*

כדי לכתוב על משהו (או על מישהו) צריך להיכנס לו מתחת לעור, כמו טפיל, להניח אות במקום שבו המסמן החל להיטשטש, להניח כף רגל בעקבות שבהן הלך, לבקש לדעת את מה שהגוף זוכר, ללכת לאן שמוליכות המלים, לא קדימה, אלא בהליכה לאחור, אל הראשית.
אז אפשר להרים את היד, לחקוק סימן, להמציא מחלה חדשה, להוסיף עוד סיפרה לספרות.

תמיד אמרתי שלאקאן מתחת לעור שלי, אבל לא, זו אני שמתחת לעור שלו. אני עושה בגופו שמות, בקורפוס (העצום) שלו, כשהפסיק לחשוב והחל לדבר.

וכך גם אחרים, אבות שיש לעכל, ויש לא מעט לעכל.

לקרוא, לקרוא ולקרוא, אין כאן רק ציווי, הדגשה, כי אם גם חזרה, התחקות, רדיפה שמקדימה אולי, לפעמים, את הנרדף.

במקום שבו מחשבה מוציאה שוב את הראש מעל המים, לתת לה יד, לתת בה סימנים, להמשיך איתה ואותה.

אם נפל דבר, צריך להפיל אותו שוב, כדי לדעת כיצד נפל ומדוע, וללכוד את תנועת הנפילה ברגע התרחשותה, גם אם באנו אחריה.

מודעות פרסומת

מחשבות ליליות בין שתיקות ועליהן \ מאת אייל טויטו

זהו טקסט של אייל טויטו. המחבר הוא חבר פייסבוק שלי. על אף שהוא העיר שאלה הן מחשבות נודדות, תוצאה של ליל נדודים, אני סבורה שהן מופלאות ואכן ליליות. אני שמחה שהן מעשירות בלוג זה (וממשיכות במידה רבה את הטקסט הקודם שלי שפורסם כאן), יש עוד מה לומר עליהן, אולי אומר זאת כאן בעתיד. בינתיים אשתוק אודותיהן. הטקסט מובא באישור המחבר. 

 

מחשבות ליליות בין שתיקות ועליהן

לכתוב על שתיקה הרי זה לחלל את כבודה ולהפר את רצונה. כמין ניסיון לדברר בכח את זה הרוצה להישאר בשקט או להפנות אלומת אור על הרוצה להסתתר מעין רואיו.
עומדת לה השתיקה מבוישת בפינתה, וחפה היא מיומרות. מבקשת היא שיניחוה לנפשה.
בעולם בו משמעותי הוא רק מה שזוכה לאור זרקורים, הרי שדינה לשקוע בתהום הנשייה, או לכל הפחות להישאר כצופה מחוץ למשחק מבלי לקחת שום חלק בהתרחשויות.
ובכל זאת, מבט אחר מלמד שלא כל השתיקות שוות ולא ראי שתיקה אחת כראי חברתה.
בעוד אחת נאלמת דום, השנייה כולה רועמת. השלישית צופנת סוד והרביעית תמה או שאינה יודעת לשאול.

לעתים נראית השתיקה משתייכת לממלכה האימתנית של הדממה. ממלכה שבחלקה מזרה אימה, ובחלקה מלאת רוך.
חלקה חשוך כליל אפל המשמש מבוא ליורדי בור, בעוד האחר מואר בקרני אור המלטפים את כל החי.
כלום ניתן עוד לדבר על שתיקה או דממה מבלי להיקלע לסבך שלם של סתירות וניגודים?
ובכלל לאיזו מהן אפנה את מבטי? ועבור מה?
אולם רק זאת אדע בינתיים, שבניגוד למשפטו של ויטנגנשטיין, לפעמים האמת היא שעל מה שאי אפשר לשתוק, על אודותיו יש לדבר..
אנסה לפלס דרך בין עמודי הדממה, בהרכנת ראש ובהנמכת קומה. אשתדל לשמור בכל הכבוד הראוי על השתיקה הניבטת מבעד למילים.
לא לחדש באתי, לא גדולות ולא נצורות. אף לא לערער על תפיסות מקובלות או אחרות. סתם לתת פה באתי, לכמה מהרהוריי הרגילים לשייט להם בדממה, וודאי בשעה זו..

א. בניגוד לשקט המתוח שלפני הסערה, זה המזרה אימה, הממלא דריכות והמעורר תחושות חרדה מפני העומד לבוא ולהתפוצץ, הרי שישנו שקט אחר, שקט של הפנמה, שקט נושא קול דק שלא אל האוזן הוא פונה, כי אם היישר אל הלב המסור לו.
"והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים..לא ברוח ה'; ואחר הרוח רעש..ואחר הרעש אש.. ואחר האש, קול דממה דקה. ויהי כשמוע אליהו, וילט פניו באדרתו, וייצא, ויעמוד פתח המערה" (מלכים א י"ט).
לא דממה אילמת ולא שתיקה חרישית, כי אם דממה הנישאת בלט, ללא מילים אך בקול מיוחד שמעבר לכל אמצעי הבעה.
יתכן שללא הסערה והאש, הרעש והמהומה שקדמו לה, לא הייתה הדממה נושאת קול. דווקא הסחת הדעת המרעישה
והמאיימת, החיפוש הסוער והמלהיט את הדמיון, ההתפוצצות האקסטטית של תחושות שדוכאו במשך זמן רב, ואולי אף התקווה שנכזבה,
הם אלה שחרשו תלמים בלב והכשירו אתו לשמוע את קולה של הדממה, הנושאת בכנפיה את המשמעות הנכספת.
ב. אך בכל זאת, איזה מסר נושאת הדממה? מה מביעה היא בקולה החרישי?
בחלק א ' של מורה הנבוכים לרמב"ם, מקדיש הרמב"ם פרקים רבים לבסס את תפיסתו בדבר "שלילת התארים" ( via negativa) היינו תפיסה (שהיה לה הד רחב בימי הביניים)
שאת אלוהים לא ניתן לתפוס או לתאר באופן חיובי (הוא קיים, הוא חכם וכו'). האל כמושא אינסופי חורג מגבולות השפה וכל ניסיון לתארו דרכה יקלע לסתירות, וכפי שסיכם הרמב"ם עצמו
"ומכיוון שכּל אחד מודע לכך שאין להגיע אל השׂגת מה שבכוחנו להשׂיג אלא על-ידי השלילה, והשלילה אינה מלמדת שום דבר מאמיתת הדבר שממנו נשלל מה שנשלל – אומרים האנשים כולם, אלה שחלפו ואלה שיבואו, במפורש שאת האל יתעלה אין השׂכלים משיגים, ורק הוא משיג מה הוא, ושהשׂגתו היא חוסר היכולת להשׂיגו השׂגה גמורה. כל הפילוסופים אומרים, "סנוור אותנו יופיו, והוא נסתר מאתנו בגלל עוצם גילויו כמו שהשמש נסתרת מן העיניים החלשות מכדי להשׂיגה"
אם ננקוט במונחיו של דה סוסיר, האל, הוא מסומן שחורג לגמרי מגבולות המסמנים. כל דרך לתאר אותו תיפול בכשלים של מגבלות השפה. אלא שמשעה שמודע האדם למגבלות אלו, הרי הוא מבין שכל דיבור אודותיו הוא פשרה שלא מתיימרת ללכוד את המסומן אלא להביע את הקשר הניתן לנו, הנתונים במגבלות השפה וההכרה.
משכך ממשיך הרמב"ם במילים הבאות "הרבו לדבר על נושׂא זה ואין תועלת לחזור על כך כאן. הדבר הקולע ביותר שנאמר בעניין זה הוא מה שהוא אמר בתלים (תהלים ס"ה): לך דֻמיה תהִלה שפירושו: לגביך השתיקה היא השבח. זה ביטוי קולע מאוד למשמעות זאת, שהרי כל דבר שנאמר מתוך כוונה לרומם ולפאר בו, נמצא בו פגיעה כלשהי כלפיו ונראה בו חיסרון כלשהו. לכן ראוי יותר לשתוק ולהצטמצם בתפישׂת השׂכל, כפי שציוו השלמים ואמרו: אִמרו בלבבכם על משכבכם ודֹמוּ סלה (תהלים ד', 5) .
השתיקה! היא המצב הנעלה שאליו יכול להגיע האדם בהכרתו. התודעה שמעבר למילים. מחשבה הנישאת בדומיה ובכך חומקת מהכשלים של השפה. לך דומיה תהילה. הדומיה היא השלב הגבוה ביותר אלא שלא כל אחד יכול להגיע אליו ואף המגיע אליו לא יכול להתמיד בו.
חשוב לציין, שבעולמו האריסטוטלי של הרמב"ם, הרי שהמציאות קודמת למחשבה, והמחשבה עצמה אינה כבולה לדיבור. גם אם הדיבור (הלוגוס) הוא האמצעי להביע את המחשבה הרי שניתן להבחין ולקבל את הפער שבין המילה למושא עליו היא מצביעה. משכך תתכן שתיקה המפנימה את הפער בין המילים לבין המחשבה על האל עצמו. שתיקה שאף אם לא ניתן כמעט להתמיד בה מבלי לחזור תדיר לגבולות השפה, הרי שניתן לעשות זאת לפחות בדרך של רצוא ושוב.
זוהי שתיקה בעלת מלאות. זוהי המשמעות שמעבר לשפה. זו ההצבעה על כל מה שמתחיל היכן ששפתינו נעצרת.
אך לא ניתן לחשוב על שתיקה זו מבלי להיזכר באחת אחרת אחת שנוסחה מאות שנים אחריה. השתיקה החוסמת, המגבילה, העוצרת את היומרה להתבטא ולחוש במה שמעבר למילים.
זוהי השתיקה הויטגינשטיינית.
ג. ויטגנשטיין, בסעיפים האחרונים של המאמר הלוגי פילוסופי שלו (הטרקטטוס) כותב את המילים הבאות "לא איך הוא העולם הוא המיסטי, אלא העובדה שהוא ישנו".
במילים אלו נגע ויטגנשטיין כהיידגר בזמנו וכלייבניץ שקדם להם בשאלה המטפיזית הגדולה, מדוע יש בכלל משהו?
בעוד תבונתנו יכולה לספק (או לנסות לפחות) לכל היותר הסברים להתנהגות היש משעה שהוא ישנו (המדע, הפילוסופיה ושאר תחומי הדעת), הרי שהיש עצמו עומד על בלימה.
כאן מגיעה המחשבה אל סיפה, מנסה היא להתקרב, לעבור את הגבול אך היא עומדת מסורבת. זהו האין ההיידגרייאני המעורר אימה, זו תחושת המיסטי כפי שויטגנשטיין הגדירה.
בעולם בו לא ניתן לחרוג מגבולות השפה (או שהכל קשור בסוף למשחקי שפה כמו בהגותו המאוחרת) הרי שהמילים משמשות תמרור אחרון אותו לא ניתן לעבור אם אנו מבינים את המשמעות של זה.
ובעוד הלב ממאן לעצור, בעוד התחושות והמחשבות מנסות לחתור תחת תחומן, אולי בכל זאת תימצא ישועה, הרי שמוציא הוא עליהם פסק דין מוות במשפט המסיים את הספר "מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק".
זוהי שתיקה אלימה, שתיקה כאובה המביעה את גבולות התיחום. זהו המקום ש"עד פה תבוא ולא תוסיף" (איוב). שתיקה זו הנקשרת לאין, נתיבים רבים לה בהשפעתה על האדם. אך סוף כל סוף
אותה עצמה לעולם לא ניתן לעבור.
וכך נמצאים אנו בתווך בין שתיקה בעלת מלאות בעולמו של הרמב"ם, זאת המדרבנת את החריגה מהגבולות שלה, לבין שתיקת הגבול, זו המאיינת והמעצבת את התיחום בעולמו של ויטגנשטיין.
אך בעודי מהרהר על שתיקות "כבדות" אלו, הריני נזכר בשתיקה אחרת, אינטימית יותר, פשוטה יותר. זאת שלכבודה יצאתי למסע לילי זה, זאת שלכבודה הרכנתי את ראשי בדומיה.
ד. "מוריס בלנשו, סופר ומבקר תרבות. כל חייו קודש לספרות ולשתיקה הייחודית לה"
מילים אלו, כתב בלנשו על עצמו. סופר אינטימי ודיסקרטי זה ביקש באופן פרדוקסלי להנציח במילותיו את הסתירה כביכול שבין ההבעה לשתיקה.
כמו שהיטיב הוא להבין, השתיקה אינה מחסור במילים, או סירוב להשתמש בהבעה קולנית הנתונה לארטיקולציה קולחת. להפך, דווקא השתיקה המוחלטת, היא כל כך בלתי נסבלת עד שאנו חייבים למלא אותה במשהו, בהסחות, ברעשי רקע. משל היינו כמו אותו נחקר שמשעה שהחוקר עומד בשתיקתו הרי הוא פותח את פיו ומדברר את עצמו לדעת.
הדממה המוחלטת, המצמיתה, מעוררת היא דיבור, דברור ללא הפסקה. בנוסף, הדממה המוחלטת היא מקום בו לא ניתן להסתתר. רק בתווך שבין המילים שוכנת לה השתיקה. שם היא יכולה להשאר בחביונה, בין עמודי השפה, בין מה שלא נאמר , ברווח שבין האותיות ובדו המשמעות. זוהי השתיקה שבבסיס השפה. אמור אם כן מעתה, מה שאי אפשר לשתוק לגביו לחלוטין, על אודותיו יש לדבר, כדי לאפשר לשתוק לגביו באופן עמוק יותר..

חלל: מהיעדר של מסמן למסמן של היעדר

אני קוראת את L'Espace Littéraire של מוריס בלנשו, כחלק מקריאה שאני עושה למאמר שאני כותבת. בפעם האחרונה שקראתי את הטקסט הזה, לפני זמן לא רב, בהקשר של מאמר אחר, פסחתי על המבוא המצוין של אן סמוק (Smock), המתרגמת. זו היתה טעות, והיא לא תחזור.* סמוק כותבת על הקושי שלה לתרגם את המילה l'espace לאנגלית. התרגום שנבחר הוא המילה space שמופיעה בכותרת הספר, The Space of Literature, ובכמה משמות הפרקים, אבל סמוק אינה שלמה, בלשון המעטה, עם מסמן זה. כשני עמודים מוקדשים לניסיונות לתרץ את הבחירה ולהסביר את המושג, גם את זה שמופיע בשפת המקור, l'espace, מסמן כושל כשלעצמו, לא מוצלח, לא תואם, עבור משהו שאין-לו-שֵׁם ושאין-לו-שָׁם (בצירה ובקמץ). סמוק מתפתלת, סובבת סביב האובייקט האבוד (מראש), ללא הועיל. זה כמובן אינהרנטי לספרות, לפחות כפי שבלנשו תופס אותה, שהשפה שבה מדברים עליה תחמיץ אותה לפחות כמו שהיא מחמיצה את עצמה, שהמסמן יהיה חסר תועלת משום שהספרות היא חסרת תועלת. הכשל להגדיר את הספרות הוא חלק מהגדרת הספרות ואולי גם כבר חלק מן הספרות.

ובכל זאת, יש מסמן אחד, קרוב יותר לכלום חסר התועלת הזה של הספרות יותר מכל מסמן אחר. מסמן זה לא קיים באנגלית ובצרפתית, אבל הוא מוצע על ידי אוצר המסמנים העברי. זהו המסמן "חלל." סמוק כמעט מגדירה אותו, כמעט ולוכדת אותו בידה, אבל הוא שב וחומק ממנה, מחולל בקלילות כמו רקדנית קנטרנית.

בתחילה זהו "אזור" ("region"), "תחום" ("domain"), "ממלכה" ("realm"). אולם ברור שמלים אלה, שמציינות אזור תחום ומוגדר, אינן הולמות משהו שאיננו "מקום" במובן האונטולוגי של המילה, אלא הוא קרוב יותר אולי ל"מקום" במובן התיאולוגי. ואז סמוק מתחילה לחולל בעקבות בלנשו, קרוב מאוד לאובייקט החלקי שאותו היא מבקשת לומר:

"Literature's space is like the place where someone dies, a nowhere, Blanchot says, which is here. No one enters it, though no one who is at all aware of it can leave: it is all departure, moving off, éloignement. It is frequently called le dehors, 'the outside'" (10).

"literature's space shelters nothing within it: it is also called le vide, 'the void'" (ibid.).

ובכן, "חלל", אדם שמת (נאמר בעיקר על חיילים, אבל לא רק) והותיר חלל, ריק: זהו המסמן החסר, החלל (המסמנים space, l'espace כבר מכילים משמעות זו של חסר ופער). אבל גם: החלל החיצון, הקוסמוס, היקום, שאי אפשר להיכנס אליו ושלא ניתן לצאת ממנו, כפי שמציעים כבר המסמנים space ו-l'espace. "חלל, חלל", אני רוצה ללחוש לחלל אוזנה של אן סמוק, לחלל קברו של בלנשו, אבל חלל הזמן והמרחק עומד בינינו, כמו גם חלל השפה.

"I had thought of proposing as a title for this book 'Literature's Remove'" (11).

"I have, in fact, used 'remove' in the body of the text as one translation of l'écart, of l'éloignement, sometimes of la distance, occasionally of la réserve. But l'espace, which should surely be understood as related to these terms indicating separation (and linked thus to the French word espacement), is always translated somewhat lamely as 'space,' primarily in the interests of consistency." (12)

ממשיכה סמוק, תועה וגולה. הדחה, מרחק, הפרדה, ריק, פתח שאיננו נפתח, או שהוא פתוח לעולם. מעיין נובע של כלום, חלל, שממנו עולה ומיתמרת ומתחוללת כמו לצלילי חליל הכתיבה. הספרות היא דבר אחר, מעבר להיות-שָׁם ומעבר להיות-שֵׁם. היא לוכדת אותנו בחוסר-האונים שלה, חוסר-אונים ריבוני, כוח חסר כוח. הדחה: חילול השם, תרתי משמע, תרתי דסתרי. השם (בצירה ובקמץ) מתחולל וגם מְחֻלָּל. הספרות מתחוללת, מתהווה, ללא ראשית וסוף. כמו ספירלה, חלולה במרכזה. והיא תמיד מחללת את כל הסדרים: של הנוכחות, של ההוויה, של המדינה, של האל(ים), של החוק. לא כפופה לדבר ולא כופה דבר, היא מחוללת, שׂוֹחֶקֶת במשחק, חלה וחולשת על הכל בחולשתה. (הרי היא רק חול, רק חול וחול) (וגם חו"ל, חוצה לארץ) (וגם "חוּל!" בציווי בלתי אפשרי) (מכל מקום, הספרות תמיד מכילה [ומחילה?] התחלה, ראשית)

אולם יותר מכל אני משתוקקת לחלל כבחליל לאוזנה של סמוק ולחלל הסתום של קברו של בלנשו את הבללשון, או שמא, החללשון (lalangue, לאקאן) שמתחוללת במילה חלל: חללללל…. שמגלמת ומחוללת יותר מכל את הההתענגות האינסופית, האחרת, ואת הבזבוז השופע וחסר התועלת שהוא הספרות.

 

Maurice Blanchot [1955], The Space of Literature, translated with an introduction by Ann Smock, Nebraska UP, 1982.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* אני קוראת את הטקסט באנגלית על אף שאני קוראת צרפתית, אבל האנגלית שלי טובה יותר ואני מעדיפה לקרוא בשפה זו בעיקר כשיש לי ברירה וכאשר לא מדובר בטקסט(ים) הראשי(ים) שאליהם אני מתייחסת.

טרנספרנס: מות האנליטיקאי (והחייאתו בדמיוני)

אחד הדברים שאני אוהבת ביותר, מלבד לקרוא את לאקאן עם לאקאן, הוא לקרוא את לאקאן עם אחרים. וכשחושבות על הרדוקציה של האנליטיקאי לפונקציה שלו באנליזה, לסיבת האיווי של האנליזה, לאובייקט פטיט a, אי אפשר שלא להיזכר ב"מות המחבר" של בארת' ובאובדן הריבונות של הסופר ושל האמן אצל דרידה, בטאיי, בלנשו.

בסוף פרק 14 של סמינר 15 (האקט האנליטי) לאקאן מדבר על לאס מנינאס של ולסקז בהקשר של סוף האנליזה ושל מקומו של האנליטיקאי כאובייקט פטיט a. האנליטיקאי משלם בגופו, בקיומו, בחלבו ובדמו, כדי להופיע בקליניקה כהיעדר או כסמבלנט של היעדר, כלומר כאובייקט פטיט a. משום כך לאקאן מכוון לכך שבקליניקה נוצרת מעין mise en abyme, שכן כשם שבמיז אן אבים המראה רואה, כך בקליניקה מי שרואה איננו האנליטיקאי, אלא אותו מבט, אובייקט נפל, סמבלנט שהוא בעצם פחות מכלום – אובייקט פטיט a. לא פעם תיאר לאקאן את האנליטיקאי כמסך או כמראה, שאיננה המראה של מעמד המראה שבה "אני" (האגו) משתקף, אלא מעין מראה שלא מחזירה אלא את החיוויים והשאלות של הסובייקט, מעין אורקל (אור+קול, קול ומבט הם שניים מתוך ארבעת האובייקטים החלקיים של לאקאן) המוסר תשובות חידתיות, או עונה בשאלה, מייצר כך חסד, חסר, קצר (חשמלי), short circuit, עוצמה שאינה אלא חולשת-מוות.* זוהי מראה שרואה את גבו של האנליזנט המופנה אליה, וכך כנראה צופה ב\את "מות" הסובייקט וב\את הופעת הלא מודע.

סובייקט מגיעה לאנליזה ויש לה טרנספרנס לאנליטיקאי. היא מאמינה, והיא מוכרחה להאמין, שהאנליטיקאי ידע משהו על הסימפטום שלה. כשהוא "עוזר לה" היא מלאת הערכה, הערצה, הכרת תודה ואהבה; כשהוא "לא עוזר" היא יכולה לכעוס, להתמרמר, לבוז ואף לשנוא. האנליטיקאי הוא דמות מעניינת, אניגמטית. מה הוא יודע, אוצר בלום זה, אגלמה המגולמת בגוף? ידע סוקרטי, כזה שאפשר לקנות רק בהתנסות, ושהאנליזנט לעולם לא יוכל לקנותו מן האנליטיקאית. היא תשב את פניו ריקם, כפי שסוקרטס לא נענה להפצרותיו של אלקיביאדס. כמוהו, האנליטיקאי מעניק לאנליזנטית מתנה יוונית. (הוא מעניק אותה לא כאדון, אלא כמי שכבר נטש את הכס בדסטיטוציה: הוא לא נמצא במקום שבו אנו מניחים אותו, הוא צופה בנו כמו שאוורידיקה צפתה בגבו של אורפיאוס).** האנליזנטית תצטרך למעוד בכוחות עצמה ולהיטיב להיכשל, להניח לחולשה המתגלעת של הלא מודע להופיע כמו אבן שואבת. אבל המצב הזה, שבו האנליטיקאי הופך לבסוף לפסולת שאין בה חפץ, כלומר לאובייקט פטיט a, העמדה הזו של אהבה-שמעבר-לחוק, אי אפשר לעורר ולהעיר אותה עד שתחפץ. לכן לאקאן מציע לאנליטיקאים שלא "לפתור" את הטרנספרנס. אין טעם להגיד לאנליזנטית כגון, "שמעי, אני לא מי שאת חושבת שאני, אני לא יודע על הסימפטום שלך מעבר למה שאת מספרת, אני לא יכול אלא להדהד את מה שאת אומרת, להטעים, לפרש פה ושם. וגם, אין לזה שום קשר אלי כאדם." אין טעם להעמיד אותה על טעותה, משום שהטעות היא שמאפשרת את המשכה המיטיב של האנליזה.

יתרה מזאת, תגובה מפכחת (ומפקחת) כזו של האנליטיקאי תעשה בדיוק את ההיפך: היא תיענה במעין "אני יודעת היטב, אבל בכל זאת" של הדבקות בפנטזמה. זוהי אולי הבעיה עם זירוז מותו של האנליטיקאי. האם הניסיון המוקדם מדי להתפכח מן הטרנספרנס, להצהיר על מות המחבר \ האנליטיקאי, לא מוביל בדיוק לפנטזמה על אחר גדול שיודע? האם דחיקת קצו לא הופכת את הפיתוי לדעת מי ומה הוא (ולא: לדעת משהו עלי כסובייקט) לגדול הרבה יותר? ועל אף זאת, הכוונה איננה כמובן להתקבע במקום שבו האנליטיקאי הונח, כסובייקט-המונח-לידע. אנליטיקאים יודעים (אני מניחה, חה-חה) להשתמש בטריקים שונים שיובילו לסיום האנליזה מבלי "לפתור" את הטרנספרנס ו"להמית" את עצמם טרם זמנם.

 

*הקרדיט לחידוד אורקל = אור+קול הוא לירון אבני מפורום "עוד".

**אורפיאוס של רילקה \ בלנשו הוא שיר, ולא משורר, ראשית של שיר. והשוו ל"מבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11" שבה לאקאן כותב שהוא אינו משורר (סובייקט), אלא שיר (לא מודע, אות, ללא סובייקט). הלא מודע שמופיע באקט – שהוא תמיד ראשית מכוננת – הוא מעין שיר, ללא משורר, ללא סובייקט.

"החדשות הטובות:" מגפת הפסיכואנליזה

יוטיוב של ערב העיון עם ישי מבורך, אנה גלמן ואורית יושינסקי טרופין

בעקבות ספריו של מבורך תיאולוגיה של חסר והיהודי של הקצה

"להעיד על האמת"

לא מכבר התפרסמה בעתון הארץ – דה מרקר ידיעה זו שתורגמה מן ה"גארדיאן," אודות עיתונאי של "דר שפיגל", קלאס רלוציוס, שפרסם במשך שנים סיפורים בדויים. עורכי העיתון המזועזעים פיטרו את העיתונאי, התנצלו עמוקות בפני הקוראים, וכדברי הגארדיאן \ דה מרקר, "המגזין שנוסד ב-1947 וידוע בתחקירים המעמיקים שלו מסר כי רלוציוס ביצע הונאה עיתונאית בקנה מידה גדול, ותיאר את האירוע כנקודת השפל של המגזין ב-70 שנותיו. המגזין מסר כי הוקמה ועדה פנימית לבדיקת כל הכתבות שפרסם רלוציוס."

אני מוכרחה לציין שהסיפור ותגובתו ההיסטרית של העתון שעשעו אותי ביותר. הם הזכירו לי שלא רק "לאמת יש מבנה של בדיה," כפי שכתב לאקאן, אלא גם שלבדיה יש מבנה של אמת. ישנו קשר הדוק בין האמת לבדיה, ומבחינה זו, סיפורים תמיד מספרים אמת. הם מספרים אמת לא רק משום שהם נאמרים או נכתבים בשפה, אלא משום שיש להם דובר.ת או מספר.ת וזוהי האמת שלה.ו שנוצרת בשיח, באנליזה או בספרות. באזורים אוטונומיים ארעיים אלה, סובייקטים דוברים אמת גם כשהם משקרים. יחד עם זאת, הבדיה בספרות איננה זהה לאמת שיש לה מבנה של בדיה באנליזה. באנליזה ל"אמת" שמספרת האנליזנטית יש מבנה של בדיה במובן זה שאנליזנטית יכולה לספר אותה אחרת, שהיא תספר אותה אחרת, ושהיא סיפרה אותה אחרת בתנאים אחרים. זהו ההסבר ל"לאמת יש מבנה של בדיה." בספרות, לעומת זאת, ישנה כותבת שממציאה סיפור, אמת שאיננה לגמרי ובהכרח "שלה". בדרך כלל ישנו.ה מספר.ת שמספר.ת סיפור, מהימן או לא מהימן, שמעיד על אמת – על האמת שהוא עצמו מייצר, כאשר הייצוג נפרם, או על "אמת שנמצאת אי שם", באופנים ה"קלאסיים" יותר של ייצוג, או גם וגם. וגם היחס של הסופרת למספר, לסיפור ולאמת הוא מורכב יותר ויכול להיות מורכב ביותר. באשר ל"בדיה יש מבנה של אמת" (משפט שנכון במיוחד לספרות), זהו לא משפט של לאקאן, אלא צעד (שלא) מעבר, "נשיקת יהודה" שמעניקה ללאקאן את המגיע לו. במובן אחד, הוא אומר את מה שאומר המשפט של לאקאן, סובייקטים מעידים על אמת גם כשהם משקרים, אבל בתוספת מימד של אירוניה (לעתים אולי דרמטית – כאשר הסובייקט לא יודע את אשר הוא אומר, כשהאומר שלו חומק ממנו): רלוציוס התכוון (אולי) לשקר, אבל בדיותיו-סיפוריו אמרו אמת. בניסוח לאקאניאני, בעוד שההיגדים של רלוציוס היו בדויים, האומר שלו הכיל אמת. שהרי מה זה משנה אם הסיפור על הילד הסורי הוא בדוי, אם יש אלפי ילדים סורים שזו מציאות חייהם האיומה? והאם יש באמת חשיבות לכך שרלוציוס לא באמת ראה שלט גזעני נגד מקסיקנים, כאשר גילויי גזענות כאלה קיימים? האם זה שאין באמת אסיר תימני מסוים בגואנטנמו אומר שלא מתחוללים פשעים בגואנטנמו? המעשה של רלוציוס אולי לא מוסרי, אבל הוא אתי: הוא מפנה זרקור אל אותם פשעים ועיוותים, ויתכן שהדקאלאז' שמכניסה הבדיה למציאות זו אף מגביר את עוצמת האור.

במובן נוסף, המשפט "לבדיה יש מבנה של אמת" שולח זרקור למובן נוסף של האמת: לא רק אוסף של נרטיבים אמיתיים שנוגעים לאיווי של הסובייקט ושמסופרים שוב ושוב ונוצרים מחדש בכל פעם בסטינג אחר; כל אנליטיקאי מזמן סיפור אחר של האנליזנטית וכו', אלא גם האמת כמבנה, כראשית\שארית, כסיבה וכפוזיציה. בשיח האנליטיקאי, הידע (S₂ ) ממוקם בפוזיציה של האמת. הידע הלא מודע של האנליטיקאי (ובמקביל לכך, של האנליזנטית) מופיע במיקום של האמת, שלא ניתנת להיאמר כי היא שקועה בחלקה בממשי (כך לאקאן). הידע מופיע כאות או כאותיות, כהירוגליפים במדבר, כסיפרה או כספרוֹת. ספרוּת עושים מסיפרה או מספרוֹת (זה קיים גם בלעז, letter – literature ואצל ג'ויס ה-letter היא litter, שארית, שלא מגלה אלא את טיבה האמיתי והממשי של האות).

אולם מה שמעניין יותר הוא שפרדוקסלית, אלה הן האמיתות המסופרות כסיפורים, כפי שעולה משני משפטי המראה "לאמת יש מבנה של בדיה" ו"לבדיה יש מבנה של אמת", שמייצרות את האותיות; אלה הם הסיפורים עצמם של האנליזנט, או אלה שמסופרים כך ואחרת בספרות, שמייצרים עודף, את השארית-ראשית של האותיות של הסובייקט. וכך, גבירותיי, נוצרת התופעה המשונה המכונה "שימה באינסוף" או mise en abyme*, כאפקט של המסמנים עצמם, של החזרה (והחזרתיות) עליהם ושל ההבדל ביניהם. ניתן להבחין במבנה האמת רק מתוך עודף המסמנים, רק מתוך הסיפורים המסופרים שוב, האמיתות הנבנות שוב. מבנה האמת מתגלה במה שלא ניתן להיאמר עוד, בטעות, בפליטת הפה, בשיבוש, בדו-משמעות, בכך שהסיפור הוא "רק סיפור", בדיה, כך שהוא משמר את הנפח, את הסימולטניות, שמקנה הדו-משמעות של אמת בדויה ושל בדיה אמיתית ואת הנופך האירוני של נפח זה. "להעיד על האמת" (bear witness to the truth), משפט המופיע בכתביו של לאקאן לא פעם, מכיל לטעמי את הכפילות הזו: מצד אחד, "להעיד על האמת המשקרת" (כפי שלאקאן כותב במבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11), לספר את הסיפור שוב ושוב ולרקום את ההיסט(ו)ריזציה של הסובייקט. מצד אחר, להעיד על אמת שלא ניתן להעיד עליה, אבל אפשר לחשוף אותה דרך העדויות\סיפורים\אמיתות, דרך אותה היסט(ו)ריזציה.

רלוציוס איננו שקרן; הוא בדאי, טריקסטר (trickster). אני מבחינה כאן בין הטריקסטר לשקרן ובהתאמה, בין הבדיה לשקר. בדיה מלשון בד, ובד מלשון טקסט. סיפורי בדים. הטריקסטר הוא אחד שיודע-לעשות, אומן \ אמן, רב-מג. מישהו שהיית מוכן.ה להיות מרומה על ידו, ליפול ברשתו (רשת – טקסט). הוא מספר בדיות שהן מן הסדר של האמת, בדיות שהן אמיתות, כלומר סיפורים. השקרן, לעומתו, מטעה אותנו להניח שמאחורי שקריו מסתתרת אמת, שיש אמת שמונחת אי-שם, אמת אחת שהיא חד-משמעית. במובן זה, השקרן הוא כמו השד המתעתע של דקארט, הוא מטעה ומעוות את התפיסה, שכן אין אמת אחת שניתן "לגלות" אותה; ישנן רק האמיתות המסופרות שוב ושוב על ידי הסובייקט באנליזה או הנרקמות בטקסט. למזלו של דקארט, אלוהים הוא רק בדאי, טריקסטר, ולא שקרן.

ועם זאת, עלינו ללכת עוד צעד-שלא-מעבר אחד, בפרלקס (parallax), כדי לגלות שהשד המתעתע ושאלוהים הטוב חופפים זה לזה. בין פרשניו של דקארט שוררת תמימות דעים יחסית שאומרת שהשד המתעתע לא בא אלא להעצים את הטענה שאנו שוגים ותועים \ טועים, שחושינו מטעים אותנו. טענה זו משמשת את דקארט כדי לבסס את התזה שלו, שטעויות החושים ומבוכות המחשבה לא מוכיחות אלא שאני חושב, שאני עצם חושב (מכך דיקרט גוזר, כמו אדון "אוניברסיטאי" של ממש, שהוא גם קיים).** אולם המצאת השד המתעתע על ידי דקארט שולחת אותנו בסופו של דבר לוותר על האובייקט, לוותר על ה"עצם החושב" של דקארט, על האני, כאמת חבויה שאותה "מגלים", ולמצוא את האמת בטעות, במשגה, במרווחים של הסיפור, אצל הסובייקט. השד מתעתע ומזעזע את אמות הספים של המחשבה עד כדי כך שהוא מביא את הסובייקט לתהות, מי חושב? דקארט היה כל כך גאון, שהוא המציא, כמו פרויד, שד מתעתע שיחתור לבסוף תחת מסקנותיו של דקארט מבלי שדקארט עצמו ידע על כך! אלוהים הופך להיות אלוהים רק ברגע שהוא ממציא אבן שאין הוא יכול להרים. השד הוא, מכאן, האחר הלא מודע. הטריקסטר, בפיקחותו כי רבה, יכול להמציא שקרן כדי לכוון אותנו אל האמת שיש לה מבנה של בדיה ואל האמת כמבנה. פיקחות רבה כל כך, עד כדי כך שהוא מניח לשד השקרן להפתיע אותו, לפתות אותו… השד הוא הטריקסטר ב-parallax view. כדי שהטריקסטר יהיה טריקסטר ולא "אחר גדול" או אדון, הוא צריך לא לדעת בעצמו, "להיות שוגג", כפי שכותב ישי מבורך; הוא צריך להיות מרומה (על ידי מי? על ידי "שד" לא מודע שאיננו קיים, משום שהוא חור. אין לא-מודע ללא-מודע, אין אחר לאחר. השד הוא המצאה שמטרתה היא להחזיר אותי אל סיבת האיווי שלי). אנחנו (וגם דקארט המסכן) בהחלט יכולים להיות מוטעים על ידי שד מתעתע. אבל האם זה באמת משנה? בין אם אנו נותנים אמון בשד מתעתע או באלוהים בדאי, את האמת כל אחת ואחד מאיתנו מחויביםות לרקום מתוך האותיות שלו.ה, ולקראתן.

—

אחת העקבות שאחזתי בהן כדי לכתוב את הטקסט הזה היא דברים שנאמרו בריאיון משנה זו עם ג'ונתן ליטל כאן . ליטל אומר כך, בתרגום חופשי שלי את התוכן הרלוונטי: "אתה יכול לאמת את דרכך בעקבות הסופר, אבל אין לך את האמצעים לדעת אם הוא משקר לך או אם הוא אומר לך את האמת. כתבתי על הצייר פרנסיס בייקון. הוא דיבר רבות על עצמו ועל עבודתו. הוא שיקר כל הזמן. השקרים מעניינים, אבל צריך להיות מסוגלים לזהות אותם. הוא השתמש בריאיונות כדי לערוך מניפולציה להתקבלות של יצירתו. הוא יצר לבירינתים (מבוכים) שבהם הולכים לאיבוד. בייקון הגן כך על פרשנויות פסיכואנליטיות שטחיות." ליטל, לעומת זאת, "תמיד אומר את האמת." אפשר לקבל דברים אלה כפשוטם: בייקון היה שקרן, ליטל דובר אמת. אבל אפשר לשאול גם מדוע ליטל מצא לנכון לחזור על דברים אלה, שהוא כותב גם בספרו על בייקון, ספר שהוא מפתח של ממש לעבודתו של ליטל עצמו. נראה שליטל זקוק לשקרן כדי להצביע על הליך מסוים של אמת שמתרחש בספרות, ובספרות של סופר זה בפרט. הוא זקוק לשד המתעתע, כפי ש(הלא-מודע של) דקארט היה זקוק לו, כדי לומר משהו על האמת שיש לה מבנה של בדיה ועל האמת כמבנה. נראה שליטל מכוון להרחיק אותנו בדיוק מאותו ניסיון נואל "לדעת את האמת החבויה אי שם מבעד לשקרים", לנתח את הסתום, לפרש את הטעון פירוש (ואם נרחיק לכת, לפתור את הסימפטום); הטריקסטר ממציא את השקרן (שלא מפסיק לחתור תחתיו, להיות זהה לו ושונה ממנו בעת ובעונה אחת, כמו במעמד של מראה) כדי לומר שלאמת יש מבנה של בדיה, לבדיה יש מבנה של אמת, ודרך הבדיות, הסיפורים, בתקיעויותיהם, באי יכולתם להעיד על האמת עד הסוף, מתגלה מבנה האמת, מתגלה איזו ראשית-שארית, סיבה, אות, סיפרה, אובייקט a קטנה שהיא חור, כלום אניגמטי.

אפשר, כמובן, להיכנס שוב ל"לולאה מוזרה" נוסח הופשטטר ולשאול מיהו השקרן, מיהו השד המתעתע: האם בכך שליטל "ממציא" שקרן הוא לא משיב את הזרקור לעבודתו שלו, לאופן שבו הוא, דרך-לא-דרך המספרים ה"שקרנים" שלו, מעיד(ים) על האמת?; האם אין הוא בעצמו "משתמש בריאיונות כדי לערוך מניפולציה להתקבלות של יצירתו" ו"יוצר מבוכים שבהם הולכים לאיבוד" בספרו החדש (Une Vieille Histoire: Nouvelle Version)? ובכן, זו פרשנות, זו הפרשנות שלי. בהמשך דבריו באותו ריאיון ליטל מדבר על הפער בין ההתנסות של הקריאה להתנסות של הכתיבה כעל שתי התנסויות נבדלות, בודדות. הוא כבר התייחס לרעיון זה במקומות אחרים. אין-יחס-מיני בין קריאה לכתיבה, בכל אחת מן ההתנסויות הקוראת והכותב משליכים כל אחת את לחמה אל המים כי לא ימצאוהו ברוב הימים: מעשה של חסד, אקט אתי.

 

*נכון שצריך מעט יותר כדי שתתקיים mise en abyme, למשל הסימולטניות שמאפשר המרחב האנליטי, ההדהודים של דו-המשמעות, הפירוש של האנליטיקאי, העובדה שישנו "שלישי", אחר, כלומר שנוצר קשר בורומאי. הדברים שרירים ברובם גם לגבי הספרות.

**אני חושב משמע אני לא קיים – שיח האדון; אני לא חושב, משמע אני קיים – שיח ההיסטרית; אני חושב, משמע אני קיים – שיח האוניברסיטה; אני לא חושב, משמע אני לא קיים – שיח האנליטיקאי.

מתת הלא מודע

דברי שנאמרו בערב "החדשות הטובות: מגפת הפסיכואנליזה" (פסיכואנליזה, דת ואמונה) בחסות פורום עוד Encore של השדה הלאקאניאני. דוברים: ישי מבורך, מחבר הספרים תיאולוגיה של חסר והיהודי של הקצה; ד"ר אורית יושינסקי טרופין, פורום עוד. מנחה: אנה גלמן, פורום עוד. 

מתת הלא מודע

במאמרו על ה"דבר" הפרוידיאני לאקאן מספר את האנקדוטה על הגעתו של פרויד לחופי ניו יורק. בעומדו על סיפון האניה, פרויד לוחש באוזניו של יונג "הם לא משערים שאנו מביאים להם את המגפה."[1] לנוכח יוהרה זו, כותב לאקאן, נמסיס, אלת הנקם, לא נשארה חייבת. היא העניקה לפרויד את המגיע לו: היא השתמשה במלכודת ה"אתה אמרת" של ישוע לפונטיוס פילאטוס, או כמו שכותב לאקאן, je ne te le fais pas dire"", "לא יכולתי לומר זאת טוב יותר (ממך)", תפסה את פרויד במילה והחזירה אותו אחר כבוד למקום שממנו הגיח, בתוספת כרטיס למחלקה הראשונה.

"האנליזה באה ובישרה שיש מן הידע שאינו ידוע," כותב לאקאן בסמינר 20 (עמ' 118). אלה הן "החדשות הטובות" של הפסיכואנליזה, ה-Gospel, שמקורו האטימולוגי הוא ה-""Good Spiel, המילה הטובה, האומר (dire) הנאמר היטב, האות. "הטלת הלא מודע היא מעשה של חסד בל-יתואר", לאקאן מוסיף (שם, 122). "חסד בל-יתואר" הוא יופמיזם לסקנדל של פרויד, הסקנדל שקבע כי האגו איננו שליט בביתו שלו, כי האדם המודע איננו אמת המידה לכל הדברים: ישנו אחר שמכשיל אותי, ש"בגללו" אני מועדת בלשוני, אומרת יותר מכפי שהתכוונתי לומר, אמת לא נעימה, לא רצויה, שנואה, שחותרת תחת כוונותיי. אחר שנוא ובלתי נסבל זה הוא הלא מודע, הידע שאין אנו יודעים אותו – מתת שמכילה מוות, שהרי המילה הורגת את הדבר, מפחיתה מן ההוויה, מחלקת, מבדילה, מסרסת ומשסעת. אכן, לא יכולתי לומר זאת טוב יותר – הלא מודע הוא מגפה. החסד-מגפה שהטיל פרויד הוא הבשורה שישנו אחר שמכונן אותי, טפיל, זר, אבל כזה שבלעדיו היותי סובייקט לא היה באפשר. זאת משום שאני שוכנת בשפה, ולא: השפה שוכנת בי; אני סובייקט של לא מודע, ולא: "יש לי לא מודע." הלא מודע הוא אחר טפיל הנושא צורה של אות, שאני יכולה לדעת משהו ממנו רק דרך השפה, דרך האות – par-lettre, מתוך היותי הוויה מדברת (parlêtre), ולא עוד.

יש בסובייקט, אם כן, איזו זרות, עודף, שארית ששוכנת בי והיא יותר ממני – "in you more than you"  שמענה אותי עם שהיא מעניקה לי תוקף ומעט הוויה. מה הוא רוצה ממני, אחר בלתי ידוע זה? זהו אחר לא פרסונאלי, אין לו פנים, אולי יש לו אחור, כלומר אין הוא אלא חור. זהו עודף שהוא תמיד-כבר חסר, תהום קורא. אין, בעצם, אחר, אין לא מודע, הלא מודע איננו "קיים", אלא מיוצר באפקטים הלשוניים: בסימפטומים, בפליטות פה, בכל מה שלא עובד ומחולל שיבוש בסדר הלשוני ובחייו של הסובייקט. חור זה, שאיננו כלום, אלא פחות מכלום משום שהוא פרה-אונטולוגי, מסמן אלי, מפנה אלי שאילתה, כופה עלי "חיפוש מתמיד אחר תשובה לשאלה ללא מענה" (מבורך, 2016, 52). "לאקאן מציע דימוי של הירוגליפים במדבר, או של סימני יתדות החרותים על לוח אבן" (מבורך מצטט את ז'אן לפלאנש בתוך סנטנר, 2016, 51). כלומר, הלא מודע "מפנה" אלי או מעביר אלי מסמן ללא מסומן, אות, Gospel, Good Spiel, דבר דבור על אופניו, ששום פירוש ושום ניקוד לעולם לא יוכלו למצות אותם, משום שההירוגליפים היו סתומים כבר עבור המצרים הקדמונים שחקקו אותם, כמאמר הֵגֶל.

מבנה האמונה

הבה נדון בהומולוגיה זו שבין האות או המסמן-ללא-מסומן שמתווים את "מצב האמונה", את האמונה כמבנה, לבין הלא מודע שהוא המבנה של הסובייקט על פי לאקאן. האות, המסמן-ללא-מסומן ומבנה האמונה שייכים למשלב הממשי או הממשי-סמלי, וזאת בניגוד למסומן, למשמעות, לתוכן האמונה, לחוויה, לרגש, לדת כאוסף של הלכות בעלות רציונל ו"סיפור" – הללו שייכים למשלב הדמיוני. יתרה מזאת, המימד האמוני, המימד של מבנה האמונה, מנוגד למימד הדתי, ואף מגן מפניו – אנטי-דת, אנטידוט. מבורך מביא מדבריו של רוזנצווייג שמדבר על התגלות האל כעל התגלות חסרת תוכן: "ההתגלות", כותב רוזנצווייג, "איננה מתן תורה… תוכנה הבלתי אמצעי של ההתגלות הוא רק ההתגלות עצמה" (2016, 81). כך עומד מבנה האמונה, השארית חסרת התוכן של הדבקות באות, כנגד "מחלת הדת", כנגד המימד הדמיוני. מבנה האמונה הוא "אנטי-דת" (שם). אך יחד עם זאת, כותב מבורך, המימד הזר של מבנה האמונה הוא, או צריך להיות, חלק מן העולם הדתי. אכן, ראוי שאלוהים (או הלא מודע) יהיה זר ומוכר בעת ובעונה אחת, unheimliche, אל-ביתי ואנטי-דתי, כדי שיהיה לו תוקף אמוני, כדי שיהיה לו אפקט על חיי הסובייקט.

מבנה האמונה איננו בפשטות הנכונות להאמין, אלא זוהי ברית עם המסמן או עם האות, מתן אמון באחר ומתן ספק באחר, ספק רליגיוזי שכרוך בדבקות במטרה: השאילתה, "Che Vuoi?", מה אתה רוצה ממני, מה אני רוצה ממני? מדוע אני כך? מבנה האמונה משמעו היות קרוא (וקרוע) על ידי אחר, היות נמען על ידי אחר. אחר שפוצע את האגו שלי, חתום במילותיי, דובר דרכי אלי. "הוא מופיע כגורם המפריע למהלך התקין של הדברים, לשטף הצפוי שלהם, ומייצר מועקה, סיטואציה לא פתורה שבה 'קשה לפניו'," כותב ישי מבורך ב"היהודי של הקצה" (2018, 28). מבנה האמונה או מצב האמונה פירושם "היות ביחס" (שם, 167), היות ב"מצב של נמענות". "האמונה בראש ובראשונה קשורה למבנה תחבירי ולא למטען תוכני, רגשי או רעיוני" (166, הדגשים במקור). "להיות מאמין משמעו להיות סובייקט-מצב שמופרע על ידי התערבות של אחר, על ידי קריאה של אחר בשמי, כאשר אותו אחר אינו אלא אני; הלא מודע שהוא שורש אותיות נשמתי" (164). זהו "קיום צפוף ותקוע של שאלה וקריאה" (172), כזו שלא ניתן שלא להיענות לה. אם כן, מבנה האמונה הוא מצב של אחריות ושל חבות לאחר, כמו בתפילה ללא מענה, ללא תוכן, ללא מובן, ללא הבטחה וללא תשובה, ללא רווח וללא רווחה: נשארוּת בלתי מוסברת, כָּכוּת טאוטולוגית, "הנני" בפני "אהיה אשר אהיה." זוהי חבות ואחריות ללא מודע, לחיפוש, לטעות, לתהייה ולתעייה של מי שהולכת בעקבות הלא מודע. זוהי גם נכונות, נכונותו של "אביר האמונה" הנודד, לקחת סיכון וללכת בארץ לא זרועה זו, בגלות זו, שהיא בלתי ידועה ואל-ביתית.[2]

המוען אצל מבורך הוא פעם הלא מודע, פעם אלוהים, ופעם אחר שהוא סובייקט אחר או אחרת (ויש לשאול, כפי שנשאל את מבורך בהמשך – האם איננו חייבים במענה גם לאחר זה שטורד את מנוחתנו והאם איננו אחראים לאחר שאנו טורדים את מנוחתו). איזה מין אחר הוא אלוהים או האלוהי אצל מבורך? האם אלוהים הוא לא מודע? אלוהים של מבורך איננו אחר גדול, אלא מי שמקיים ושמתקיימת בו "אי-הלימה," פספוס, מעידה, "סדר פגום," "מציאות מתגמגמת" (שם 30-31). זהו אלוהים שלא רק מפספס ו"שובר כלים", אלא מי ששבירת הכלים והיעדר השלמות הם הווייתו: "האלוהי הוא לעולם שוגג, לא מזיד ולא זכאי" (שם 130). זהו אחר לא קונסיסטנטי, מבנה פגום ומחורר מראשיתו. זהו המבנה הלשוני של הלא מודע שבו מסמן מייצג סובייקט עבור מסמן אחר, וכך לעולם מפספס את הסובייקט, לא יכול לייצג אותו או לומר אותו במלואו.

חסד, מתת, בזבוז

בהמשך לדיון שבסמינר 20 על האוונגליון הפרוידיאני, על בשורת הלא מודע, לאקאן מדבר על הידע המגולם באות האניגמאטית של הסובייקט כעל ידע בעל ערך שימוש. ידע זה של השימוש, של ההתענגות על האות, איננו בר חליפין ומצוי מעבר לשרשרת המסמנים המבוססת על החליפין.  ידע זה ייחודי לסובייקט שהשיג אותו "על ידי התנסויות קשות" (סמ' 20, 120), "כשמסכנים את העור עבורו" (שם, 119). הידע "המעביר את האות" (ר' 120) מוחדר לעור ולבשר, והוא איננו ידע אפיסטמולוגי. לא ניתן להבין את האות, לא ניתן לפרש ולהסביר אותה, היא רק נפרשת בפני הסובייקט באי-קריאותה. אפשר רק להתענג עליה מבלי לדעת אותה. החסד הבל יתואר של הלא מודע הוא שאפשר לעשות בו שימוש, להתענג עליו מבלי לדעת אותו. כל סובייקט מתענגת עם האות שלה, עם המבנה שלה, עם גורלה-סיבתה, עם המתנה הדנאית (היוונית)[3] שקיבלה מן האלים, מן האחר; כל אחת עם מה שמגיע לה, עם מה שנמסיס העניקה לה – לא במזיד, אבל בשגגה. זה מה שיש, אהיה אשר אהיה ועל כך אתענג.

חסד זה שבהטלת הלא מודע הוא אירוני. ואכן, לאקאן מתאר את האירוניה שבה המסר של הסובייקט פרויד – "אנו מביאים להם את המגפה" – חוזר אל פרויד בצורתו ההפוכה והאמיתית, קרי כנקמה, כחסד-חסר-מגפה, כשערורייה, כ"אנו לא רוצים לדעת על כך דבר", כדחייה של הלא מודע ושל הפסיכואנליזה בכללה, או כהבנה שגויה וכעיוות הפסיכואנליזה (שהם אותו הדבר עצמו – עיוות הפסיכואנליזה והפיכתה לתרפיה משמעה דחייתה ודחיית הלא מודע). מצד אחר, הצורה ההפוכה והאמיתית שבה חוזר המסר מכוננת את פרויד כאבי הפסיכואנליזה וכנושא הבשורה, בשורה שפרויד עצמו אינו יודע את טיבה עד הסוף.

המשמעות של החסד שבהטלת הלא מודע היא שהלא מודע איננו אחר גדול, שהאחר איננו יודע. המסמן, האחר הלא מודע, האות – אינם יודעים, הם מופעלים על ידי ההתענגות. לאקאן כותב: "מה שמטריד הוא שהאחר, המקום, בעצמו אינו יודע דבר. אי אפשר עוד לשנוא את אלוהים אם הוא עצמו אינו יודע דבר…" (121). והוא ממשיך: "מסבירים לנו את ביש מזלו של ישו על ידי רעיון הצלת בני האדם. אני מוצא שהיה מדובר יותר בהצלת אלוהים, להשיב מעט נוכחות, אקטואליות, לשנאה הזו לאלוהים…" (122). אבל אלוהים זה שלאקאן מדבר עליו איננו האחד, השלם; זהו אלוהים שהוא לא-כולו: "האחר הוא שעושה את הלא-כל, בדיוק בכך שהוא החלק של לא-ידען-כלל בלא-כל זה" (שם). זהו אלוהים של אי-הלימה, מבנה או "סדר פגום." אלוהים שהוא אניגמה לא רק עבורי, שאינני יודעת מה הוא רוצה, אלא גם עבור עצמו. והוא מטריד וטורד, אלוהים זה, משום שהוא לא מבטיח ערבות, משום שהוא עצמו ללא אחר, אי אפשר למצוא בו נחמה או פתרון.טפיל שנוא הוא האלוהים המוצל, ספק אל נקמות ספק רב חסד.

האלוהים שמוצל הוא המבנה, ההתגלות עצמה ללא תוכן, האות האניגמאטית שלא ניתן אלא לעשות בה שימוש – להתענג עליה. אך השימוש שלאקאן מכוון אליו שונה מערך השימוש שעליו מדבר מרקס. אצל מרקס ערך השימוש של סחורה מנוגד לערך החליפין שלה, אולם זהו ערך אינסטרומנטלי ביסודו: הערך שמפיק הסובייקט מתכונותיה הפנימיות של הסחורה, מן השימוש בה. לעומת זאת ההתענגות על האות, על הידע הלא מודע, היא חסרת תכלית ולא אינסטרומנטלית. יתרה מזאת, התגלות הלא מודע, התגלות המבנה בפליטת פה, בחלום, בטעות, חותרת תחת האינסטרומנטליות, משבשת את המהלך התקין של הדברים, את כוונת המכוון.

ב"היהודי של הקצה" מבורך מדבר על חסד זה שניתן מתוך שבירת האינסטרומנטליות, חסד ההתענגות שאין לה תכלית שמוענק "לעולם חדלוני" (60). אצטט: "[הסובייקט] נוכח בפני רחמים וחסד (ולא נדיבות) של אלוהים שמוצאים אותו בעוניו, בתקיעותו. בכך רבי נחמן מנסח את העמידה הדתית של האדם אל מול האל – הקדושה – כעמידה הלוכדת את הסובייקט כנמען של בזבוז-צדקה, של כיליון משאבי האלוהות המורעפים לחלל הפנוי תמיד של מציאותו" (שם, 60-61). במלים אחרות, אלוהים – האחר, הלא מודע – מתענג התענגות חסרת תכלית, בבלי דעת, והנמען, הסובייקט, מתנסה בבזבוז אלוהי זה, מתענג בחוסר התוחלת.[4] האם לא ניתן לומר שהתגלותו של האלוהי, שהתגלות הלא-מודע, האחר, המבנה, לא מכוונת אלא לשבירה זו של האינסטרומנטליות, לכיליון התענגותי זה של כל המשאבים, שמכוון לאות האניגמאטית הקדושה? קדושה – משום שהופקעה מן התועלת ומן הצמצום של השפה לתקשורת, כלומר להעברת מסרים, למובן ולמשמעות.

בסמינר 21, הבלתי-מרומים \ התמימים טועים\תועים\תוהים (Les non-dupes errent), לאקאן חוזר שוב לפרויד, הפעם כדי לדבר על החלום. החלימה היא חסרת תועלת: "החלום לא משרת דבר, מלבד ההגנה על השינה", כלומר מלבד המשך האפשרות לחלום, לדעת-ולא-לדעת משהו על האיווי, להתענג על הידע מבלי לדעת.[5] החלום לא נועד אלא להתענגות עודפת (ר' שם, עמ' 10 בשיעור השני): התענגות עודפת, עודף שכל תכליתו הוא העודף עצמו, שימוש לא פונקציונאלי שהוא בזבוז של המשאבים. הצופן או הקידוד (enciphering) של החלום, בדומה לצופן של האות, הוא מה שמתענג, הוא מה שמתענגים עליו. אם הוא נושא משמעות, הרי שהמשמעות היא בבחינת non-sense (שם, 12), נגלית ונסתרת בעת ובעונה אחת.

מבורך מזכיר (באותו דיון על החסד-צדקה-התענגות) שההתענגות והבזבוז הם תמיד "כלפי אחר" (2018, 67). "זו התענגות שכרוכה בסבל משום שהיא אינה קיימת כהתענגות עצמית אלא כלפי אחר" (שם, 67-68). אצל מבורך אחרות זו היא בה בעת זו של סובייקט אחר, של האלוהים ושל הלא מודע. הבזבוז איננו סוציאלי, הוא לא נועד לתקן ולהיטיב, "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" (שם, 70). הבזבוז הוא לריק, לחידלון, משום שהחסר לעולם לא יתמלא והעוני והדלות ישררו תמיד. האתיקה של הפסיכואנליזה, או מוטב, הקדושה שלה, גורסת שמחוות החסד של האנליטיקאי ושל האנליזנד, שניהם יחד, אבל כל אחד לחוד, תפנה אל אותו אחר שאיננו הרֵע שאותו אנו מצווים לאהוב (ב"ואהבך לרעך כמוך"), אלא אל אותו ידע לא מודע, מעבר לתביעה של הסובייקט ולעבר סיבת האיווי שלו, המבנה שלו. מעבר לדחיפות של התביעה, ניצבת הדחיפות לענות לאחר הלא מודע,[6] לבזבז כלפיו. גם כאן האנליטיקאי (וגם האנליזנד, בדרכו שלו) אינם לוחמי צדק חברתי, והאנליזה, כפי שכותב לאקאן במבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11, איננה אמצעי לשיכוך כאבים.

אולם יש לדייק: האנליזה אינה מוכנה להתבוסס באי-הצדק או בסבל וודאי שלא מאמצת את הקטסטרופה. היא לא מקבלת במעין lessez faire את המצב כמעוות שלעולם לא יוכל לתקון. על אף שאיננה אמצעי לשיכוך כאבים, הפסיכואנליזה מציעה ריפוי. הסובייקט יכולה להיות מסופקת בהתענגותה עם האות שלה. הפסיכואנליזה שומרת תמיד על מה שאכנה כאן עמדה אירונית ביחס לריפוי וביחס למתת הלא מודע: מגפה, אבל גם חסד; מעשה כשל שמפיק בה בעת אמת; סימפטום שחלק מסוים ממנו מוביל לקשירה חדשה, לסינטום; פליטת פה שיכולה להיות gospel, אקט ואומר. מתוך עמדה אירונית (ודיאלקטית) זו של קבלת החסר, מזה, ושל הסיפוק, מזה, הפסיכואנליזה מזמינה אותנו לעשות טוב יותר בתוך המבנה של כל אחת ואחד מאיתנו. עם שאנו מועדים ונכשלים שוב ושוב בדרך הייחודית לנו, עד שמגיעים, מוכים וחבולים ומתענגים, לאות, לסוף הדרך, הפסיכואנליזה מאפשרת לנו, כדבריו של סמואל בקט, "להיכשל טוב יותר."[7]

---

[1]  "They don't realize we're bringing them the plague," Écrits 336.

[2] אני מרפררת כאן לאביר האמונה של קירקגור. הכותרת של הרצאה זו מהדהדת את כותרת ספרו של ז'אק דרידה, מתת מוות (Donner la Mort), שעוסקת בעקידת יצחק אצל קירקגור.

[3] "אני חושש מן הדנאים (=היוונים) גם כשהם מביאים מתנות", Timeo Danaos et dona ferentes, כתב וירגיליוס כשהוא מכוון לסוס הטרויאני.  

[4] בדברים אלה מבורך מושפע מתפיסתו של ז'ורז' בטאיי את הקדושה בעולם העתיק (ר' שם 62-63).

[5] אני מתרגמת מן השיעור השני בסמ' 21, עמ' 11, "[The dream] is made for nothing, except to protect sleep"     והשוו לדבריו של רבי נחמן אצל מבורך "כי עיקר החלום הוא בשינה, היינו בתרדמה… כי עיקר שלמות לשון הקודש הוא על ידי תרגום, שהוא בחינת תרדמה ושינה, דהיינו על ידי שמבררין את בחינת התרגום, בחינת התרדמה" (2016, 82). על פי פרשנותו של מבורך, בחלום מקודד המימד הטראומטי, ה"אנטי-דתי", המבני, של הטקסט הדתי. מימד טראומטי זה הוא ה"תרגום", מעין עקבה של הטראומה, או מבנה שהוא תמיד-כבר עקבה (ר' שם 83-86).

[6] ר' מבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11.

[7] הציטוט הידוע מתוך Worseward Ho של בקט הוא: "Ever tried. Ever failed. No matter. Try again. Fail again. Fail better."

ובכן, זה התדרדר במהירות: על שני ספרים של בנג'מין נויס

Benjamin Noys, Georges Bataille: A Critical Introduction, London: Pluto P, 2000

Benjamin Noys, Malign Velocities: Accelerationism and Capitalism, Zero Books, 2014

בנג'מין נויס הוא חוקר ומרצה בריטי. קראתי לאחרונה שניים מספריו, האחד, כנראה ספרו הראשון, הוא מבוא ביקורתי לכתיבתו של ז'ורז' בטאיי, והשני הוא ספרו האחרון, העוסק בתיאוריות של תאוצה (אקסלרציה) המבקשות, בדרך כלל, לקלקל את\לקפיטליזם, ותחת זאת, מכלכלות אותו. הדרך לגיהינום, כידוע, רצופה כוונות טובות, במיוחד כאשר הכוונות הללו מבקשות להתעלות על עצמן באקסלרציה אינסופית. אין זה סותר, ולעתים אפילו משלים, את העובדה שהדרך לגיהינום רצופה לפעמים גם כוונות רעות. (-למה? -למה לא, כל עוד יש מי שמרוויח מזה)

הקשר הברור בין שני הספרים הוא שב"מהירויות מרושעות" (התרגום המילולי של כותרת הספר האחרון) נויס מקדיש פרק לבטאיי, אשר בטקסטים שלו נויס מוצא רעיונות שמשרתים תיאוריות של אקסלרציה או שמתקשרים לתיאוריות אלה. על אף שהספר הראשון (על בטאיי) מכונה "מבוא ביקורתי", הדיון בבטאיי נוטה להיות בדרך כלל "לטובת" המחבר השנוי במחלוקת, וזאת על אף שנויס מצהיר, בצורה יפה ומדויקת לטעמי, שבטאיי הוא אחד שאין לבלוע ואין להקיא. אי אפשר לנכס את בטאיי, כותב נויס במבוא ובפרק הראשון, אי אפשר לעשות בו שימוש, משום שהשיטה הבלתי-שיטתית שלו, במיוחד כפי שהיא עולה מכתביו הפרגמנטאריים ו\או החווייתיים, חומקת מכל שימוש ומכל ערך שימוש. אבל מצד אחר, אי אפשר לדחות אותו, הוא תמיד יחזור ויתפוס אותך בגרון. השארית, כשארית, היא מה שאינך יכול.ה לתפוס. נהפוך הוא, היא תופסת אותך, ובטאיי עצמו הוא שארית כזו, "חלק מקולל", כשם ספרו הידוע.* השימוש שאפשר לעשות בבטאיי הוא שימוש התענגותי "שלא משמש לכלום" (לאקאן), לעשות בו שימוש מבלי "להבין" אותו, אבל לדעת משהו ממנו (לא ידע אוניברסיטאי), אולי אפילו לדעת הרבה, אבל לא-הכל.

נויס מדגים את הפרובוקציה של בטאיי, למשל, בפסינציה מסוימת של האחרון ביחס לדמותו של הרוצח הפרוורטי ז'יל דה רה בספרו של בטאיי, המשפט של ז'יל דה רה. ברור שבטאיי דוחה את דה רה ואת מעשיו, הוא דוחה את הריבונות המתרכזת והמצטברת באדם זה לבדו, ועם זאת, הוא מתפעם מדמותו ההטרוגנית ומן ההתענגות הקיצונית שלה הוא נתון, אדון (פיאודל) זה שוויתר הלכה למעשה על מעמדו כאדון (בתקופה של שקיעת מעמד האדונים הפיאודלי) כדי להתענג עד הקצה. נויס כותב בהקשר זה, ואני מתרגמת, "לדחות את בטאיי הוא גם לדחות את האפשרות להבין את פשעיו של ז'יל דה רה. אקט הדחיה מחזק את האלימות של פשעים אלה על ידי הרחקתנו האלימה מכל מגע עמם. רה מוגבל לתחום של המפלצתי, וזה יוצר מרחק בינינו לבין פשעיו – אם כי לעולם לא מרחק בטוח. מרחק זה מעורער משום שתחימה זו של דה רה מגדילה את הכוח של פשעיו; הם מתקיימים כפעילויות לא-אנושיות שאינן ניתנות להסבר."**

עבורי נויס מעמיד מודל ביקורתי חשוב בספר זה. אבל אי אפשר הרי לסיים בנימה אופטימית מדי. ארבע עשרה שנים אחרי שטען כי אי אפשר להשתמש ברעיונותיו של בטאיי, להשוות אותם, לסווגם, אבל גם לא ממש להימנע מלעשות זאת, נויס מכניס את עצמו למיטת (לסד? לסאד?) הסדום הזו, ולנו לא נותר אלא לגלות את חרב הפיפיות של ניתוח הטקסטים של בטאיי כתיאוריה של אקסלרציה. הניתוח של נויס את האקסלרציות ה"סופיות \ סופניות" (terminal) אצל בטאיי וביטויין בסרטו של גודאר, Weekend, משכנע למדי – הקפיטל או עולם הדברים הקפיטליסטי כצואה חסרת ערך, כבזבוז שמפורק-מיוצר על ידי הקפיטליזם עצמו –  אם כי אפשר לטעון שבטאיי\הצואה "נבלעים" על ידי הקפיטליזם עצמו שלא בטובתם, כלומר שאם הקפיטליזם המאוחר מייצר בעצמו את ההרס, הפירוק והבזבוז היצירתיים שלו, זה משום שלקפיטליזם יש תכונה של חור שחור, והוא בולע לקרבו כל תיאוריה של תרבות וכל תרבות, מייצר את הפירוק ואת ההרס כשם שהוא מייצר את הצמיחה. אבל בנוסף לכך, טענתי היא שבין תיאוריות שנוהגים לסווגן כתיאוריות של "חסר" ושל "חולשה", של ווקטורים "מתמטיים" (לאקאן, לוינס, בלאנשו ואחרים) לבין תיאוריות של "עודף", של "כוח", הטענות אנרגטיות ודינמיות ו"נטיות" ("tendencies") (דלז וגוואטארי, וכמובן, ניק לאנד ושות', ואחרים) – בטאיי בהחלט יכול למצוא את מקומו, ויחד עם זאת, הוא יתהלך בהן כנווד, כגולה. מכאן, כל סיווג של בטאיי ימסמס את הגבולות בין שני סוגי התיאוריות (שאינני בטוחה שהם כה סולידיים מלכתחילה), מסמוס גבולות שמייצר בעצמו דהטריטוריאליזציות, שהן תוצאה של הניסיון לסווג את בטאיי תחת קטגוריה תיאורטית כזו או אחרת. בכך תורם נויס עצמו לחיזוק של תיאוריות אקסלרציה מבלי שהתכוון לכך כלל (וכבר כתבתי לאן מוליכות הכוונות הטובות).

האג'נדה של נויס ב-Malign Velocities ברורה, וכל מי שיש לו.ה איזה סנטימנט אנטי-קפיטליסטי, שלא לומר, כל מרקסיסט, שלא לומר, כל מי שפאסאז' א ל'אקט אינו לטעמה, שלא לומר, כל מי שקטסטרופה איננה משאת נפשו, יסכימו עמה לבטח. כדי לפרוץ גבול, להביא לטרנספורמציה, ל"משהו אחר", ל"טוב יותר", צריך לעשות אקט, ואקט ללא ספק כרוך באובדן (לאקאן אומר: בהשעייה של הסובייקט, בחציית הרוביקון, בוויתור; אצל בטאיי האובדן, הבזבוז, הוא המטרה, והוא אינו ללא שארית), אבל אקט איננו התאבדות, איננו אובדן טהור. תיאוריות של אקסלרציה, טוען נויס, עם שהן מבקשות להשתמש בתאוצה ההולכת וגוברת של הקפיטל, של הטכנולוגיה, של ההתמזגות בין אדם למכונה, כדי להשיג את האקסלרציה הקפיטליסטית עצמה, נוטות להעצים אקסלרציה זו ולקרב אותנו עוד ועוד לקטסטרופה הומניטרית. את הדוגמה הטובה ביותר לאמיתותה של התזה של נויס ולסכנה שבתיאוריות של אקסלרציה ניתן אולי למצוא בקטע שהוקרן במהלך הרצאה של ז'יז'ק מ-2017 על ערך עודף ועודף-התענגות. כדי לצפות בקטע דלגו לדקה ה-1:01:50. תגלו בהמשך השיחה נאום של גבלס שמבטיח עודף-התענגות והגדשה של סאת הסבל: https://www.youtube.com/watch?v=qB0m64u3N7M&t=5039s

נויס, אגב, עוסק בטקסטים של הפוטוריסטים האיטלקים בפרקים הראשונים של "מהירויות מרושעות."

במקום לפרט מה נויס מציע (זאת תוכלו לקרוא בעצמכן), אעלה נקודה מעניינת שבה הוא עוסק בפרק המסקנות שלו. במחקר שנערך בדרום אפריקה שאחרי האפרטהייד על ידי פרנקו ברקיאסי (Barchiesi) התברר שככל שהחברה הדרום אפריקאית סבלה מהיעדר יציבות כלכלית ותעסוקתית, כך גברה הנטיה לסנטימנטים כגון התנגדות להגירה או למדיניות של רווחה (welfare). במקום שהעובדים הסובלים מחוסר יציבות יפנו את מאבקם לסולידריות מעמדית ולדרישה לשינוי המצב הכלכלי והתעסוקתי, הם הפנו אותו כלפי עצמם או כלפי חלשים מהם המסכנים, לכאורה, את היציבות התעסוקתית שלהם עצמם: מהגרים, מובטלים ונתמכי קצבאות סעד. חוסר יציבות לא מוביל לחיפוש אחר ערכים ופרקטיקות שמאליות, שאולי לא יסלקו אותו כליל, אבל יאפשרו חיים נסבלים בחוסר יציבותם. אלא כפי שקורה לעתים קרובות, חוסר יציבות (כלכלית, קיומית) מוביל לפנייה לפרקטיקות ולסנטימנטים ימניים שמבטיחים את מיגורו, ובעיקר את מיגורם של הגורמים האחראיים לו כביכול.

מדוע זה קורה? שואל נויס. החידה הזו מתקשרת (אני מסתכנת כאן בקפיצת מחשבה) לחידה אחרת שהעלה ידידי, אודי אלוני, לא מכבר, ושנוגעת לבחירה הגורפת של החברה הישראלית בשלטון הימין ובאידיאולוגיה של הימין. אני חושבת שניתן אולי למצוא תשובה חלקית לחידה זו בטענה הנכונה של נויס, שמאחורי הדחף לאקסלרציה אינסופית של עולם העבודה והדברים הקפיטליסטי שמבקשת להשיג את הקפיטליזם ונכשלת כפי שאכילס נכשל להשיג את הצב, מונחת השאיפה הנוסטלגית לא לאקסלרציה, אלא להומיאוסטזיס. מאחורי השאיפה הגלויה להתענג על אקסלרציה הולכת וגוברת של הקפיטל מצויה המשאלה לא להתענג, אלא לחסות בצלו של עקרון ההנאה. במלים אחרות, מה שהאקסלרציוניסטים (או הלאומנים הישראלים) רוצים הוא בעצם "לישב בשלווה", ללא ההפרעות של האחר (הפלסטיני; המהגר; העני), ללא האחר. אולי משום כך גם השמאל שנוא כל כך במחוזותינו, השמאל שמבקש לחיות עם אחרים, חיי שלום שאינם נטולי מבוכות, אין-אונים, מריבות וכעסים, שמבקש להחזיר את האחר ולחזור אליו.

נויס מבקש לחזור למאבק המעמדות; הוא מציע מאבק למען שוק עבודה יציב, הפסקה של ההפרטה, חזרה למדיניות של רווחה. הוא משתמש בטקסטים של ברכט ושל בנימין שמדברים על תקיעת טריז באקסלרציה ועל "לחיצה על דוושת הברקס" כדי לעצור אותה. הוא מציע דרך קשה שלא מבטיחה פתרון מיידי ולא דוחקת את הקץ. השמאל צועד במשעול הצר; הוא משתהה, לא בהתענגות על היעדר הפתרון, אלא בחתירה מתמדת ועיקשת לחיים משותפים, שאינם אלה של  האדון המבקש את עקרון ההנאה, אלא חיים משותפים שאינם נטולי מהמורות, ידידויות, אהבות ויאוש. התענגות "אחרת", אולי.

 

* אני יכולה לחשוב על עוד עשרות כותרים שנסבים בעצם על כותבם. הקפיטל למשל. הקפיטל עצמו הוא חלק מקולל. האם מרקס עצמו איננו חלק מקולל שכזה, שנבלע במחזור רק כדי להיפלט ממנו ולהצטבר באופן מטריד ובלתי נמנע במרווחים שונים של המחשבה והתרבות? או "היהודי של הקצה". ברור שהיהודי של הקצה איננו אלא ישי מבורך, הפלינדרום הזה של מבנה האמונה. או כל מאמר וסמינר של לאקאן שאפשר לחשוב עליו, החל ב"חתרנות הסובייקט" וכלה ב"ג'ויס, הסינטום": ג'ויס הסינטום הוא לאקאן אבל בה בעת הוא איננו לאקאן, באותו אופן שבו הכותב.ת נמצא.ת בתוך הכתיבה ומחוץ לה בעת ובעונה אחת, מה שמייצר אפקט ממשי; שארית.

** "To reject Bataille is also to reject the possibility of understanding the crimes of Gilles de Rais. The act of rejection reinforces the violence of those crimes by violently cutting us off from any contact with them. Rais is confined to the domain of the monstrous and this creates a distance between his crimes and us – although never a ‘safe’ distance. This distance is undermined because this confinement also increases the power of those crimes; they come to exist as inexplicable, inhuman activities." (Noys 2000, 61-62)