחוץ לשרשרת המסמנים. מכאן, המעבר מ"לא מודע מסמני" ל"לא מודע ממשי", כפי שהוא מופיע למשל, בהקדמה למהדורה האנגלית של סמינר 11 מ-1976, שבה נעסוק היום, איננו מעבר חד כפי שנראה אולי בתחילה, אלא רצף של שינויים ושברים מורכבים, כאשר לעתים מושגים מסוימים נזנחים לחלוטין (דוגמת הדיבור המלא והדיבור הריק), מושגים אחרים מתפתחים ונצפים מפרספקטיבות אחרות (דוגמת הלא מודע הסמלי וגלגולו כלא מודע ממשי, אובייקט פטיט א, שבו אולי נעסוק במפגש הבא, או מושג האמת, שאליו נגיע מייד) ונוצרים מושגים חדשים או מושגים שלא הודגשו וכעת נעשים מרכזיים (כגון המושגים ידע והתענגות – שנעשים מרכזיים, ומושג הסינטום שהוא תחדיש, ניאולוגיזם של לאקאן שהופיע ב-1975, בסמינר שמוקדש לג'יימס ג'ויס).

שאלתי את הפסיכואנליטיקאי כריסטיאן דובווי סנטיני כיצד הוא רואה את ההתפתחות בהוראתו של לאקאן, והוא כתב לי כך: "הוראתו של לאקאן היא כמו ספירלה שבנויה מסביב למקום ריק – הממשי. המושגים היו שם כבר מההתחלה, אבל רק התנועה של הדיבור אפשרה להם להתגלות מפרספקטיבות שונות. לעתים הפרספקטיבות הבהירו דברים, ולעתים הם הפכו אותם לעמומים יותר." סנטיני מציג טופולוגיה של ההוראה של לאקאן, טופולוגיה של ספירלה (קולט סולר אומרת, אגב, דברים דומים בספרה "לאקאן, הלא מודע מומצא מחדש", עמ' 90. דבריהם דומים, וזאת על אף הביקורת של סנטיני על ספר זה והמחלוקת שלו עם סולר בשאלת הגדרת הלא מודע אצל לאקאן). אני סבורה שתיאור המחשבה של לאקאן כספירלה שנבנית מסביב לתהום של הממשי הוא מדויק, וגם אם לא אוכל להיכנס למלוא דיוקם של הדברים כאן (למשל, הקשר של המבנה הספירלי ל-mise en abyme שהיא כשלעצמה תיאור טופולוגי של הסטינג האנליטי, והמקום של ה-mise en abyme בהוראתו של לאקאן בכללותה), אומר שתיאור זה מדויק כשמתבוננים בהוראתו של לאקאן מכל כיוון: מן ההוראה האחרונה אל הראשית, אל הסובייקט שעדיין לא נולד משום שהוא עדיין מדבר, עדיין בהיסט(ו)ריזציה שלו, ושיגיח בזמן הבלתי אפשרי של ה- futur antérieure; ומן ההוראה הראשונה אל האחרונה, אל הידע-ללא-סובייקט הממשי שתמיד היה שם אבל רק נוסח אחרת, כאשר הסובייקט נתקל במה שלא ניתן עוד לפירוש, במה שנתקע, בטעות, בכשל הלשוני, בפליטת הפה. בין אם מדובר בראשית ובין אם באחר-ית, קצוות הספירלה חושפות את הבלתי אפשרי, את הממשי.

בדיחה לפני שנפנה אל עובי הקורה: אחת הבדיחות בספר הבדיחות של ז'יז'ק (2014) (שאותה מספר עורך הספר, מוֹמוּס, מוזיקאי וסופר) מכונה "בדיחת העציץ." איש אחד נוסע לחו"ל ומוסר לשכנו עציץ למשמרת. בשובו הביתה הוא מוצא את העציץ נבול, והשכן מציף אותו בשלל תירוצים סותרים: בכלל לא מסרת לי עציץ למשמרת; לא אמרת שצריך להשקות אותו; אמרת שצריך להשקות אותו, אבל הוא בכל זאת נבל; עציצים ירוקים יצאו מהאופנה; זהו בכלל העציץ שלי; העציץ כלל לא נראה נבול, וכו'. עורך הספר טוען שהבדיחה הזו ממחישה מבנה של חשיבה, ואכן התירוצים הסותרים הם מעין "קפיצות דרך" שבהצטרפן יחד יוצרות מוזאיקה של פרספקטיבות שמחווטות את החשיבה מחדש. אבל יותר מכך, האם אין לראות במהלך הוראתו של לאקאן לאורך השנים בדיוק את מבנה החשיבה הזה של התירוצים הסותרים? בהתחלה אפשר לומר את האמת בדיבור מלא ושקוף, אחר כך אפשר לומר את האמת, אבל היא איננה אלא נרטיב בדוי, אחר כך אי אפשר לומר את כל האמת, אלא רק ב-mi-dire, לא את כולה כי היא שקועה בממשי, אחר כך האמת מנוגדת לידע, אבל לבסוף על אף שהיא מנוגדת לידע, אין אלא להעיד עליה… לפעמים הניסוחים סותרים זה את זה, לפעמים ממשיכים זה את זה, ולפעמים מייצרים חידוש ניאולוגי.

נתבונן תחילה בהתפתחות מושג ה"אמת" לאורך הוראתו של לאקאן כדי לראות כיצד הוראה זו מתפתחת כספירלה שמכילה שילוב של שבר ושל המשכיות: ב"פונקציה והשדה" (1953) לאקאן מדבר על כך שהסובייקט באנליזה מוסר עדות על האמת של האיווי שלו (bears witness to the truth). בשלב זה לאקאן עדיין היה סבור שניתן לומר את האמת של האיווי באופן שקוף. אולם כבר במהלך שנות החמישים, במאמר על אנדרה ז'יד (1958), לאקאן תיאר את האמת כבעלת מבנה של בדיה. איך אפשר לספר את האמת על עצמי כאשר אני זו שמספרת אותה? האם מספר יכול למסור עדות על עצמו? כדי לשאת עדות על האמת, אצטרך לספר על עצמי שוב ושוב, מתוך דגשים ופרספקטיבות שונות, ובכל זאת תשאר כאן בלתי אפשריות מבנית – משהו יוותר תמיד נסתר, לא מפוענח, לא מסופר. אני לא "רואה את עצמי רואה את עצמי" ("Je me voyais me voir", זהו משפט מתוך שיר של פול ואלרי שז'יד אימץ), משום שתמיד נשאר כתם בשדה הראיה שלי שלא מאפשר לי להכיר את עצמי "עד הסוף". אני זקוקה לאחר, לאנליטיקאי, שיאמר לי לאן עלי להתבונן. באופן פוטנציאלי, הדברים מופיעים כבר ב-1953, כאשר לאקאן כותב על כך שהסובייקט באנליזה מספר את סיפורו שוב ושוב, ובכל פעם הסיפור הוא קצת אחר. הסיפור המשתנה, הבדיה, מעידים על כך שהסובייקט לא יכולה לומר את האמת על עצמה עד הסוף, שהאמת שקועה בממשי. אבל המשפט הזה עדיין לא נאמר ב-1953, אלא רק בסמינר 20 (1972-1973). מבנה הבדיה של האמת מראה גם שלאמת אין ניגוד, שהשקר איננו ניגודה של האמת, ואכן, האנליזנט דובר אמת גם כשהוא משקר (ר' סמינר 11, 139-140).

במהלך שנות הששים מושג הידע של הלא מודע מתחיל לדחוק את מושג האמת, ויחד עם זאת, בטקסט זה מ-1976 שבו עסקינן, אפשר לראות עד כמה הדברים דיאלקטיים: "אין אמת, שבעוברה דרך המודע, אינה משקרת". ויחד עם זאת, "אנו רודפים אחריה בכל זאת." ניתן לומר שבעוד שמושג האמת קשור בסמלי שנתקל בחומת הממשי, בבלתי ניתן להיאמר, הידע הוא מושג שקשור בלא מודע כממשי. ב-1967-1968, באקט האנליטי, הידע הלא מודע מופיע באקט, כאשר האקט הוא ללא סובייקט. רק לאחר האקט מתכונן (ה)סובייקט (מ)חדש. הידע מוביל לפריצה של האות, למשל כפליטת פה, כאקט לשוני. הידע גם קשור בהתענגות. יש לו ערך שימוש, אומר לאקאן בסמינר 20, לא ערך חליפין ("ההתענגות בהפעלתו היא בדיוק אותה התענגות שבהשגתו", סמינר 20, 120). כלומר, הידע הוא התנסותי, הוא קשור בהתנסות, והוא קשור בהתענגות: בגוף ובללשון (lalangue), וערכו הכלכלי לא נובע מן החליפין, אלא מן השימוש בו, דבר שמשייך אותו לסדר של החסד או של המתנה. לאקאן מדבר על החסד של פרויד שהביא את בשורת הידע, את בשורת הלא מודע, בדומה ל"חדשות הטובות", לגוספל הנוצרי שמבטיח את מלכות האלוהים (סמינר 20, 119). "מגפת" הפסיכואנליזה שפרויד הביא לאמריקאים, כפי שמזכיר לאקאן ב"מבוא" של 1976, היא ה"חדשות הטובות" של הידע של הלא מודע. החסד או הבשורה הטובה הם שאפשר לדעת \ להתענג \ להתנסות בידע שנושאת הלשון. הידע מעביר דרך ההוויה את האות (סמינר 20, 120), את האות האניגמטית שהיא שמו הסודי של הסובייקט. זהו ידע שיש בו הרבה לא ידוע, הוא לא מודע, ואנחנו לא יכולים לדעתו במלואו. הידע אינו שייך לאיש, הוא אינטרסובייקטיבי. הוא לא שייך לא לסובייקט ולא לאחר, כי האחר איננו יודע, אלא הידע רק מעביר לסובייקט את האות שלו. בסופו של דבר, האמת הפרטיקולארית של הסובייקט שוכנת בידע האנונימי, אבל האמת לא יכולה להיאמר כי היא מוגבלת ומשוקעת בממשי. מה שניתן להיאמר הוא רק אות אניגמטית. אות שלא ניתן להסבירה ושלא ניתן להבינה: אפשר רק לקרוא אותה, ויש שהיא בלתי-קריאה. אמת הירוגליפית החקוקה באות.

בטקסט זה אנו עדים לשינוי בפרספקטיבה של לאקאן: במקום לא מודע שהוא אוצר המסמנים – לא מודע "ממשי" – אות או "שם" אניגמטי, ששונה משמו הפרטי של אדם שנתנו לו הוריו ונתן לו אלוהים ונתנו לו התכונות הפרסונאליות. השם הפרטי הפורמאלי של הסובייקט הוא תו אונארי. מזדהים ברמה הסמלית עם חלק מסוים של האחר, מה שמאפשר תפקוד בסדר הסמלי והחברתי. התו האונארי הוא הניגונים שהורינו שתלו בנו, כמו בשיר "שתלתם ניגונים בי אמי ואבי…". ה"שם" או ה"אות" שייכים כבר לסדר אחר, לאדם שמעבר להזדהויות, לא רק אלה הדמיוניות, אלא גם אלה הסמליות. השיום הוא סינגולרי, כמו  השמות הסודיים של החתולים בשירו של ט.ס. אליוט. השם הוא האופן שבו הסובייקט מזדהה עם הסימפטום שלה בתורת סינטום, עם מה שמתענג בסימפטום. עם הסינטום היא יכולה לעשות לעצמה שם, כפי שג'ויס עשה לעצמו שם של אמן. השם הוא אפשרות לברוא זהות שעמה הסובייקט יכולה לעשות לעצמה מוניטין בחברה.

בנוסף לידע, מושגים אחרים הפכו לדומיננטיים בשנות השבעים: הסינטום וההתענגות מתווספים למושגים סימפטום ואיווי. במקום סובייקט (או למעשה, במקום אובייקט) מופיע ה-parlêtre; במקום המשורר – השיר. הסובייקט נעלם, ומופיע הלא מודע שכותב את הסובייקט, מכונן אותו, אוחז בו: הכתב, האות, השם שמפילים את הסובייקט מכס(א)ו ומעניקים לו את הריבונות המבוזרת שמתנה אותו: "אני לא משורר, אלא שיר. שיר ש(עודנו) נכתב, אפילו אם הוא נראה כסובייקט." אני, אומר לאקאן, עדיין לא נולדתי כסובייקט, למרות תעודת הלידה שרושמת אותי כסובייקט של הסדר הסמלי והחברתי. משהו אחר מתנה אותי, משהו אחר כותב אותי. זהו הידע הלא מודע. מושג הסובייקט הוא מושג סמלי. יש סובייקט של לא מודע, אבל סובייקט של לא מודע הוא סובייקט של לא מודע במובנו הסמלי: סובייקט של אוצר המסמנים שבאחר הגדול, סובייקט שכפוף לשיח של האחר, אבל שהוא בה בעת חתרני, מחפש את דרכו, מחפש את המסמן שייצג אותו. ב"פונקציה והשדה" הדיבור המלא מרמז לכך שישנו מסמן שיכול לייצג את הסובייקט עבור מסמן אחר. מאוחר יותר, במהלך שנות הששים, לאקאן טוען שאין מסמן שיכול לייצג את הסובייקט ושהסובייקט נמצא בין המסמנים, במקום הריק שלהם, בממשי שלהם, כסובייקט של הממשי. הממשי נתפס כאן כגבול של הסמלי, כמה שלא יכול להיות מסומן על ידי הסמלי. "התשובה של הממשי לשאלה של האחר הגדול" זו הגדרת הסובייקט של ז'יז'ק שהולמת את תפיסת הסובייקט של לאקאן בשנות הששים. מאוחר יותר, בשנות השבעים, לאקאן ימציא את הניאולוגיזם "parlêtre", הוויה-מדברת. הגוף של הפרלטר נחשב גם הוא כמה שהמלים או האותיות או הכתב שהוא "שמו הסודי" של הסובייקט חקוקים בו, מותירים בו את עקבותיהם. בשלב זה הלא מודע נצפה כממשי והקליניקה היא קליניקה בורומאית, כלומר קליניקה שמחפשת את הקשירה או את הקשירות הייחודיות לכל סובייקט, את "שמות-האב" הייחודיים שהסובייקט יוצר לעצמו, במקום את "שם האב", את המטאפורה האבהית שקשרה בעבר את הסובייקט לסדר הסמלי (קולט סולר, הלא מודע מומצא מחדש, 27).

מהי האות? זהו מסמן שאינו יוצר שרשרת, שנפלט מתוך שרשרת המסמנים ועומד בפני עצמו. ככזה אין לו משמעות. בתחילת דברי אמרתי שנקודת המבט המשתנה של לאקאן משנה הן את הגדרת הלא מודע והן את הגדרת השפה. אצטט את קולט סולר: "הלא מודע בהחלט מותנה על ידי השפה, על ידי עובדת ההוויה המדברת, אבל הוא לא שפה [language], הוא לא מייצר משפטים או 'פרופוזיציות'; אם כבר הוא לשון [langue], כלומר ריבוי לא עקיב של רכיבים דיפרנציאליים שאינם מקבעים מובן" (28). סולר טוענת שלאקאן ביטל את המטאפורה, שהאות איננה מטאפורה. הסימפטום, טוענת סולר, הוא כבר לא מטאפורה, אלא משהו שניתן להתענג ממנו או למצער מחלקו. מסמן "אידיוטי" כמו ההתענגות האידיוטית שלאקאן כותב עליה בסמינר 20. כך, בין היתר, ניתן להסביר את המעבר מן הסימפטום לסינטום. אבל מדוע האות איננה מטאפורה? משום שבמטאפורה מסמן מתייחס למסומן ומייצג אותו. הרגל הכואבת (למשל) מייצגת (במטאפורה או במטונימיה – ששייכת במובן זה גם היא ללוגיקה של המטאפורה) כאב נפשי לא מודע. מכיוון שלאקאן טוען שאנו תמיד-כבר חושבים בשפה, כך שהמסומן – שעל פי דה ססור הוא ייצוג של הרעיון – איננו עוד אלא מסמן אחר, המטאפורה היא ייצוג של מסמן אחד (או של כמה מסמנים, לא מודעים) על ידי מסמן אחר. היא מעניקה משמעות למסמן אחר או למקבץ מסוים של מסמנים ומאפשרת ייצור של שרשרת מסמנים. האות מצויה מחוץ לשרשרת, ולכן היא אינה מטאפורה.

המבוא מ-1976 עוסק גם, או אולי בעיקר, בהעברה, בתפקיד של אנליטיקאי וגם בשיח האנליטי. "שיח" או "דיסקורס" אצל לאקאן הוא יחס חברתי. בקיצור נמרץ, ללאקאן יש ארבעה דיסקורסים או שיחים: השיח של האדון, השיח של האוניברסיטה, השיח של ההיסטרית והשיח של האנליטיקאי. לאקאן שואל בטקסט – למה שסובייקט שסיים את האנליזה שלו, שכבר אין לו טרנספרנס לאנליטיקאי, יבחר לשאת בתפקיד של אנליטיקאי? מה מביא אותו לכך, ומה אנליטיקאי עושה? לאקאן פיתח את המחשבה שלו בנוגע לאנליטיקאי בסמינרים שונים, בעיקר בסמינר 15, על האקט האנליטי ובסמינר 19, על הידע של האנליטיקאי. מי מסמיך את מי שהיה האנליזנט להיות אנליטיקאי? פורמאלית, מי שרוצה להיות אנליטיקאי ועבר אנליזה צריך לשאת עדות לאמת המשקרת – "attesting at best to the lying truth" לספר כמיטב יכולתו את סיפור האנליזה שלו – מה הייתה השאלה שעמה הגיע לאנליזה, מה היה הסימפטום האנליטי שלו, מה היה מהלך האנליזה שלו וכיצד היא הסתיימה – בפני אנליטיקאים שמוכנים לשמוע עדות זו ושזהו תפקידם. מלבד זאת, הוא מסמיך את עצמו – "the analyst hystorizes only from himself" רק הוא יכול לכנות את עצמו אנליטיקאי. אבל "אנליטיקאי" הוא כלל לא סמכות. הוא לא אדון. הוא אפילו בקושי סובייקט. הוא מה שז'יז'ק כינה less than nothing, פחות מכלום. בסוף האנליזה, האנליטיקאי מצטמצם לאובייקט פטיט א', אשר אחד ממובניו הוא אובייקט-סיבת האיווי. האיווי של אנליטיקאי הוא שתהיה אנליזה, שהאנליזה תמשך, ושהיא תמשך בשביל אחר, בשביל האנליזנט, או מדויק יותר, בשביל סיבת האיווי של האנליזנט, או מדויק אף יותר, בשביל הידע הממשי כשלעצמו. האנליטיקאי מסייע לאנליזנט להגיע אל סיבת האיווי שלו-עצמו. בסוף האנליזה האנליטיקאי הופך לאובייקט פטיט א' בבחינת אובייקט שארית, פסולת שממנה מבקשים להיפטר. האנליזנט כבר לא זקוק לאנליטיקאי. למה האנליטיקאי מבקש לשאת בתפקיד הזה? מה דוחף אותו להעניק כך מעצמו כמתנה, ללא תמורה – מלבד, כמובן, התשלום שהוא מקבל? אני מפרשת זאת כמהלך אתי-פוליטי שקשור ליחס החברתי שהוא השיח האנליטי. הוא קשור למתרחש בקליניקה, אבל גם למתרחש מעבר לה, בקהילה של אותם אינדיבידואלים מפוזרים ובלתי-הולמים ("scattered, ill-assorted individuals") שמהווים האסכולה, האקול (école) הלאקאניאני. אולי הוא מכוון גם לקהילה שמתקיים בה יחס חברתי מעין זה, כלומר קהילה ללא אדון, שבה כל סובייקט מקבל סיפוק ממה שהוא מתענג ממנו, ושבה החוק מותאם לאידיוסינקראטיות של כל סובייקט. זוהי קהילה של סובייקטים המתענגים מחוץ לכל תחשיב ושמתקשרים זה עם זה מתוך נדיבות וחסד; קהילה של אחרים סינגולריים הנבדלת מחברת האחים (שבה שולטת בעיקר, אם כי לא רק, כלכלת החליפין). (אצל ז'יז'ק, באדיו ובטאיי ניתן למצוא דוגמאות לקהילה או לקהילות מעין זו. גם אצל ישי מבורך).

אך עוד לפני שהאנליטיקאי הופך לאובייקט פטיט א' בעיני האנליזנט, הוא ממלא עבור האחרון את הפונקציה של סובייקט-המונח-לידע (sujet supposé savoir). כך מובן מושג ההעברה (transference) אצל לאקאן. הסובייקט שמגיע לאנליזה מצפה שהאנליטיקאי ידע משהו על הסבל שלו וכך יעזור לו להיפטר מן הסבל. הוא מניח ידע לאנליטיקאי. לאקאן אומר (למשל, בסמינר 15) שמה שנראה במהלך האנליזה כאהבה של האנליזנט לאנליטיקאי, אהבה ברמה הדמיונית, הוא למעשה האהבה לאותו ידע שהאנליטיקאי מתגלה לבסוף כמי שלא אוחז בו, ידע שהאנליזנט יכול לעשות בו שימוש. הידע האנונימי הזה, שקולט סולר מפרשת (עמ' 41 ואילך), כידע של הלשון (langue) או של הללשון, של השפה כיחידות דיפרנציאליות מנותקות זו מזו, שלא מקיימות שרשרת, הוא אכן מתנת-אהבה.

כבר בסמינר הראשון על הכתבים הטכניים של פרויד (1953-1954) לאקאן כותב בעקבות פרויד על אהבת-ההעברה, "אהברה" שהוא היחס של האנליזנט לאנליטיקאי, לא רק ברמה הדמיונית (שבה יש אפקטים שונים, אהבות, שנאות ואגרסיות), אלא גם ברמה הסמלית. הוא מדבר – על אהבה ברמה הסמלית, לא בהכרח בהקשר של הטרנספרנס, אבל בהחלט גם – על "המתנה האקטיבית של האהבה" – "the active gift of love" (סמינר 1, 276-277) שמתאפשרת כאשר הסובייקט מחפש אחר האמת בדיבור שלו (זכרו שבאותה תקופה נכתב גם "הפונקציה והשדה").

האהבה לידע היא גם אהבתו של האנליטיקאי. הצצה במילון המונחים של אוונס על מושג הטרנספרנס סיפקה לי את המידע שלאקאן הסביר את ההעברה בתקופה זו במונחים של יחס החליפין בהשפעת קלוד לוי-שטראוס ומרסל מוס. על פי לוי-שטראוס, יחס החליפין כלל בראשיתו שילוב של האינטרס הכלכלי של כל צד ושל נדיבות. נראה שכבר בסמינר הראשון, הידע מתואר במונחים של מתנה, של נדיבות ושל חסד. למה מישהו בוחר למלא פונקציה של אנליטיקאי? משום שבנדיבותו הוא מבקש לפתוח פתח אל החסד, לאפשר עדות, היסט(ו)ריזציה, על משהו מן הידע. אבל הנדיבות של פרויד, של האנליטיקאי, איננה הנדיבות של הפטריארך – זה שמוסר את שארות בשרו לאחרים ומצפה לתמורה הולמת ושמבקש לבנות לעצמו שם של נדיב כדי לבסס את מעמדו החברתי. כאמור, אנליטיקאי איננו אדון: הוא לא האדון של הידע, והוא לא "מחלק" ידע לאנליזנט. אנליטיקאי הוא אותו אחד שיש לו ריבונות – שהוא חולש מלשון חולשה, כך שהוא פתוח אל הידע, אל הלא מודע במובנו הממשי, ומכאן יכול לפתוח פתח עבור האנליזנט לחסד הידע. ב"מבוא" של 1976 לאקאן מכנה את פרויד "תיאורטיקן בודד של הלא מודע, שהוא ממשי" "a solitary… theoretician of the unconscious", תיאורטיקן שפתוח אל הממשי, אל הידע הממשי, מתוך בדידותו ויחידותו התהומית.

בהמשך לכך, לאקאן שואל ב"מבוא" האם יש "מקרים דחופים" שלהם על האנליטיקאי להשיב, שיש לו אחר-יות לגביהם? זוהי שאלה שממקמת את התפקיד של אנליטיקאי בתחום האתי. לאקאן שואל כיצד מישהו שנוטל על עצמו את הפונקציה של אנליטיקאי יכול להקדיש את עצמו לסיפוק אותם מקרים דחופים. מישל בוסיירו (Bousseyroux), בפרזנטציה שהוצגה בכנס של הפורומים של השדה הלאקאניאני בריו (2012), מפרש את החלק הזה ב"מבוא" (פסקה רביעית מהסוף) כחובה אתית של האנליטיקאי – לא להשיב לאחר, לסובייקט אחר, לאנליזנט. לא מדובר כאן ב"אהבת לרעך כמוך" וגם לא באהבת הגֵר (השומרוני הטוב), אלא בחבות אתית לאחרות רדיקלית אפילו מאלה – הממשי עצמו. אפשר לומר, בעקבות קולט סולר, שזהו לא הסובייקט לו האנליטיקאי חב, אלא האובייקט שמתגלגל ל- parlêtre, למישהו או מוטב למשהו, שהוא לא משורר, אלא שיר; שהוא לא סובייקט, אלא ידע-ללא-סובייקט.

כשאנליזנט מגיע לאנליזה יש לו תביעה (demand), תביעה לקבל הכרה מן האחר, תביעה לאהבה ממנו. כיצד יש להיענות לתביעה דחופה זו? שואל בוסיירו ועונה, יש להיענות לה בדיוק על ידי אי-היענות ישירה, שלא משביעה את התביעה, אלא מציינת ומגדירה אותה כתביעה של הסובייקט התובע אהבה-הכרה מן האנליטיקאי (קרי, כטרנספרנס). האנליטיקאי לא נענה לתביעה, הוא מותיר אותה בפיחות ובחסר כדי להגיע לאיווי, שהלא תביעה – (מינוס) צורך = (שווה) איווי. כלומר כדי להגיע עם המשך האנליזה לאובייקט-סיבת-האיווי של האנליזנט, ולבסוף לאות ההירוגליפית המשאירה סימנים בגוף, מתוך החבות לידע.

הדחיפות, כותבת קולט סולר בתת הפרק "שיח של דחיפות" בספרה (235 ואילך) היא דחיפות לרפא, "לגרום לאנורקטית לאכול, לאילם לדבר, למדוכא לחייך, להרגיע את הלחוץ, להשקיט את המעורער" (235). "מה הפסיכואנליזה יכולה לעשות במסגרת מהלך עניינים זה, באשר היא לא מתכחשת למטרה הטיפולית?" (236) היא יכולה להשתהות שם, בדחיפות, כדי להגיע אל מה שדחוף לא פחות, אל האות הסינגולארית. – ולהגיע אליה הוא כבר לא לדעת שאנו בה, אין שם רק בדידות תהומית, "there is no friendship there", אלא בלתי אפשריות. להתוודע לכך שאנו שם פירושו כבר לשקר, "one has only to be aware of the fact to find oneself outside it" להיות בלא מודע (הממשי) הוא לא לדעת שאנו בו. הוא להתענג בו התענגות אחרת. זוהי הדחיפות הזו להגיע לידע הגלום באות שמביאה את לאקאן לכתוב את דבריו – "I write… in so far as I feel I must, in order to be on a level (au pair) with these [urgent] cases, to make a pair with them."

כיצד האנליזה מסתיימת? עם ה"סיפוק:" The mirage of truth, from which only lies can be expected… has no other term then the satisfaction that marks the end of analysis" הסיפוק הוא אותו "זה (בדיוק) זה!", "אמן!", נפילת האסימון, נפילת היחיד (parlêtre) עצמו, אקט אנליטי מפתיע ובלתי צפוי, שבו מה שנשאר מן הסימפטום הוא הקוונטום של ההתענגות, הקשירה החדשה המופיעה כסינטום. "האנליזה צריכה למות מתשישות", מצטטת סולר את פרנצי ומוסיפה "ולא מכוח החלטה" (סולר, 102). "נגמר הבנזין, אפשר לומר" (שם), או אולי הסולר… זהו אותו קצר חשמלי (short circuit), היעדר-טעינה ליבידינאלי, מוות קטן… שעשויים לציין עבור אנליזנטים שונים נפילה, אֶבל, סיפוק, ואף אימה מן הידע המסתיימת לעתים בשנאת הפסיכואנליזה ומשרתיה (סולר, 109), שכן במבול החסד שמרעיף הידע יש מימד טראומטי, אלים, מעיק.

הסובייקט מבקשת את האור, את האמת, את הפתרון. היא אוהבת את הדעת, את אהבת-החוכמה, את הספרות. היא לא מפסיקה לשחק, נהנית מקפיצות הדרך. היא משכללת ללא הרף את לוליינות המחשבה, מחווטת מחדש ומקצרת חוטים בפיצוצים אפיסטמיים. היא לא יודעת. אולי רק קוונטום של ידע (טראומטי, מעיק) שמשאיר סימנים, שהיא עושה אותם לשם: חסד רדיקלי.

 

Jacques Lacan, "Preface to the English Language Edition," The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Book XI. Trans. Alan Sheridan, NY: Norton, 1981, pp. vii – ix.

"מה יש לעשות?": סמינר שנתי על מרקסיזם ופסיכואנליזה

אני מזמינה אתכןם לסמינר שנתי על מרקסיזם ופסיכואנליזה שיועבר על ידי אמתכןם הנאמנה (שמשרתת אתכןם, אבל לא נותנת לכןם שירות – כמאמר לאקאן) ועל ידי הפסיכולוג הקליני עמית וולק. הסמינר יתקיים בתחנה הפסיכולוגית בגבעת חיים איחוד ויתחיל – ובכן – מחר. תהיו ספונטניים או מהרו להירשם  פרטים בקישור:

https://www.hebpsy.net/bulletinBoard.asp?id=72459

 

הערה על הקומוניקציה

אני מציעה לחשוב את מושג הקומוניקציה של בטאיי כניגוד למושג אקסקומוניקציה, כלומר חרם. פירוש הדבר הוא שהקהילה לא תושתת עוד על יוצא מן הכלל שהופך עם נידויו לחיים חשופים, אלא תכיל סובייקטים סינגולריות שכל אחת מהן מתענגת את התענגותה שלה, עם הסימפטום \ סינטום שלה, בבדידותה התהומית והאנונימית, ללא אח ורע, סובייקטים שאינם הולמים ואינם תואמים, שאין ביניהם יחס מיני, חסרים, מפוזרים ומבוזרים, או כפי שלאקאן כותב במבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11, כאשר הוא מדבר על האנליטיקאים שעוברים את ה"פאס" –  "scattered, ill-assorted individuals". אם יהיה צורך בחרם, הרי שהוא יופנה כלפי הקמצן, שנוטל את הריבונות לידיו, או כלפי הגנב החמדן שלוקח את כל אשר לרעהו (כל אשר לרעהו = החסר שלו, ריבונותו המבוזרת) ללא תיאום ומבלי להציע לפחות פיצוי הולם;* הקמצן \ גנב \ חמדן שמבקש לחסל את האחר, את הסובייקט שבאחר בדסטיטוציה פראית.

לא במקרה המבוא המאוחר (1976) למהדורה האנגלית של סמינר 11 (שהועבר ב-1964) ממוקם בדיוק לפני הפרק הראשון של הסמינר שכותרתו (שניתנה על ידי מילר) היא "אקסקומוניקציה", ולאקאן עוסק בו בנידויו מן החברה הפסיכואנליטית הצרפתית ומן ה-IPA. המבוא המאוחר מדבר בדיוק על קהילה של סובייקטים סינגולריים מוזרים שכאלה ששולחים את לחמם אל האחר, שמוכנים שאנליזנדים יפנו אליהם באהברה (בטרנספרנס, באהבת-העברה), כסובייקטים-המונחים-לידע, ושאינם מבקשים לשוב ולמצוא את לחמם ברוב הימים (אולם הלחם שב אליהם בדרך נס, מתוך תנועת הויתור הנצחית, רק כדי להיות מוענק שוב לאחר). כי מהו לחם זה אם לא הנחת הידע שיש לסובייקט, לרגלי הסובייקט? בתחילת האנליזה האנליטיקאי (נכנה אותו ב') ממלא עבור האנליזנט (שאותו נכנה ג') את הפונקציה של הסובייקט-המונח-לידע. בסוף האנליזה המסר של האנליזנט ג' חוזר אליו בצורתו ההפוכה והאמיתית – הסובייקט-המונח-לידע אינו אלא האנליזנט עצמו, ג', שהידע שלו הוא הידע של הלא מודע המכתיב אותו, המתנה אותו והמכונן אותו. אותו ג' מבקש להעביר את לחמו אל האחר, ד', כלומר לשמש באותו תפקיד של סובייקט-המונח-לידע עבור ד', אנליזנט אחר, ובסוף האנליזה מתברר לד' שהוא-הוא הסובייקט-המונח-לידע. ג' הופך לפחות מכלום, לאובייקט פטיט א' שמניע את היחס החברתי הזה כולו. וכן הלאה.

מתנת הלחם הוא מה שמכונה "אנליטיקאי", ובדיסקורס האנליטי, בקהילה זו של אינדיבידואלים פגומים, הוא עובר מיד ליד כאובייקט מקודש שאיננו שייך לאיש. איש אינו קורא לעצמו "אנליטיקאי", משום שהוא מצוי בתהליך של התהוות מתמדת של היסטוריזציה\היסטריזציה (hystorize הוא הפועל שלאקאן ממציא); איש אינו קורא לעצמו סובייקט, משום שעל אף שהוא תמיד-כבר סובייקט, הוא עדיין לא סובייקט; איש איננו אוחז בידע, משום שזהו הידע (הלא מודע) שאוחז בו. "אינני משורר," כותב לאקאן, "אלא שיר. שיר ש[עודנו] נכתב, אפילו אם הוא נראה כמו סובייקט." ("I am not a poet, but a poem. A poem that is being written, even if it looks like a subject").

 

*לפחות, בהומור שחור.

המפגש הבא בלקראת הסיבה: ז'אק לאקאן, מושגי יסוד יתקיים ב-7.10, 19:30 בערב, בביתה של שרה בכור ברח' רש"י 52/2. נקרא את המבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11 ונשוחח על הלא מודע כממשי.