הזמנה להרצאתי: לומר טוב (bien dire) כהפכי לשיח של התקינות הפוליטית
פורום עוד – לאקאן מזמין להרצאה השנייה בסדרת ההרצאות השנתית "לומר טוב",
אירועים | lacan
לומר טוב כהפכי לשיח של התקינות הפוליטית
בשיח האדון של היום, מסמנים של אחרות, של שונות בולטת של סובייקטים, מוסדרים ברטוריקה נורמטיבית, משפטית ומדעית שנועדה להחליק את השונויות בגרון הרגיש של אלה המבקשים סדר חברתי מווסת ומאוזן. כך האחר "מתקבל" ו"משתלב" בחברה ההומוגנית, אבל מבלי שתיפתר כלל המועקה שנוכחותו מביאה, מבלי שייוצר מענה של ממש לנבדלותו הייחודית. השיח האנליטי, כהפכי לשיח האדון, יכול להציע מענה לסובייקט האובד תחת הזהות של הקבוצה, לסובייקט שהזדהותו איננה מלאה: לומר טוב (bien-dire) באופן שנוגע בכל אחד ואחת, באופן שיודע-לעשות עם היסוד המציק והבלתי פתיר של הסובייקט ולשאת אותו.
מרצה: ד"ר אורית יושינסקי טרופין, מרצה וחוקרת, חברת פורום עוד – לאקאן
מגיבה: אנה גלמן, פסיכולוגית קלינית ופסיכואנליטיקאית לאקאניאנית, חברת פורום עוד – לאקאן וחברת אקול של השדה הלאקאניאני הבינלאומי
ההרצאה תתקיים ביום שלישי, 4.1.22, בשעה 20, בזום.
קישור לזום יישלח לנרשמים.
להרשמה נא לפנות לאנה גלמן anaguelman@gmail.com
ואף על פי כן
בחודשים הקרובים אנו (בפורום "עוד" של השדה הלאקאניאני) מסיימות לקרוא את סמינר 17, "ההפכי של הפסיכואנליזה" וזה, בין השאר, מביא אותי לחשוב ולומר משהו על השיח האנליטי:
השיח האנליטי, באופן הפכי לשיחים האחרים, איננו מתקדם, אלא הוא כמו הממשי שחוזר תמיד לאותו המקום. המקום הזה הוא הראשית בבחינת החור בהוויה, כלומר סיבת האיווי, אובייקט a קטנה.
מה שמביא אותי להיזכר במשפט ידוע מתוך הסמינר שאומר שבכל מעבר משיח לשיח מופיע מומנטרית השיח האנליטי. במעבר משיח לשיח יש התקדמות מכיוון שכל שיח מנסה לעשות "טוב יותר" ביחס לקודמו. כך מתרחש שינוי פוליטי וכך מתקיימות מהפכות מדעיות: נחוץ שבר אפיסטמולוגי שיקדם את המדע, והמאבקים לצדק ולשינוי חברתי ופוליטי הכרחיים כדי להרחיב את מעגל הצדק ולהיטיב עוד ועוד עם מעגלים רחבים יותר ויותר של בני אדם, של בעלי חיים, של הסביבה האנושית והלא-אנושית. האם החיסון לקורונה למשל אינו כלול בניסיונות השינוי והשיפור, בניסיונות קרטזיאניים, קאנטיאניים ואחרים להניח בסוגריים את המבנים האפיסטמיים שקדמו להם ולפתוח דף חדש, מחשבה חדשה שמייצרת הוויה חסרה חדשה? (והאם אין זה מטבעו של האקט להוליד מחדש את הסובייקט?)
כמובן, טבעו של כל שינוי שאיננו רק מיטיב, אלא גם מייצר בעיות חדשות. וגם משום כך הסיבובים השיחיים הם אינסופיים, צדק מושלם לא יגיע (מוטב שהטוב המוחלט לא יגיע…) והאדם הוא בן-תמותה (מוטב שלא יחיה לעולם…), ואף על פי כן המדע נע ומתקדם.
אבל השיח האנליטי הוא מעבר לקידמה, הוא חוזר כאמור לאותו המקום, לראשית, שמאפשרת את התנועה השיחית. הוא מאפשר לאוטופיות הגדולות, הפוליטיות והמדעיות, להתממש ובה בעת להיכשל. כמו בשיר ששר אריק לביא, חייבים להמשיך ללכת, אף על פי כן נוע ננוע. האם יש bien dire (אומר טוב) מובהק יותר לשיח האנליטי (ואולי גם לפסיכואנליזה בכלל, לסובייקט וללא מודע) מאשר אותו אף-על-פי-כן?
השתהות בתיאולוגי: דברי מבוא לספרו של יצחק בנימיני, תיאולוגיה ביקורתית: בסבך המונותיאיזם
אחרי החגים עתיד לראות אור ברסלינג ספרו החדש של יצחק בנימיני תיאולוגיה ביקורתית: בסבך המונותיאיזם.
הספר, בעריכתי, כולל אחד עשר מאמרים שנכתבו על ידי בנימיני בעשור האחרון וצירפתי לו דברי מבוא.
להלן המבוא במלואו.
השתהות בתיאולוגי
דברי מבוא
אורית יושינסקי טרופין
האסופה שלפנינו כוללת אחד עשר מאמרים שנכתבו על ידי יצחק בנימיני בעשר השנים האחרונות אך נהגו עוד טרם צאתו לאור של ספרו, צחוק אברהם (2011), שנושא כבר בתת-כותרתו את המונח ״תיאולוגיה ביקורתית״. רובם ראו אור בעברית, באנגלית או בצרפתית בכתבי עת ובאסופות שונות; חלקם, כגון "תיאוככיה", מהווים הרחבות לטקסטים שפורסמו בבמות שונות, ויש שטרם ראו אור ("טראומת אלוהים"). המאמרים משקפים מכאן התפתחות הגותית וסגנונית שראשיתה בבהירות הרמנויטית המבקשת להשתחרר מעול המרחב הפרשני והתיאורטי (בצחוק אברהם), והמשכה בפרקים האחרונים של הספר סובייקט-מסך (2018), שכלל ניסוחים תיאורטיים מסובכים והרמנויטיקה שמכונה אפוקליפטית.
מבוא זה מציע מפתח ביקורתי שלא נועד להנחות את הקוראת בשביליהם הפתלתלים של המאמרים, כשם שהוא נועד להעניק נקודת מבט ופרשנות ביחס למהלכיהם המרכזיים. מכיוון שהמאמרים מזמנים, על פי פרשנותנו, השתהות בתיאולוגי רעיונות ההשתהות וההתעכבות, הביקור והביקורת, השאלה והתהייה, המבוך והמבוכה, יהוו ציר מרכזי במבוא זה. נפתח מכאן סוגריים גדולים שישתהו, יבקרו ולעתים גם ישתאו לנוכח מעשי ההשתהות המתקיימים במאמרים המכונסים בספר.
במאמר המבוא הפותח את הספר, מאמר שפורסם בכתב העת טבורב-2012 בעקבות כנס שהתקיים באוניברסיטת תל אביב סביב המושג "תיאולוגיה ביקורתית", עורכים בנימיני ויותם חותם בחינה מושגית של צירוף זה ומפרקים אותו לגורמיו כדי לעמוד על הממד הביקורי, על הממד הביקורתי-קריטי ועל הממדים הלוגי, האמוני, הפוליטי וההגותי המתקיימים בצירוף זה, ממדים המתמזגים זה עם זה תוך כדי שמירה על הבדל מינימלי דרך המילית "של": "המילית של״, הם כותבים, משמשת "כהפניה כפולה (ביקורת על התיאולוגיה שנעשית על ידי התיאולוגיה עצמה ובמובן הזה היא בתוך כך 'משתהה' וכך 'משהה את עצמה')".
ההשתהות שמתקיימת לאורך המאמרים השונים מבקשת לעתים לברר ולרדת לחקרם של סוגיות, מושגים ורעיונות שנחקרו בחלקם, ובתוך כך לעורר אותם מחדש ולהמריצם: "להשהות", כותב בנימיני, "הוא תרגום מסוים ל-aufheben ההגליאני שמכיל גם את המשמעות של הקפצת תאוצה הלאה" ("המקף ומעבר לו"). כך משתהה המחבר בדיונו של ליוטר על המקף המחבר את היהדות עם הנצרות, אך מתעכב על דיון זה כדי להמריצו הלאה: האם ניתן לחשוב על היהודי לא רק כאובייקט של המחשבה הנוצרית-מערבית, אלא גם כמעין "אובייקט-סיבה" שמניע את השיח; כעל סיבה, מסובב ומעצב של השיח היהודו-נוצרי גם יחד? זו השתהות המכילה גם ביקור וגם ביקורת: ביקורת על המקום (הנוצרי) שממנו ליוטר כותב, אך גם ביקור מכניס-אורחים המפרש את המקף של ליוטר כקו המפריד, מנקודת מבט יהודית, את היהדות מן הנצרות ומעניק ליהדות מקום מחודש בשיח, כזה שאיננו (רק) כבול לנצרות.
הניסיון לחשוב אחרת את המקף העוקד-קושר בין יהדות לנצרות ולחשוב מחדש על ייחודה של היהדות קשור לניסיון להשתחרר, ולו במעט, מרעיון העקדה וההקרבה כרעיון מרכזי ומכונן ביהדות. תחת רעיון העקדה המייצר עמדה של כפיפות הנובעת מתוך אימה או מפונדמנטליזם אמוני ביחס לאל, מציע בנימיני "תיאולוגיה רכה" שבה המאמין שומר על מרחק (אירוני, לעתים) מול תביעותיו הבלתי אפשריות של האל. לא ציות מוחלט, אלא התמודדות עם תביעות האל, שגם מייצרות את האל לא כאחר מוחלט וטראומטי או כסופר-אגו, אלא כאחר שסוע, שתביעותיו האניגמטיות נתונות לפרשנות.
בכך ממשיך בנימיני תזה שאותה פיתח בספרו צחוק אברהם: פירוש לספר בראשית כתיאולוגיה ביקורתית.[1] על פי תזה זו, אברהם הוא אותו מאמין שיודע לעשות עם ציווייו ותביעותיו של האל, שיודע לתמרן בערמומיות ולהטמיע את ציוויו של האחר באיווי הפרטי שלו. יחד עם זאת, ב"המקף ומעבר לו" זוכה תזה זו לביקור(ת) ולהתמודדות והשתהות מחודשות, כאשר המחבר תוהה שמא אין היא אלא משרתת דימוי פילושמי-סטריאוטיפי ורומנטי משהו על היהודי העסוק בהתחמקויות מן הציווי האלוהי דרך פירושים אינסופיים ופלפולים תלמודיים. תהיות כאלה ואחרות, עם זאת, לא נפקדות גם מצחוק אברהם, כאשר הפנטזיה למסורתיות הסובלנית והפשרנית מועמדת בספק ונבחנת ככזו המחפשת ביטחון ב"בית אבא" כנגד העולם ה(פוסט)מודרני וחידושיו.[2] אכן, אם יש קו מחבר בין צחוק אברהם למאמרים המכונסים בספר זה, זהו קו של "המתנה" ושל "השהיה",[3] של קריאות חדשות, של ביקורים ושל ביקורת, ביחס לכל תזה מוחלטת באשר היא.
גם "אנוכתב", המאמר השלישי המופיע כאן, צמח מתוך צחוק אברהם. ב"אנוכתב" ההשתהות מבקשת להרחיק לכת אל מעבר לזמן ולמרחב לעבר המקור המיתי-מטפיזי של "הדיבור המחוק" ("אנוכתב״) שמשתחזר ומעובד, עם שהוא אובד, בכתב הרושם את הקורא ואת הכותב, בכתב כרישום בבשר הנפש. זהו כתב של כל טקסט באשר הוא, עם שכל טקסט באשר הוא הוא ביסודו טקסט תיאולוגי, קרי טקסט המערב קריאה של האחר לסובייקט, קריאה לסובייקטיבציה, לכינון הסובייקט. הקריאה היסודית "לך-לך", קריאה של הסובייקט ואליו, המשחזרת ומאבדת קריאה-דיבור הממוענת לסובייקט, מאיצה בסובייקט להגשים את איוויו-ייעודו, מאיצה תוך כדי התעכבות והליכה בעקבות: התעכבות על רגע הכינון והליכה בעקבות תהום הקדם-סובייקט והקדם-יהודי שלפני הכינון. התעכבות והשתהות וסטייה הבוגדות באיווי, מעכבות את הגשמתו, משתהות בדרך.
אולם לא בהכרח. בצחוק אברהם זו ההטעיה-התעיה של אלוהים להרחיק את אברהם מבית אביו הפותרת את חטא נישואיו לשרה בת אביו, ותוך כדי כך מייסדת את אברהם כאב ראשון. כלומר ההתעיה מכוונת את ההיענות של הסובייקט אברהם לממש את איוויו. ב"אנוכתב" הקריאה של הטקסט המקראי – הקריאה של הקוראת בטקסט והקריאה של הטקסט אל הקוראת – מציבה את הסובייקט הן כנמענת של הטקסט והן כמי שמחברת אותו מחדש. ה"לך לך" או ה"לכי לך" לא רק ממוענים לקורא או לקוראת, אלא גם מיוסדים על ידם. כלומר אם בצחוק אברהם מזימותיהם של אברהם ושל אלוהים מרמזות לדבריו הידועים של לאקאן, "הדבר היחיד שבו אנו אשמים הוא וויתור על האיווי," הרי שב"אנוכתב" מודגש רעיון זה של לאקאן שבעתיים: ביחס לאיווי שלנו אנו נושאים באחריות; אנו נושאים באחריות ביחס לטקסט שאותו אנו קוראים-כותבים, גם אם וכאשר המילה חומקת מאיתנו וכותבת אותנו; אנו נושאים באחריות לפירושה של מילה זו, שכמוהו ככתיבתה (מחדש) ולדעת-עשות הסינגולרית שלנו איתה. אפשר לומר מכאן שההשתהות, ההתפתלות הערמומית של אברהם ושל האחר שלו/שבו, של אלוהים, כמו גם השתהות הקוראת בקריאה, בכתיבה, הן הליכה בעקבות האיווי והגשמתו הלכה למעשה.
הדיאלוג עם צחוק אברהם נמשך ב"אפשרויות אחרות של קריירה דתית: על האברהמים של קפקא". גם כאן ממשיך בנימיני קו של מסורתיות המבקש להיחלץ מן החרדה החרדית מפני האל הנורא, ה"סופר-אגואיסטי", ומפני מופעיו הפרוטסטנטיים חמורי הסבר. במכתבו של קפקא לרופאו, רוברט קלופשטוק, מופיעים אברהמים מבודחים, טראגי-קומיים, אברהמים ברגע ההתעכבות ואולי אף ברגע הכשל. אברהמים של יומיום שנתבעים לעמוד בדרישות המשפחה והבית ודוחקים את האחר האלוהי ואת תביעותיו הצדה עם שהם מייצרים אותו כאדון היסטרי, כמורה שאינו שולט בכיתתו, כמנהל שעובדיו ממרים את פיו.
זהו האחר עצמו שכושל, שמתמהמה, כפי שמנוסח גם במאמר "על נבראות האל הבורא". כאן, שוב מתוך המשך לצחוק אברהם, אלוהים הוא אפוסטריורי, ערבות שנבראת מתוך התקווה והרצון הראשוניים של הסובייקט (המקראי והקורא-כותב) שמאמציו ותוכניותיו היומיומיים יישאו פרי, מתוך חבלי הכישלון וזעת האפיים והבתים הרעועים. גם בפסוקים הפותחים את ספר בראשית שאותם מפרש בנימיני בהמשך מאמר זה, אלוהים נברא מתוך המילה שקדמה לו, אולי כמו שהסובייקט הוא אפקט של המסמנים ולא להיפך. עולה לאור זאת שאלה שיש להפנות למחבר: האם אין בכך גלישה אל אלוהים הנוצרי, אלוהים שהוא סובייקט שסוע? והאם השפעתו של לאקאן לא גוזרת מלכתחילה היצמדות לפרשנות קתולית-יהודית שכזו? אלוהים בכל אופן יורד מרום מעמדו, ובדומה לאדון דמוקרטי, לא עוד מזוהה עם החוק, אלא עושה-איתו. אלוהים עושה עם המילה, מעשה הכרוך בחילוץ מהותה היסודית שהיא ההבדלה. המילה כשלעצמה היא הבדל טהור, ובאקט כמעט מימטי, מטונימי, אלוהים מחלץ את עצמו כהבדל, עם המילה (או עם ה"אנרגיה" שלה) ועם העולם וכל אשר בו מן התוהו.
בנימיני משווה את בריאת האלוהים והעולם מתוך מה שהוא ספק יש ספק אַין להיחלצותם של הברון מינכהאוזן וסוסו מתוך הביצה, דימוי שאשוב אליו בהמשך. מתגלה כאן שוב ההשתהות שאינה אלא דעת-עשות מינכהאוזנית, מונפצת וממציאה, שהיא אולי הדגם לדון קיחוטיות האברהמית. אם כן, אלוהים אנושי שבאנושי, עד כדי כך שהוא אי-אנושי ונבדל מן האנושי, כלומר סובייקט או מוטב אולי אחר שסוע, ואברהם כסובייקט אנושי המובחן מן האלוהי בהבדל מינימלי, מי שהוא אב-רם, מייסד של הקהילה האנושית,[4] מתפקדים ככאלה שמשתהים, עובדים כדי שלא לשקוע בתוהו ובייאוש, ממציאים, הולכים ועושים בעקבות האיווי, בפויזיס ובאוטופויזיס, ומאמינים ש"יהיה בסדר", יהיה אשר יהיה.
…
ההשתהות בתיאולוגי איננה נטולת קפיצות. כך נעשית קפיצה אל האזרחי והפוליטי בעקבות מחאת האוהלים של 2011 ("מועקת האזרחי") כדי לברר את טיבה של האחרות המעיקה שלטענת בנימיני שוררת בתחום האזרחי ושעוררה באופן לא מודע את מחאתם של יהודים חילונים, בעלי דימוי אשכנזי, בני המעמד הבינוני. אחרות מעיקה זו מכילה אולי מועקה משל עצמה: מועקת האזרחי הרובצת על התיאולוגי ובקרבו או בפני השטח שלו. בנימיני דן בדרכים שונות במתח שבין האזרחי לתיאולוגי, כאשר גם אם לא מדובר בשני קטבים קיצוניים, אלא ברצף של דתיות למיניה ושל אזרחיות, הרי שכשני קטבים התיאולוגי והאזרחי מוציאים זה את זה ומבקשים לבלוע (התיאולוגי) או להרחיק (האזרחי) זה את זה.
אבל מהו התיאולוגי ומה פירוש הצירוף "תיאולוגיה ביקורתית"? "מועקת האזרחי" מבקש לתהות שוב על מושג זה. כמו שמציע בנימיני במאמר זה, התיאולוגי קושר את האנושי באופן אנכי לממשות ומסדיר בצורה אנכית את יחסיו עם הפוליטי, עם המשפחתי ועוד. האזרחי לעומת זאת קושר את האנושי למישורים אלה באופן אופקי, כאשר האופק האזרחי אמור להיות שוויוני יותר והיררכי פחות. נקודת החיבור ביניהם היא אולי האפוקליפטי שבו השאיפות האזרחיות (של מחאת 2011) מתממשות בצורת "בית לכולם", בעוד שהאפוקליפטי התיאולוגי מבשר את מות התיאולוגי, את היעלמות האחר המסתורי והיחס המתווך אליו, ואת כינונם של יחסים בלתי-אמצעיים עמו. כך חושף האפוקליפטי את השאיפה האזרחית הגלומה בתיאולוגי להתאחד עם האחר הטרנסצנדנטי ולמחוק אותו.
עולה מכאן שהתיאולוגי כשלעצמו מכיל אי-נחת, הפרעה, אלביתיות. האחר הטרנסצנדנטי הוא מה שלא מאפשר לסובייקט להגיע לאוטונומיה מלאה, אפשרות המובטחת בשיח הליברלי שבנימיני מזהה אותו גם עם שיח הביתיות הציוני החילוני. אחרות טרנסצנדנטית זו מצביעה על הומולוגיה בין התיאולוגי לפסיכואנליטי: הפסיכואנליזה הציגה מראשיתה אחרות המסכלת אוטונומיה מלאה של הסובייקט ולא מאפשרת לו להיות זהה לעצמו לחלוטין. אחרות אלביתית זו היא הלא-מודע והיא פוגשת את הסובייקט במה שהוא חשב לביתו, בתחומו האינטימי, בנפשו. אם כן, התיאולוגי והפסיכואנליטי ניצבים זה לצד זה כנגד שיח הקדמה הליברלי, החילוני, הציוני והקדם-דתי שמדמיין ביתיות נטולת הפרעות.
או שכך לפחות מופיעים הדברים בצורתם הדיכוטומית הפנטזמתית: השיח הליברלי החילוני ששלט במחאה של קיץ 2011 מציב את עצמו כניגוד לשיח תיאולוגי "שמרני" המאיים, מבחינתו של השיח הליברלי, לבלוע אותו.
בנימיני מגשש אחר מענה שישבור דיכוטומיה זו בדמות תיאולוגיה ביקורתית. אין זה פתרון, אלא השהייה וביקורת של המתח הדיכוטומי בין שתי פנטזיות אלה של האזרחי והתיאולוגי תוך כדי התכה של אלמנטים מן האזרחי ומן התיאולוגי זה בזה. התכה זו מחפשת אחר נקודת כפתור חדשה שתשלב את העקרונות האוניברסליים של האזרחי עם התיאולוגי, שיש בו לטענת בנימיני יסוד אזרחי קדם-פוליטי שגם הוא פנטזמתי. שכן המפתח לא מצוי בשחרור מן הממד הפנטזמטי, שחרור שהוא אולי פנטזמטי כשלעצמו, אלא בהתססה שלו, התססה שעשויה לחולל מעין תזוזה "מינכהאוזנית", בלתי-אפשרית, מתוך התיאולוגי עצמו.
לאור זאת נעלה את התהייה, האם נקודת כפתור כזו של עקרונות אזרחיים ותיאולוגיים יכולה להוביל למרחב דו-לאומי ורב-תרבותי, מרחב של אחרויות עדתיות, דתיות ואתניות שונות שאיננו מדומיין כאוטופיה ביתית, אך כולל את האפשרות ה"אברהמית" להמציא תוך כדי תנועה קשירות חדשות לבעיות החדשות שמרחב זה ככל הנראה יזמן? האם נקודת כפתור כזו מכילה נכונות ל"לך לך" ישראלי-פלסטיני שלוקח סיכון לבנות בית שיכיל אחרות אלביתית, תהיה אשר תהיה?
לנוכח הייאוש האופף את ההתמודדות עם הבעיה הישראלית-פלסטינית מציע בנימיני הצעה מינכהאוזנית במיוחד. המאמר המוקדם "ברית בלתי-אפשרית" שנכתב ב-2010, עוד לפני שגובש המושג "תיאולוגיה ביקורתית", מעניק למיתוס הלאומני על הבעלות היהודית-ישראלית על הארץ מענה שמאלי עסיסי, שאינו מבטל את התפיסה המיתית כדי להיאחז בעקרונות רציונליים, אלא מאשר תפיסה זו עם שהוא הופך אותה ומשחק בה. בנימיני מציע "אמנה אתנית-תיאולוגית" שתשמש מסמן אדון חדש או נקודת כפתור עבור מרחב אתני-לאומי יהודי-פלסטיני. הרעיון הוא להשתמש במקורות שונים, שאמיתותם ההיסטורית מוטלת בספק אך כוחם המיתי עשוי להיות אפקטיבי, המזהים בפלסטינים החיים בתחומי הקו הירוק ובשטחים הכבושים את היהודים ה"מקוריים", צאצאים ליהודים שנשארו בתחומי ארץ ישראל והתאסלמו במאה ה-7. בנימיני ער לבעייתיותה של הצעה זו. לא זו בלבד שהיא בלתי ישימה (וזהו אולי באופן אירוני יתרונה), אלא שכדברי המחבר, היא גם אוריינטליסטית, לאומנית, רדוקציוניסטית וא-היסטורית; ואכן, עם שהיא חושפת את האבסורד שביומרה הלאומנית ל"מקור" טהור של עמים ושל קבוצות אתניות, היא בה בעת מחזקת את החיפוש אחר "מקור" כזה.
אולם הצעה זו, שהיא רצינית ככל שהיא אבסורדית, מעלה על הדעת את המחשבה שכל הסדר – פוליטי, מדיני או חברתי – עלול להתקרר ולקרוס ללא דלק מיתי או תיאולוגי שיעורר ו"יחמם" אותו. ייתכן שאין הכרח שיירקם נרטיב על ה"מקור" דווקא; הסיפור יכול להיבנות מתוך חיי היומיום או ממאפיינים משותפים שעולים מתוך החיים במרחב אחד. בדומה לאלוהות המופיעה גם בצחוק אברהם, אלוהות שמתהווה עם הצורך לדאוג לענייני השעה ומשתלבת עם העשייה לביתינו, כך עשוי המיתוס המכונן חיים ישראליים-פלסטיניים משותפים להתהוות בדיעבד מתוך היציאה לדרך משותפת וההליכה בה.
המסע התיאולוגי-פוליטי ממשיך, אולם פונה מן הצומת הישראלי-פלסטיני לשאלות אחרות הנדונות במאמרים האחרונים בספר: "טראומת אלוהים", "דת העקדה" ו"תאוככיה". חטיבה מאוחרת זו, הכוללת מאמרים מן השנים האחרונות, מכילה רעיונות המופיעים גם בספר סובייקט מסך, לצד שינוי סגנוני המאפיין את כתיבתו של בנימיני מהשנים האחרונות ושבו ידובר להלן.
ב"טראומת אלוהים" מתעכב בנימיני על וו החיבור הקושרת בין טראומה לתרבות (המערבית-מונותיאיסטית), כאשר וו החיבור מתפקדת כמעין מקף: בשל הטראומה שביסוד התרבות, מתפקדת התרבות כתרבות-טראומה, כתרבות שטראומת האחר – הטראומה המתחוללת באחר וגם זו שהאחר משית על הסובייקט – מייסדת אותה. דרך תפיסת הטראומה אצל פרויד ולאקאן מראה בנימיני את השבר שבאלוהים עצמו, אלוהים מגמגם ונורא כאחד הנע בין ישועה לחורבן, ישועה וחורבן של עצמו ושל עמו, וזאת הן בברית הישנה והן בברית החדשה. שבר זה באחר, באלוהים, בתיאולוגי, הוא מבני והיסטורי גם יחד. המבנה הלא-קונסיסטנטי של האחר (הגדול) מתקיים במיתוסים המקראיים, בעיצוב דמותו (חסרת הדמות) של אלוהים המונותיאיסטי-הטרותיאיסטי, כמו גם לאורך ההיסטוריה הקדומה של יהודה וישראל והנצרות. לאורך היסטוריה, מיתולוגיה ותיאולוגיה אלה מופיע אלוהים שהוא מחד גיסא אל נקמות המחולל טראומה שבכוחו גם להושיע, ומאידך גיסא מעין אב מסורס שאינו מסוגל להציל את בניו משעבוד, מגלות וממוות. כך, באופן שמופיע גם בצחוק אברהם ובמאמרים קודמים כאן ("אפשרויות אחרות של קריירה דתית" ו"על נבראות האל הבורא"), מקבל אלוהים סטטוס של אב ושל אחר (גדול), אולם כזה שקרנו מושפלת מלכתחילה.
במעגל קסמים היסטרי זה, ונראה שהיסטרי הוא תיאור ההולם אותו, מתחזק מעמדו של האב-האל כאחר גדול שנתבע לקונסיסטנטיות ולאומניפוטנטיות שהוא לעולם לא מצליח לקיים. בנוסף לדבריו של בנימיני ניתן לומר שתביעה בלתי אפשרית זו לאל-אב כל יכול וחסַר חסֶר מכוננת את הסובייקט המונותיאיסטי-מערבי כסובייקט היסטרי, זאת כאשר סובייקט במבנה היסטרי מתואר כ"ברירת המחדל" – גם אם לא כמילה האחרונה – של הסובייקט על פי הפסיכואנליזה.
נשאלת השאלה, כאן ובמאמר "טראומת אלוהים", האם וכיצד ניתן להיחלץ מתרבות-הטראומה? נראה שלא מדובר בסילוק מוחלט של תשתית זו של התרבות, אלא בדיוק בהשתהות בה ובהפניית המבט אל הסובייקט המַבנֶה אותה. בנימיני עורך מכאן מהלך אנליטי שבו השאלה מופנית אל הסובייקט (כיחיד וכקהילה), על תביעותיו מן האחר ופתרונותיו הסימפטומטיים (הקרבת קורבנות, למשל, היא ניסיון לנחש את איוויו הסתום של אלוהים ולענות על השאלה מה האחר רוצה ממני). זו שאלה בנוסח "ומה חלקך בדבר?" המופנית אל הסובייקט ההיסטרי המייצר אל מסורס. ואכן, המחבר חש גם כמי ששאלה זו מופנית אליו עצמו, כסובייקט של המונותיאיזם הטראומטי המערבי, ובייחוד כמי שנושא שם כבד משקל הקשור ישירות לתרבות טראומה זו – יצחק. על שם זה מתבקש המחבר לקחת אחריות, וכדי לזוז ולהתבדל משיח הטראומה הוא רושם-מוחק את "פחד יצחק", את טראומת אלוהים ואת טראומת הבנים, ושם פניו אל העתיד, אל לשון העתיד של הבֵּניות ושל צחוק עתידי ואל "מדע עליז" של תיאולוגיה ביקורתית: יצחק.
המאמר "דת העקדה" ממשיך ניסיון זה להתמודד, אם לא לשׂרות עִם, רעיון העקדה. בעקבות דיונו של דרידה על העקדה בספרו מתת מוות, בוחן בנימיני שוב את המקפיות היהודו-נוצרית, כאשר העקדה משמשת מפתח להבנת "תסביך האמונות המונותיאיסטיות". כך מובנת הנצרות כחזרת המודחק ביהדות, כמבטאת את התשוקה להקרבה עצמית. על כל אחד ואחד בקהילה הנוצרית לראות את עצמו כאילו נתבע ממנו מעשה העקדה, הקשירה אל הצלב כקשירה אל האמונה ואל הקהילה. כך נוצרת אחדות בין האב, הבן והקהילה, ומכאן תוהה בנימיני שמא הנצרות איננה הדת המונותיאיסטית ביותר מכל הדתות המונותיאיסטיות. ובאשר ליהדות, הוא שואל האם היא דת עקדה: האם היא כזו מתוך הכפפתה לנרטיב הנוצרי ולקריאות הקוראות אותה לאחור? האם ניתן לדעת מהי היהדות "כשלעצמה", ללא עקדותיה לקריאות מאוחרות? נראה שתפיסת היהדות כדת עקדה כבר מכפיפה אותה לנצרות ומקבעת אותה כדת של היענות (נוצרית) לאחר, זאת כאשר היהדות היא אולי לא רק הניסיון לחמוק מהתביעה האלוהית, אלא גם לחמוק מהניסיון לקרוא את היהדות כדת עקדה.
אלה הן שאלות הנוגעות באופן מבני למקור, ל"פרוטו-", למוצא היהדות ולמוצא מן הפלונטר המונותיאיסטי, כלומר לאפשרות להיחלץ מן העקדה-קשירה הבורומאית-משהו של שלוש הדתות המונותיאיסטיות זו לזו.
היות שבנימיני אינו מכריע בשאלה האם ניתן לנתק את היהדות מקריאתה הנוצרית כדת עקדה, ניתן להעלות את האפשרות הבאה: האם רעיון העקדה עצמו לא מרמז כבר על מקור מחוק, על ההקרבה? ההקרבה עצמה מלמדת על קרבה שכבר מרוחקת מן המקור, על המרת המקור בדבר מה אחר שמוקרב, כאשר המקור מודר מן ההקרבה.[5] כלומר ההקרבה היא כבר פעולה של חליפין, שבה מומרים זה בזה ייצוגים שאינם מייצגים לחלוטין (את המקור). העקדה מטונימית להקרבה, שהיא בעצמה מטונימיה, כשם שאלוהים מטונימי ל"אחד" ומשמש "נושא כליו" ("דת העקדה"). בעקבות זאת ניתן לשאול, מה אם העקדה עצמה היא ניסיון להתרחק ולהשתחרר מהקרבת "המקור", הקרבה מבעיתה ונתעבת לאין שיעור? האם העקדה עצמה איננה דרך לחמוק מתביעה בלתי אפשרית להמתה של מה שמיוצג על ידי הקורבן ומודר מן ההקרבה? האין הדתות המונותיאיסטיות כבר מנהלות משא ומתן עם אלוהות כלשהי, כאשר הבן מוקרב במקום האב, השה במקום הבן ו"נושא הכלים", אלוהים, במקום "האחד"? האין המוצא מן הסבך של העקדה-קשירה נמצא כבר בסבך עצמו, בשיח אברהם (שהוא השיח שבו נתפסו קרניו של האיל בסיפור העקדה וגם שיחו המבודח של אברהם), כלומר בנקודת מבט אחרת על העקדה?
"תיאוככיה" משתהה עוד בסבך או במבוך, כאשר מתקיימת בו תהיה על מקור, על ה"ככות" המאפיינת את התיאולוגיה של "האחד" כסיבה ללא מסובב. זו השתהות כפולה, מכיוון שהטקסט הועבר כהרצאה בכנס לכבוד הרב שג"ר ב-2020 באוניברסיטת בר-אילן, והכתוב במלוכסן הוא תוספת מאוחרת המהרהרת עוד בנאמר באותה הרצאה. בבחנו את הככות בנימיני מוצא שאין היא רק טאוטולוגית, אלא כוללת מעגלים קונצנטריים אינסופיים הנמשכים אל סיבה אחת, האלוהים. אלוהים מומצא כמי שממציא את ממציאו הסובייקט, והוא מומצא כסיבה ללא הצדקה וכתשובה: תיאולמה נענית בתיאוככיה וחוזר חלילה.
בנימיני בוחן את אילמותה ואת אלימותה של הככות התיאולוגית ואת האקסיומטיות המכפיפה של האמונות המונותיאיסטיות באל כמו גם את התיאולוגיה הביקורתית כאחוזה במונותיאיזם אך גם כפונה נגדו, עזר-כנגדו, על המשמעויות המואבייניות המשתמעות מצירוף זה והמעלות את השאלה עד כמה הביקורת חיצונית למושאה – "חוץ תיאולוגית אבל לא חיצונית לחוץ תיאולוגי" ("תיאוככיה"). האם ישנה, אם כן, תיאולוגיה ביקורתית "אחרת", שאינה כפופה למושאה? כזו שאיננה מייצרת את אלוהים, "כאשר הייצור נעשה באמצעות כלי הביקורת והפירוק התיאופוליטיים" (שם)? לא נראה כך. מוצא אפשרי מן התיאוככיה ומהתיאולוגיה הביקורתית המפרקת עם שהיא בונה את מושאה הוא, על פי בנימיני, המוזיקה – דתית או חילונית, המאפשרת חמיקה אל רוחני שמעבר ל"אחד" התיאוככי. אז נוצרת אפשרות קונטינגנטית, מומנטרית וחלקית, שהיא בה בעת אינסופית, למפגש עם האלוהי שאיננו האחד המוחלט. המוזיקה, שהיא אולי קדם-מילה או קרובה ל"דיבור המחוק" של ה"אנוכתב" ולרישום בגוף המתענג, החלק החומרי שבמילה, זה שאוחז בסובייקט (במחבר או בקורא) המתבונן בתיאולוגיה (הביקורתית) שוב מחדש ומעניק לה אקורד סיום.
המאמר החותם את הספר, "סבך המונותיאיזם, בהמתנה" ממשיך את קודמו כאשר בנימיני מציע נוסחה למונותיאיזם: המונותיאיזם הוא הסבך, הלוּפּ, הרוקם את השיח של עצמו דרך ההשתהות וההמתנה – ההמתנה למשיח, שהיא בסופו של דבר, גם המתנה להמתנה, המתנה למונותיאיזם עצמו, המתנה לסבך שבו הוא לכוד. הדרך להיחלץ מסבך זה, אם היא בנמצא, מצויה אולי במסורתיות, בעבודת היומיום שהיא לכאורה מעבר לממד ההמתנה המונותיאיסטי. חלק בלתי נפרד ממסורתיות זו הוא אולי ההשתהות וההמתנה בסבך עצמו, כלומר עבודת האהבה של המעשה האינטלקטואלי, של התיאולוגיה הביקורתית, כמו גם "עבודת האהבה המתמידה בהמתנה למי שמחכה לנו" ("סבך המונותיאיזם").
***
ההשתהות מייצרת מבנה וסגנון כתיבה מבוכיים. אך אם ברוב מאמרי הספר המבוך מזמן מוצא, הרי שבמאמרים האחרונים ("טראומת אלוהים", "דת העקדה", "תאוככיה" ו"סבך המונותיאיזם") בולט מבנה מואביאני בלתי פתיר המשתהה ללא חיפוש הכרחי אחר מוצא או מענה. בשלושת המאמרים האחרונים דומה ששוררת אימננטיות שיונקת לקרבה כל "חוץ", כל מוצא מן הסבך. הדימוי ההולם את המבנה ואת התוכן של רוב מאמרי הספר הוא זה של הברון מינכהאוזן המחלץ את עצמו ואת סוסו מהביצה באמצעות משיכת שערות ראשו כמעין חבוש המתיר עצמו מבית האסורים, אקט אבסורדי ובלתי אפשרי המייצר בכל זאת הבדל ואחרות יש מאין או יש מיש. אולם לצד דימוי זה, מופיע דימוי נוסף המאפיין את מאמרי הספר, ובעיקר את האחרונים שבהם. הכתיבה המבקשת לומר הכל, להפוך כל אבן ולהשתהות בכל רעיון, מעלה על הדעת אורח שביקורו בבית מתארך עד כדי גרימת אי-נחת למארחים. כאן הביקור והביקורת עקודים זה לזה ומתישים את בעלת הבית, התיאולוגיה, העומדת לשירותם. מובן שמדובר גם בפירושה של התיאו-לוגיה עצמה כבעלת בית הטורחת ללא הרף סביב עצמה וסביב אורחיה.
אבל ייתכן שבעלת הבית האמיתית אינה התיאולוגיה, כי אם המילה עצמה. המילה המשליטה עצמה על המחבר וכותבת את הטקסט, אוחזת במחבר המוקסם השקוע בשרעפים. היא ששולטת בכותב ככוח חסר כוח, מייצרת את האפקט של "האחד" ונולדת עם האלוהי. והיא, אולי בצדה הממשי והחומרי, המוזיקלי והאורפיאי, המובילה את היד הכותבת. המחבר הופך אז ליד ה"חולה" של בלנשו הכותבת במצוות המילה.[6]
נניח כעת ליד הבריאה לעצור בעדנו כדי לאפשר לקוראת להשתהות בתיאולוגיה ביקורתית.
[1] יצחק בנימיני, צחוק אברהם: פירוש לספר בראשית כתיאולוגיה ביקורתית, תל אביב: רסלינג, 2011.
[2] שם, עמ' 110, תוספתא לתוספתא מס' 23.
[3] שם, עמ' 11.
[4] שם, עמ' 115.
[5] ראו עמרי אופק לוזון, "הקרבה עם שארית", פולמוס בישראל, גיליון 3, 15.7.2018. https://www.polemosisrael.com/blog/hqrbh-m-shryt-tdhy-maa-bqyw
[6] מוריס בלאנשו, הספר העתיד לבוא: אסופה, תרגום: מיכל בן-נפתלי, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2011, עמ' 12-13.
קישור למבוא בפידיאף באתר אקדמיה:
אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין (שני שירים)
*
מה יודע העץ?
מה הוא כואב?
את מי הוא אוהב?
הדעת המכאוב
העמל והחטא,
העצב הוא מן העץ
קללת התשוקה
האדמה שבה צימח
את שורשיו המתפתלים
כנחשים
כשערות חווה
כשריריו המשתרגים של אדם
המושל והנמשל
עלה בידו
לתפור עלה תאנה,
המסכן,
הוא נכשל,
העלה כמש,
לכל זה היה מסוגל.
הו, אלוהים אבוד
לך אדם
כבר אכל מעץ החיים
ושמו חי לעולם.
**********************************************************************
שם, באסמים
כשביום, על פי משפט האנשים
אנו חיים בעמל ובחטא
משלמים מס לקיסרות
ולגינוני המוסר,
שם, באסמים,
מתרבה כל מה שצברנו
בעבודה לילית שאין
לה תכלה,
במסתרים של רחם
זורם ומתכלה ללא תכלה
מה שמשלמים בעדו בדם
ואי אפשר לשלם בדמים,
שם אלוהים מתרבה כך
שאנו אחוזי בעתה ושדודים
כורעים לרגליו פצועים
מחיציו מתים ומתגשמים בבשר
קוראים את הכתובת על הקיר
ולא מבינים
לא מבינים
בעוד זהב האסמים נצבר
חסד רדיקלי: השסע של המושג
אני קוראת את הביטוי "חסד רדיקלי" כשסוע בין חסד לרדיקליות, ולא כחסד שהוא רדיקלי. לא מדובר בחסד שניתך (או מוטח), אלא בפער בין הצד של הרדיקליות, הוא הצד של הצדק – שאולי ניתן להשוותו לצד של ההתענגות הפאלית בנוסחאות הסקסואציה, לצד של החסד – הצד של התענגות אחרת (הייתי אומרת שאצל ישי מבורך הדברים משוכללים לשני מודלים, זה של הצדיק וזה של החסיד).
שני ה"צדדים" – שאינם דיכוטומיים – מתאפיינים בהיעדר כוליות או טוטליות. ב"צד" של הצדק מצויה עודפות שאיננה מן הצדק, והיא זו שמאפשרת את הצדק, עודפות בצורה של העדפה מתקנת או של תעדוף לא הוגן. עודפות זו מוסיפה להניע את המאבקים לצדק – את המאבקים הסוציאליסטיים, הפמיניסטיים, הלאומיים, המשפטיים, את המאבקים לחברה צודקת יותר שלעולם אינם נשלמים ונעים בסיבובים, סיבובי הביקורת של השיח המדעי, שמדיח את האדון מן הכס עם שהוא מייסד אדון חדש.
ה"צד" של החסד הוא צד ההתמסרות, מסירות הנפש והאהבה האינסופית. אני סבורה שזו לא חייבת להיות התמסרות הרסנית מכיוון שהיא לא-כולה. התמסרות – לא-כולה. התמסרות – תוך כדי שמירה על מרחב של "כי ממני ובי הוא", ובכך ההתמסרות כשלעצמה תמיד-כבר לא-כולה. זהו חלקיק מן האינסוף, חלקיק מהיצירה, מעבודת-האמת ומעבודת-האהבה האינסופיות. המרחב הזה הוא גם המרחב של האקט. תזוזה – מינימלית וטקטונית – ששום טקס או מוסד מן הסדר החברתי אינו נוגע לה. או אולי כמו שאומרת הבדיחה, ענייני המשפט יבואו אחר כך, קודם לכן צריך לדעת לומר.
תוספת מן ה-25.9: השסע שבחסד הרדיקלי הוא הבדל מינימלי, כאשר הגבול של ההתמסרות הוא עוד התמסרות. השסע בין חסד לרדיקליות מצוי כבר בהתענגות האחרת עצמה.
תוספת מן ה-16.10: יש קשר בין חסד רדיקלי לביטוי שסוע אחר שאני שקועה בו בימים אלה (ואהיה שקועה בו בשנה, אם לא בשנים הקרובות, שכן אני כותבת משהו, בעברית, שבכוונתו להפוך לספר על פילוסופיה של העבודה ועל מושג העבודה אצל פרויד ולאקאן) – דעת-עשות. הדעת, הידע הלא מודע שיודע אותנו, חושב אותנו, בוחר בנו היא ב"צד" של החסד ושל התענגות אחרת. העשות, דהיינו, העבודה, עבודת האיווי ובניית הסינטום, היא (כביכול) ב"צד" של הרדיקלי ושל ההתענגות הפאלית. אך למעשה דעת-עשות היא ההתמסרות לעצמנו ולאחר, התמסרות שהיא לא-כולה מכיוון שאין לה כללים, אין לה כלל ואין לה יוצא מן הכלל. ומשום כך היא בהתענגות אחרת.
טקסט שלי שהופיע באירוע לרגל עשרים שנה להוצאת רסלינג
עשות ספרים הרבה
אפריטיף במקום קטלוג אלף הספרים של רסלינג
לרגל חגיגות עשרים שנות פעילות, בית ביאליק, תל אביב, 15 ביולי 2021
איזו תועלת יש בספרים? בספרי עיון ומחקר, בעיבודים של דוקטורטים, בתרגומים של טקסטים תיאורטיים ידועים? אפשר כמובן לענות על כך ולומר שהם מרחיבים את הידע, מספקים מקורות התייחסות לסטודנטים, לחוקרים ולמחקרים אחרים ומייצרים רושם עז על אלה שמבקשים להרשים את אורחיהם בשורה של ספרי רסלינג שמונחים על המדף בסלון, מעין כרטיס ביקור או סמל סטטוס שמשמעו "כאן גר אינטלקטואל שיש לו במה להתנאות".
אפשר לומר גם שספרים מרחיבים את הדעת ואת הלב, וזה ללא ספק נכון.
אבל במשך כ-20 שנה הפיקה הוצאת רסלינג מפעל חסר תקדים של קרוב לאלף ספרים – ספרי עיון מקוריים, תרגומים, כמו גם ספרות יפה, כך שהתו המזהה של הוצאה זו איננו רק האיכות, כי אם גם הריבוי.
קל להמעיט בערך הריבוי שיכול להצטייר כפטפוט, כגרפומניה, כגיבוב כאוטי, כמותי, שעלול להיחשב חסר ערך של ממש, שמרוב עצים (כלומר ספרים) מאבד תועלת. קל להתבונן בו באופן ציני, כאילו מדובר אך ורק בתאוות בצע או באינטרס קפיטליסטי.
אולם לריבוי של ספרים כשהוא לעצמו יש ערך – ערך בלתי מדיד ובלתי ניתן לכימות, מעין עודף-התענגות שאמנם מוצמד לו תג מחיר, אבל הוא גולש אל מעבר לכל סכום נקוב.
עשות ספרים הרבה, הריבוי כשלעצמו, יש לו ערך שנשפך אל מעבר לעצמו ונובע מעצם ההצטברות. הוא כולל התענגות שמזכירה את ההתענגות של האספן. על ההתענגות הזו מספר ולטר בנימין במסתו "אני פורק את ספרייתי: הרצאה על האספנות". הווייתו של האספן תלויה, כותב בנימין, "ביחס המבליט לא את ערכם הפונקציונלי של הדברים, כלומר את התועלת שבהם, את שימושיותם, אלא ביחס הלומד ואוהב אותם כזירת התרחשות, כגיא-החיזיון של גורלם שלהם. הוא מוקסם עד עמקי נשמתו שעה שהוא כולא את הפריט הבודד במעגל-קסמים שבו אותו פריט קופא תוך כדי צמרמורת הריגוש האחרון החולפת בו – הריגוש של היותו נרכש" (ולטר בנימין, כרך א': המשוטט, תרגום: דוד זינגר, הוצ' הקיבוץ המאוחד, עמ' 108).
וכשהספר כלוא באותה "קונסטלציה רוויית מתחים" (אם לצטט את תזה י"ז, מהתזות על מושג ההיסטוריה), גואל אותו אספן הספרים ומחלצו מן "הזמן ההומוגני והריק" (תזה י"ג), הזמן של חנות הספרים, של לפני הכאוס המאורגן של ספריית האספן. או אז ניצב הספר לפני האספן כמונאדה שבה מכיר האספן את "אות העצירה המשיחית של ההתרחשות" (תזה י"ז), הוא זוהר מבין הספרים המגובבים בדומה לעבר המדוכא שנחלץ מציפורני הקידמה. הוא יוצא לאור מחדש, אפוף תמיד באותם קורים של עבר שלא נגאל עד הסוף, שעשוי להיגאל בעתיד.
ה"אספנות" הרסלינגית איננה אספנות ממין האגירה, אלא מטבע הפזרנות. מדובר בהוצאת (הרבה) ספרים לאור, בפרויקט מתמשך של גאולה הנמסר לקורא או לאספן. הריבוי איננו מפגן של כוח פאלי (פוטלץ') אלא בזבוז שמעבר לכל תמורה ולמרות המחיר (הגבוה), עושר שאין לו גבולות, שפע העולה על גדותיו, נדיבות לב כמעט אלימה, חתרנית מעצם עודפותה. חסד רדיקלי שמאפיין את הקדוש, את החסיד, שלא משרת את הקודש, אלא טובל וטובע בממשי של הקדושה. העודפות של ההתענגות האחרת, כמו זו של תרזה הקדושה שעליה לאקאן מדבר בסמינר "עוד" 20 (שתורגם ויצא לאור ברסלינג ב-2005), עודפות שהיא חסר אינסופי, שלא די בו, חסד של חסר, הריקות הנושמת של אובייקט a קטנה, אותה שארית וראשית שמניעה את גלגלי הדפוס, המחשבה והכתיבה.
אורית יושינסקי טרופין
איך לאהוב את הבארוק
זה כשאת נותנת יד לאמא שלך ואת בת חמש או שש ואתן הולכות לשיעור פסנתר שאמא מלמדת, כי אמא מורה לפסנתר, ואת צועדת ברחובות החיפאיים, קלאפ קלאפ, בסנדלים הלבנים, ברחובות המוצלים, תחת עלווה סמיכה של שיחי יסמין ושיטה, ואתן מגיעות לביתה של התלמידה ואת יושבת בשקט בצד ומקשיבה לנגינה המקרטעת ולנזיפות של אמא, כי זו לא הנגינה הזו הגסה, אלא הבדידות שלך, הסירוב, השתיקה, ואז אתן חוזרות הביתה, ברגל, ו"אוריתי" נותנת יד לאמא, "אוריתי" הממאנת, העצובה, הקפריזית, הבודדה, כי בדידות תהומית פוערת את פיה ברחובות המוצלים, המפתים, וחוט דק של יופי מתגנב ללבך ברחובות החיפאיים הריחניים עם עצי החרוב והצמחים המטפסים, בהזנחה האירוטית הזו של בתים ישנים חבויים שבורחים מאפולו או מסתתרים מאלוהים, וזה הרגע שבו את אוהבת את הבארוק, זהו, נחתמת לנצח, אחר כך את תלכי לקונסרבטוריון "רובין" ושם, שונאת את המורה ושמכריחים אותך להתאמן, את תאהבי שוב את הבארוק, את הרחבה הלבנה של הקונסרבטוריון, את הפסלים ואת המזרקות וכדי החרס הגדולים עם פרחי הגרניום הצבעוניים, ואחר כך, כשתחליפי מורה ואותה תאהבי, ותאהבי את הפסנתר ותשירי במקהלה של הקונסבטוריון האחר שברחוב בצלאל ("דוניה ווייצמן") ותרצי להתנצר כדי לסוך כל כולך, לעד, ביופי הזה, את תאהבי שוב את הבארוק, את מה שנוגה ומתדרדר ומינורי, את החלון הישן האליפטי עם סורגי הברזל שקרן שמש מבקיעה בינו וחודרת לחדר בזמן הלאודטה דומיני, זה יהיה רגע אקסטטי, רגע של חסד רדיקלי, כך את תאהבי את הבארוק.
הזמנה לשיח גלריה + טקסט לתערוכה
להלן הטקסט שכתבתי המלווה את תערוכתה של תרצה אולמן
"זה זה". תרצה אולמן, 2021. אוצר: יאיר ברק. מקום לאמנות בקרית המלאכה
בראשית היה החור. לא – כי בראשית הייתה הדרך, הסימון, התפירה, שיצרו את החור, שאִפשר את התנועה הסיבובית שנטוותה סביבו…
היכן היא, אם כן, הראשית, ומה הוא היעד? האם הוא המרכז הריק שהוא תכלית עבודת האמנות, ה-"זה" שנוכח כהיעדר? או שמא היעד הוא יצירת האמנות עצמה, אשר בעצם התהוותה מסמנת ויוצרת את החור, את עצמה, את אותה תנועה שלא הייתה מתאפשרת אלמלא אותה ריקות שמניעה אותה?
"זה זה" – אבל מה "זה"? זוהי עבודת האמנית שהיא בה בעת תכלית ומעשה יצירה שאין לו תכלה; עבודה שתכליתה היא עצם התהוותה שמתאפשרת הודות לדבר מה שאיננו דבר כלל, לנקודת זינוק או הזנק הדוחפת את התנועה.
לאקאן קרא ללא-דבר הזה אובייקט a קטנה וראה בו את סיבת האיווי, את מה שמניע את העבודה, היצירה וההתהוות של הסובייקט שטווה ומתווה את דרכה, את תשוקתה, את חייה ואת שמה. הדרך אל ה"זה" רצופה בעוד קצת ובעוד קצת מ"זה": בעוד אמת, בעוד תגלית, בעוד תפר, בעוד עקבה.
ברגע מסוים האמנית תעצור: היא תגיע ל"זה", ואולי תאמר אז "זה זה". זה בדיוק זה. זה לא יהיה סוף המסלול, סוף הטוויה, הקשירה, הפרימה, הסימון והעבודה, המלוכלכת לעתים, המאמצת. אבל היא תגיע לאיזשהו "זה", לנקודה שבה יצירת אמנות אחת נשלמת, לפני שאחרת מתחילה להתהוות.
זהו מסלולם של האיווי, של עבודת האהבה ושל אהבת העבודה, של אמנית החיה את אמנותה. זוהי אמנות החיים ואלה הם חיי האמנות: זה זה.
הדיאלקטיקה של האיווי (על האיווי בעקבות לאקאן)
זהו הטקסט שעליו התבססה הרצאתי הקצרה אמש בסלון כורש 14 (נושא האירוע היה "השתוקקות")
הדיאלקטיקה של האיווי: על האיווי בעקבות לאקאן
הרצאה בסלון בנושא השתוקקות, 25.5.21
אני רוצה להתייחס כהקדמה לדבריי לטקסט נחמד שמצאתי שכתבה הבלשנית ד"ר נגה פורת בבלוג של מילון רב-מילים. פורת מתייחסת לשורש של המילה תקווה. השורש מתקשר למילה קו, כלומר חוט או חבל, כוח, כאשר המשמעות גם בערבית ובשפות עתיקות אחרות היא להיות במתח, כלומר מכאן, לצפות ולייחל. למתוח קו, לשזור חוט, לטוות בציפייה – השדה הסמנטי הזה מתקשר גם למושג האיווי של לאקאן. אבל עוד לפני לאקאן, כבר כשחושבים על משמעות המילה תקווה, וזה גם בא לידי ביטוי בדוגמאות שמביאה פורת בבלוג שלה – דוגמאות מן המקורות היהודיים [למשל, מגילת איכה] שעוסקים בתקווה לנוכח חורבן, גלות וקושי – אפשר להסיק שתקווה היא חוט שנמתח מעל תהום, שנארג לנוכח אובדן. כלומר תקווה היא צורה של התמודדות מול כאב, אובדן או חורבן. רקימה או תפירה לנוכח חור, מסביב לחור; תפירה מסביב לחלק שהותר ונפרם בבד.
כבר אצל פרויד ה-Wunsch (wish) כלומר המשאלה הלא מודעת נרקמת סביב חור, סביב אובדן ראשוני. האובדן הראשוני הזה הוא הבלתי אפשריות של האיחוד עם האם, של הבלתי אפשריות של גילוי העריות. סביב החור הזה נוצרת רקמה של איווי – desire, désir – וראוי בהחלט לדבר במושגים של חיווט, של תפירה ושל קשירה מכיוון שבהקשר של האיווי, אכן מדובר בבד, כלומר בטקסט. על פי לאקאן מתקיים אצל הסובייקט אובדן ראשוני של האובייקט; אין שום דבר שיכול לפצות על האובדן הזה שהוא פער או פיחות בהוויה, ואפשר רק לרקום סביבו במלים. כשתינוק בא לעולם, המטפלים הראשונים שלו מדברים אליו, מקיימים מחוות מילוליות וסמליות אחרות שנטבעות בבשרו של גור הסובייקט, של התינוק האנושי. הסימנים האלה שנצרבים בבשר קשורים (גם) באיווי הלא מודע של הסובייקט. אלה הן שריטות מכוננות. קִווקווים (שוב מלשון תקווה) ורִקמות.
אם כן, אנו שמים לב לכך שהאיווי של הסובייקט נקבע מתוך אינטראקציה עם האחר – זהו האחר של השפה, שאחרים (המטפלים הראשונים של התינוק ואחרים במהלך חייו) מדברים בה, השפה שהסובייקט מדבר או שמדברת את הסובייקט או דרכו. השפה היא אחר, זהו מבנה לא מודע שמופיע אצל הסובייקט דרך הקווקווים והרִקמות והסימנים שנטבעו בו או בה. זאת הסיבה לכך שלאקאן אומר, וזוהי הדיאלקטיקה של האיווי, [ב"פונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה", 1953] שהאיווי (של הסובייקט) הוא האיווי של האחר. וזאת לא משום שהמפתח לאיווי של הסובייקט נמצא באחר, או משום שהסובייקט רוצה את מה שהוא רואה אצל האחר; האחר כאן הוא האחר כמבנה לשוני, כלא מודע. יש משהו אחר שקובע את האיווי של הסובייקט, משהו שמעבר לסובייקט, שמגיע מחוץ לו או מפנים-חוצי או חוץ-פנימי, שהוא לא ממנו ובו, אלא מתוך מרחב שהסובייקט שייך אליו – זוהי אחרות סמלית שמטביעה בסובייקט סימנים, אותיות וקווקווים (מלשון תקווה, כלומר מלשון איווי). אחרות זו היא הלא מודע. מכאן שהאיווי הוא לא מודע. אנחנו לא יכולים לומר את כולו כי "כולו" לא ידוע לנו, על אף שהוא טבוע בנו.
פה ושם, באנליזה, כשאנחנו מדברים על החיים, על ההיסטוריה שלנו, על אחרים ועל מה שאנחנו רוצים, אנו יכולים לתפוס איזו מילה בזנבה, מילה שתיגע באמת של האיווי. זהו זנב מילה וזנב איווי שחומקים מאיתנו, אבל בזמן שאנחנו רוקמים, כלומר, מדברים, כל אחד ואחת מאיתנו יכולים לגעת בקו התפר, למשש איזו אמת שנוגעת לאיווי הלא מודע. בדרך הזו (שבה אנו מועדים ונופלים ושוב קמים ומנווטים, ושבה אנו רוקמים ופורמים, יוצרים פלונטרים ותסבוכות וגם התרות) המלים שאנו אומרים – שאומרת הסובייקט באנליזה, פליטות הפה שלה והאקטים הלשוניים – יכולות לומר שירה, להופיע כמלים, כביטויים וכמשפטים שהם שיר. כך אנו משוררים את עצמנו דרך השיח והדיבור על האיווי, מבלי לומר לעולם את האיווי כולו. אי אפשר לומר את האיווי כולו. אפשר רק לומר את עקבותיו, וגם זאת באופן פואטי, אניגמטי, שנוגע ולא נוגע באיווי.
אז אנו משתוקקים ומתאווים – ולא יודעים בדיוק לֽמה – אנו לא יודעים כי האיווי הוא לא מודע. הוא חקוק בעור כמו הירוגליף בלתי ניתן לפענוח. אפשר לקרוא אותו, אבל לא לפענח אותו עד הסוף, כמו שקוראים שירה. אפשר לומר עליו דבר מה, אבל לא להבינו עד הסוף.
אם האיווי הוא חוט, כוח, ווקטור; אם הוא עובר כחוט השני בשיח שלנו, בדיבור שאנו אומרים, אזי אי אפשר לרדת עד הסוף לחקרו של דיבור זה, לפענח את הסיבים ואת הנימים שמהם מורכב החוט. יש בו לבסוף איזו ככות בלתי ניתנת לפענוח. אנו תמיד אומרים יותר מכפי שאנו יודעים, ואנו לא יודעים עד הסוף את כל מה שאנו אומרים. זהו האיווי: הוא תמיד שם, בין המלים. אין מטא-איווי, כשם שלדברי לאקאן, אין מטא-שפה: זאת אומרת שאי אפשר להבין את השפה ולפענח אותה מבחוץ, אלא אפשר לדעת על השפה רק מתוך השפה עצמה, דבר שלא מאפשר ידיעה שלמה, כמו שאנו לא יכולים לראות את המקום שממנו אנחנו רואים. השפה עצמה היא שפה, סף. מכיוון שהאיווי לא יכול להיות מבוטא אלא בשפה, אפשר לדעת משהו על החוט של האיווי רק מתוך השימוש בו, רק מתוך הטוויה וההתאוות עצמן, ולכן אי אפשר לדעת ולומר את האיווי עד הסוף.
אם למדנו מפרויד שהאיווי הוא בלתי ניתן להריסה, הוא כמו הכתובת שנשארת אחרי שכל ההריסות נכתשו לאבק, אנו לומדים מלאקאן שהאיווי הוא אינסופי. לאקאן מבחין את הצורך מן האיווי ומן התביעה. הצורך הוא צורך ביולוגי או גופני שניתן לסיפוק גופני, גם אם זמני, למשל רעב או צמא. כשתינוק רעב, הוא בוכה. הוא מקווה להשביע את רעבונו ולספק את הצורך שלו. אבל מהר מאוד מופיעה לצד הצורך של התינוק גם תביעה. התינוק או התינוקת מבחינה בכך שכשהיא קוראת למטפל.ת הראשון.נה שלה (אב, אם, או כל מטפלת אחרת), הם מדברים אליה ומרגיעים אותה ושומעים את בכייה. הבכי של התינוקת הוא כבר לא רק בכי שנועד לספק צורך, אלא גם לבטא את התביעה לאהבה. התביעה הזו לאהבה לא יכולה להיות מסופקת, או יכולה להיות מסופקת רק בחלקה. בהקשר זה לאקאן כותב: "האיווי איננו החשק לסיפוק וגם לא התביעה לאהבה, כי אם ההפרש המתקבל לאחר שמחסירים את הראשון מן השנייה". [תביעה – (מינוס) צורך=איווי]. כלומר, האיווי הוא השארית של התביעה הבלתי מסופקת לאהבה, איווי למה שהוא בלתי ניתן לסיפוק. במובן זה כל איווי הוא איווי לאיווי, איווי למה שהוא חסר תמיד, חסר מראש. לא רק אובייקט האהבה חסר מראש, אלא גם האיווי עצמו נגוע בהיעדר ובחסר, [כי סיבת האיווי נעדרת] וזה מה שמחזיק את החוט הבל-יינתק הזה, את חוט החיים שמתנתק רק במוות.
אי אפשר לומר את האיווי, אי אפשר לייצג אותו במלואו, ומכאן האיווי מותק ממסמן למסמן בשרשרת המסמנים, כמעט עד אינסוף, או לפחות עד שמגיעים לזנב מילה שתלכוד טוב יותר, שתאמר טוב יותר משהו מן האיווי.
מכיוון שכך האיווי גם מתקשר לעתיד, מה שמחזיר אותי אל התקווה שבה פתחתי את דבריי: זהו קו הנמשך אל העתיד, כאשר אם נחזור למקורות אטימולוגיים של מלים, נשים לב לקרבה שבין השורש א.ו.י. לשורשים שקשורים בהטיות של המילה הוויה – ה.ו.י. להתאוות הוא לרצות שמשהו יהיה, מכיוון שההוויה של הסובייקט היא תמיד בחסר, היא לא כולה. להתאוות הוא לרצות שההוויה תהיה מלאה יותר, אבל העניין הוא שברגע שהיא תהיה מלאה ושלמה, היא כבר תהיה נעדרת חיות ונעדרת איווי. לכן להתאוות הוא לרצות שההוויה תהיה כמו כד שלעולם לא מתמלא עד תומו; להתאוות הוא לרצות שהחוט לא יקרע. האיווי, כאמור, הוא איווי לאיווי.
חסד רדיקלי 