אנטיגונה בשוק: כלכלה ליבידינלית, אתיקה ופוליטיקה (חלק ב')

מובא כאן חלקו השני של הדיאלוג בין עמרי אופק לוזון לביני. להלן דבריו של עמרי, הפוסט שלו ותגובתי. 

אני מודה לעמרי על היוזמה לדיאלוג זה, על החזקתו ועל רעיונותיו המפרים, ומקווה שתהיה זו תחילתה של שיחה אינסופית. 

 

בחלק א' של פרויקט קטן זה, הנחנו לדיון את הקשר בין כלכלה ופסיכואנליזה, מתוך הנחת היסוד כי בדיון על כלכלה ליבידינלית יש מקום לשאלת התרבות והאומנות, הספרות והיצירה. פנינו לעשות זאת דרך המחזה אנטיגונה, בהוראתו של לאקאן, עם מבואות מתוך פרויד ומרקס, וכן מתוך תגובה למאמרו של ד"ר הארדי [ראו חלק א'].

למעשה, פנינו אל דיונים בכלכלה אשר הינם תוצר של התמקדות בספרות ויצירה, זאת כדי ללמוד משהו על הכלכלה, ובהחלט אפשר לומר – הכלכלה הליבידינלית במבנה הנפש. המאמר בחלק הראשון, אשר פרסמנו בשבוע שעבר, היה פרי עטה של אורית יושינסקי טרופין [1], אשר הפעם תהיה בכובע המגיבה. מאמרה של אורית עסק בנושא הממון והסדר הכלכלי והגיע אל סיכומו עם שאלה מהותית: "נשארת השאלה, איזו צורה חברתית יכולה ללבוש הפוליטיקה של האיווי והאם או כיצד היא יכולה להתממש".

המאמר בחלק זה הינו פרי עטי, והוא עוסק בנקודת מבט מעט שונה, אשר מתחילה בנקודה משותפת – האפשרות של אבחנה בין אובייקטים, השאלה של ייחוד, ולבסוף גם שאלה העוסקת באתיקה, שאלה העוסקת במשלב של "איך".

ולפני שאחתום הקדמה זו, אפשר לומר כי פסיכואנליזה לא עושים בוואקום. לשם כך צריך להמציא "איך" עושים עם, ולשם כך צריך עבודה דרך הדיבור, ואת זה בהחלט אי-אפשר לעשות בוואקום. משום כך, רציתי להודות לאורית על היענותה לעבודה משותפת זו ולקריאה הפורה במחזה, את המחזה, ובעיקר – את תוצרי העבודה שלנו אנו.

כמו תמיד – נשמח לשמוע את מחשבותיכם, תגובותיכן, ולקרוא את הכיוון שלכם בקריאת המחזה בהקשר זה בתגובות.

 

בין משקע והשקעה: שאלות של אתיקה

מאת עמרי אופק-לוזון

 

מיהי אנטיגונה? זו שאלה שמזמינה אותנו לתהות על המונח "זהות". אני מזהים דברים על ידי מה שמחוץ להם, זאת אומרת – על דרך ההבחנה, "זה לא זה". ובכל זאת, אפשר לזהות דבר מה בזכות תכונותיו, באופן קטגורלי, "זה מעיד על זה". כך אנחנו עושים שימוש בכסף, בליבידו, בתחום הכלכלי באופן של "השקעה" באובייקטים שונים כשונים, כמובחנים אך מוסדרים, כאלה שנוכל לזהותם.

כדי לייצר הבחנה וקטגוריזציה, עושים שימוש בפונקציה של חסר או חיתוך המאפשרת השקעה, הטענה של אובייקט במשאב כלכלי עם הסיכון הסובייקטיבי להפסד האובייקט ו/או המשאב הכלכלי. התוצר יכול להיות רווח או הפסד של האובייקט ו/או המשאב, אך כאשר ישנו גם רווח של האובייקט וגם רווח של המשאב, בו-זמנית, אז למעשה מתקבל מצב נטול חסר [לשבוע מאכילת העוגה ולהשאיר אותה שלמה]. מבחינה פרקטית, מצב זה קשור בעודפות של הפרט על פני החברה. אפשר להסיק מכך, אך תהא זו טעות להאדיר זאת, כי השקעה כלכלית אשר בבסיסה ישנו נדבך של חסר מכוננת את האפשרות של חברה או תרבות. לעומת זאת, השקעה כלכלית אשר בסיסה הינו יתר, ייצור של עודפות כתחליף או בנוסף לאובייקט, עודפות הסותמת את החסר כל-כולו, חותרת כנגד האפשרות של חברה או תרבות.

אך כמובן שמה שציינתי עד כה אינו לגמרי נכון. זאת אומרת, אין זו כל האמת [יש חסר]. חייב להיות משהו אשר הינו בגדר עודפות, אשר הינו בגדר יתר, אשר אינו בגדר חסר, כדי שנוכל לדבר על זהות כדבר מה מובחן, על חברה או אפילו על אנטיגונה. הרי איך יתאפשר כי אנטיגונה מובחנת אם אין בה דבר מן הסדר של עודפות? מן הסדר אשר אינו ניתן לחליפין? מן החורג מהסדר הכלכלי? על הכלכלה הליבידינלית להיות רבת-פנים, קרי לעסוק גם בחסר וגם ביתר, בכדי שתהיה כלכלה המקיימת מערכת מורכבת. הרי מהו אופי, או סגנון, אם לא דבר מה שאינו נכנס ביחסי חליפין? מהו האגו אם לא ערכאה העוסקת בהזדהויות אשר בלעדיה – במובן מסוים – נתקל בסוג של קטסטרופה סובייקטיבית?

משום כך, לא נוכל להתעלם מאנטיגונה כדמות מיוחדת, על כל פניה, לרבות המגולם בשמה. הרי המורכבות הזו, מה שגם כיניתי כפנים [2], מגולמת באופן מהותי ביותר בשמה: משמעות השם "אנטיגונה" הינו "הראויה לאמה" אך גם " במקום אמה". ומבחינה אטימולוגית, נוכל להבחין במשמעות נוספת, "אנטי-" במובן הקלאסי הידוע של "נגד", אך גם "במקום [משהו אחר]", וכן "-גונה" אשר משמעו "גנוס, רחם, הולדה, גזע, שושלת" וגם "אימא". כך, המובן השלישי לשם זה הינו – "נגד אמה". אנטיגונה הינה זו אשר ראויה לאמה, התופסת את מקום אמה, וההולכת כנגד אמה – שלושתם יחד. ובאופן יותר מבני, ראוי גם לקרוא זאת כך – הראויה לאם, במקום האם, נגד האם.

אז אפשר להתחיל בזהות, ולשאול – מיהי אמה של אנטיגונה? יוקסטה, אשת ליוס (אביו של אדיפוס), ולאחריו אשתו של אדיפוס (אביה של אנטיגונה), כמו גם אחותה של קראון. האין זה מופתי? אנטיגונה יוצאת כנגד… קראון, אחיה של אמה. זאת בשם אחיה שלה, בנה של אמה, בגין כבודו של האח. כל זאת על רקע החוק, על רקע העבירה – העבירה נגד האלים, נגד החברה, הרי זו גם עבירה מהסדר שעשתה אמה, אך בניגוד לאביה [אדיפוס] אשר לא ידע על עבירתו דבר, יוקסטה ידעה [!] בשלב מסוים במחזה וניסתה להניא [3] את אדיפוס מלגלות זאת, הייתה מוכנה לגלם את תפקידה ולשאת בנטל העבירה על עצמה, לבדה על בשרה כדי לנסות ולמנוע את האסון הבלתי נמנע.

האין יש בכך משהו מן הסדר של שחזור הטמון בשמה של אנטיגונה – זו הראויה לאמה, התופסת את מקומה של אמה, וההולכת כנגד אמה, בו-זמנית? שמה של אנטיגונה מהדהד בכל מהלך הסיפור, בתרחיש הסיפורי, ומעלה סימן שאלה לא רק כלפי מהות שמה אלא גם כלפי מהות הדמות מבחינות תווי אופייה וסגנונה, המייחד אותה, המשקעים ההתענגותיים אשר אין אפשרות להכניסם בסדר-החליפין, המגולמים בממשיותה, בעמדתה, בנשיותה, אך גם בדמיוני והסמלי בסיפורה.

מרקס מתייחס אל כסף כמכחיד הבדל וכגורם חיצוני, ואני לוקח זאת אל מובני הכלכלה הליבידינלית: אם ליבידו הינו מטבע הסחר הנפשי, האם הליבידו מכחיד כל הבדל? זו בעיה לומר זאת. במובן מסוים התשובה היא כן, אין הבדל בליבידו – מדובר בהשקעה אנרגטית בתצורות שונות, הפועלת בתוך מערכת של סחר חליפין, היא מה שמושקע. אך מצד שני, זהו הליבידו המאפשר כינון של המערכת הנפשית, כינון של הבדל בהשקעה, כינון המשקעים, כינון הסובייקט והאובייקט. נאמר זאת אחרת, ללא התענגות – אין אנושות. ללא התענגות – אין סובייקט. ללא התענגות – אין אובייקט. ההתענגות, כמו גם הליבידו, מכוננים את אלו ומאפשרים את קיומה של חברה, של תרבות. למעשה, עצם כך שאנחנו מדברים או כותבים זו כבר התענגות, יש בכך תוצר של התענגות מסדר החליפין – אנחנו מדברים מאחר והייתה הסכמה לוותר על משהו אחר, הדיבור הוא כבר כינון החברה והתרבות. אך יש בכך גם מן מה שאינו מסדר החליפין, מה שהופך את אנטיגונה לאנטיגונה, את החברה לחברה הזו – אלו תוצרי השקעה, משקעים.

אם הליבידו משמש להשקעה אשר מייצרת הבחנה [לוגיקה של 'זה לא זה'], וכן למשקעים הניתנים לזיהוי כסינגולריים [לוגיקה של 'זה מעיד על זה'], נוכל לומר כי מדובר בשאלה אשר חורגת את השימוש. ליתר דיוק, זו אינה שאלה של שימוש תועלתני כי אם שאלה של "איך", שאלה של עמדה וסגנון. למשל, איך אנטיגונה עושה עם זה? איך היא פועלת עם זה? איך המחזה על אנטיגונה פועל עם זה? ומכאן גם נוכל לחזור אל הליבידו, אל ההתענגות, אל הכלכלה ולשאול – איך אנחנו עושים בהינתן הכלכלה שלנו, כחברה וכיחידים? בהינתן המשקעים המאפיינים את הסגנון והתרבות של הכלכלה שלנו? בהינתן מה שהופך אותנו למי שאנחנו?

זוהי לא רק שאלה של זהות או סגנון, אם כי אין להתעלם מכך שישנה זהות וישנו סגנון. זוהי אינה שאלה של סדר כלכלי כזה או אחר, שאלה של אידיאל, או איזו כותרת או הצהרה אידיאליסטית נכונה לנו יותר. באופן מפתיע, ייתכן וזו גם לא שאלה פוליטית, במובן של אידיאל פוליטי. זוהי בראש ובראשונה שאלה של אתיקה, שאלה של עמדה העוסקת בפרקטיקה של "איך" עושים עם.

 

אנטיגונה: מראות שבורות / תגובה למאמר

מאת אורית יושינסקי טרופין

 

"מיהי אנטיגונה?", כך פותח עמרי את חיבורו הקצר והמורכב שמזמן פענוח. בהמשך הוא מפרש את מקורו האטימולוגי של שמה: הראויה לאמה, במקום אמה, נגד אמה. שלוש משמעויות שונות המגולמות בשם אחד. ומיהי אמה של אנטיגונה? יוקסטה, אשת ליוס, שהפכה לאשתו של אדיפוס וכו'. השאלה היא שאלת הזהות. אי אפשר לקבוע זהות כאשר אין חסר שמוביל להבחנות בין דבר זה לאחר ושמייסד קטגוריות ואבחנות. מצד אחר, אי אפשר לקבוע זהות ללא עודפות "כדי שנוכל לדבר על זהות כדבר מה מובחן", ייחודי ובלתי ניתן לחליפין.

אבל "מיהי אנטיגונה?" היא שאלה אירונית כשמתבוננים ב-"יחסים הנבחרים (elective affinities)" במשפחתה של אנטיגונה, שאלה שמובילה אותנו להשהות ולהשעות את ההבחנות בין מה שניתן לחליפין לבין מה שאינו, בין מה שבא במקום לבין מה שמתנגד, ואולי דווקא להשתהות עוד בהבחנות אלה ובשאלת הזהות, שבמקרה זה דומה שעשויה מראות שבורות. זאת משום שאנטיגונה היא גם נכדתה של אמה וגם אחות (או אחות למחצה) של אביה. כאשר היא מתנגדת, היא מתנגדת לא רק לאם, אלא גם לסבתא, ואולי גם לגנוס כולו, לרחם, להולדה, לגזע ולשושלת, שאותם היא בוחרת לקטוע, אבל בה בעת להנציח: להקפיא תחת מסמן שעוצר את החליפין, "שמשעה כל מה שקשור לטרנספורמציה, למחזור ההתחדשות והדעיכה, או להיסטוריה עצמה," כפי שכותב לאקאן. [4]

אבל אנטיגונה אינה רק מתנגדת אלא גם מאשרת, ראויה לאמה. מתנגדת ליחסי השארות המעוותים, שלכאורה וללא-דעת התקיימו כחליפין; מאשרת את גורלה כתוצר של יחסי עריות: האם אינה בוחרת למות כדי להציל את שמו של אחיה – אח שהוא בה בעת דוד או דוד למחצה (מה טובו דודים), בהיותו אחיו של אביה?

השאלה עמה מסיים עמרי את החיבור היא שאלה אתית, איך עושים "עם" הנתון, עם מה שיש? איך אנטיגונה עושה עם גורלה, עם המבנה המשפחתי והסמלי הנתון, עם חוקי המדינה, עם האחרים, עם עצמה? התשובה אולי גם היא טמונה בשמה-גורלה הפואטי. בהינתן שאמה היא סבתה ושאביה הוא אחיה, אנטיגונה, ללא אם וללא אב של ממש, ללא זהות ברורה, צריכה להוליד את עצמה כבת וכאחות, לעצור את מעגל הקסמים הפראי הקדמון כדי לכונן (מחדש) אפשרות של חברה ותרבות.

 

 

[1]

אתם מוזמנים לבקר בבלוג של אורית חסד רדיקלי [כאן].

 

[2]

אומנם התייחסתי למונח "רב-פנים", הכולל את המסמן "פנים" [בהקשר של זהות למשל], אך אולי אפשר גם להתייחס כאן אל האספקט הטופולוגי, לפְּנים של קבוצה.

 

[3]

וראוי לשמוע את הקרבה בין המילים 'להניא' (מלשון למנוע או לעכב), ו-'הנאה' בהקשר זה.

 

[4]

זהו ה-"מוות השני" על פי לאקאן, שמוגדר על ידו כיחס מסוים של הסובייקט להווייתו כסובייקט של המסמן:

"This relationship to being suspends everything that has to do with transformation, with the cycle of generation and decay or with history itself, and it places us on a level that is more extreme than any other insofar as it is directly attached to language as such" (Lacan, Sem. 7, 285)

 

אנטיגונה בשוק: כלכלה ליבידינלית, אתיקה ופוליטיקה (חלק א')

הדברים שלהלן הם פירות הביכורים של שיתוף פעולה פורה ומשמח עם עמרי אופק לוזון, והם מובאים מתוך הבלוג שלו Split Subject. אני מעתיקה אותם לכאן. בקרוב יעלה החלק השני של דיאלוג זה. כאן מובא הטקסט שלי ותגובתו של עמרי; החלק השני יכיל טקסט של עמרי על אנטיגונה ותגובה שלי לטקסט. מוזמנותים לקרוא את הדברים כאן או ב-Split Subject, שהוא אחד הבלוגים היפים והמבריקים במרשתת. 

אנטיגונה: הפואטיקה, האתיקה והפוליטיקה של האיווי

מאת אורית יושינסקי טרופין

 

נעניתי להצעתו של עמרי לכתוב פוסט שנושא את נקודת המבט של כל אחת.ד מאיתנו על נושא מוסכם ושיתפרסם בבלוג שלו Split Subject. בחרנו במחזה אנטיגונה של סופוקלס, בעקבות הדיון של לאקאן במחזה ובדמותה של אנטיגונה בסמינר 7, האתיקה של הפסיכואנליזה. עמרי הביא מספר ציטוטים מאלפים, הערה מתוך הקפיטל של מרקס ופוסט של ד"ר רוב הארדי (Hardy) שמנתח את המחזה מתוך הבלוג שלו [3]. אני מודה מקרב לב לעמרי על המובאות מעוררות ההשראה ועל ההזמנה לקרוא, לחשוב, לכתוב ולהיות בדיאלוג בנוגע למחזה מרתק זה.

אני משתמשת בחומרים הנ"ל ובטקסטים נוספים (בעיקר בפרקים שעוסקים במחזה בסמינר 7) [4] כדי לדון באנטיגונה ובקראון כמייצגים שני סדרים כלכליים, אתיים ופוליטיים שונים, שעל אף נבדלותם, קשורים זה בזה.

בסמינר 7, לאקאן מביא את דבריו של קלוד לוי-שטראוס אשר שב וקרא באנטיגונה לבקשת לאקאן:

"Antigone with relation to Creon finds herself in the place of synchrony in opposition to diachrony" (Lacan 285).

"סינכרוניות ודיאכרוניות" יכולות להתייחס לסדר הסמלי, שכולל את המבנה של השפה ושמסדיר גם את היחסים החברתיים, בין היתר, את יחס החליפין. במישור המסמני, הציר הדיאכרוני הוא ציר סינטגמטי, מטונימי במובן זה שהוא מציג מסמנים עוקבים, נבדלים אלה מאלה מבחינה סמנטית ותחבירית, שיכולים להיות מוחלפים פרדיגמאטית במסמנים אחרים, כל עוד נשמרים כללי התחביר (כך למשל "ילד הלך לגן" יכול להחליף את "אמא נסעה לעבודה" ואת "שירה קוראת ספר"). הציר הסינכרוני, הפרדיגמאטי, הוא זה שבו מסמנים מופקעים מהסינטקס ומופיעים כשלעצמם, ב-"לקסיקליות" שלהם (למשל "ילד, אמא, שירה").

הקישור בין אנטיגונה לציר הפרדיגמאטי מתבהר כאשר לאקאן כותב עליה בהקשר של המוות השני. אנטיגונה נמצאת בין שתי מיתות: מן הרגע שבו היא נכנסת למערת הקבורה ולמעשה, נקברת בעודה בחיים, ועד לרגע של התאבדותה. אולם לאקאן לא מדבר על מוות קונקרטי כשם שהוא מבקש לעסוק ביחסו של הסובייקט – הסובייקט כסובייקט של המסמן – למותו, להיעלמותו משרשרת המסמנים (שם). המוות השני הוא החיתוך של מסמן מסוים משרשרת המסמנים, מסמן שמופקע מן הסינטקס ומהמשמעויות הנוצרות בהקשר התחבירי, וקוטע את השרשרת.

מסמן זה מהווה מעין שארית של שארית: הוא מסמן לא את עקבותיו של הרפרנט, אלא את עקבות המחיקה של עקבות אלה. [5] המסמן הסינגולארי הוא התאבנות בלתי-מחיקה של המחיקה (שם 279). מסמן זה הוא שמו של האח המת שאנטיגונה מתעקשת לקבור: פוליניקס. שמו של האח מתקשר להיגיון המצמרר (והאינססטיאלי-משהו, תו אונארי של הגורל המשפחתי?) שמבטאת אנטיגונה במחזה: הוריה מתים, בעל מת אפשר להחליף, בנים אחרים אפשר ללדת תחת המתים, אבל אח הוא ייחודי וחד-פעמי, בלתי ניתן לחליפין. אנטיגונה איננה מחוץ ליחס החליפין (אולי אפשר לומר שהיא לא-כולה בחליפין): היא מקריבה את עצמה כדי להציל את שמו של אחיה. זוהי פעולת חליפין שקוטעת את החליפין, את השרשרת המחזורית.

לעומת זאת המיקום של קראון בציר הדיאכרוני קושר אותו ליחס החליפין ובעיקר לדיון של לאקאן בסמינר 7 בשעבוד לטובין ("the service of goods"). האיווי הטהור של אנטיגונה מנוגד לשעבוד לטובין. אנטיגונה הולכת רחוק מאוד מעבר לעקרון העונג, לעבר התענגות וסבל שהם "מעבר לגבול של ה-Até" ("going beyond the limit of até", Lacan 277) כשה-até פירושו "אסון", "קללה", "מבוכה". האיווי שלה הוא איווי למוות. קראון, לעומת זאת, נאמן לעקרון העונג: הוא מבקש להישאר אדון בביתו, לשמור על המדינה, על הסדר הקיים, על הבעלות על טובין, על המסחר. הציטוטים שמביא הארדי מדבריו של קראון מביעים את סלידתו של קראון מרדיפת ממון. קראון רואה תאוות בצע בכל מקום. בעיניו, אחרים תמיד מונַעים מרדיפת ממון. בפרפראזה על משפט של הגל אפשר לומר שזה שרואה תאוות בצע בכל מקום, הוא תאב הבצע הגדול ביותר. מי כמוהו יודע את השחיתות וההרס שעלולה לחולל החמדנות. מבחינתו אין דבר שאיננו ניתן למקח וממכר, גם נאמנות, הכול שאלה של מחיר (ראו הארדי).

הכלכלה שקראון מייצג איננה כלכלת החליפין הקדומה של הברטר או של הקרבת הקורבנות; זוהי כלכלה שמעורבת בה סחורה שלישית – הממון. באופן מעניין, בקפיטל, מרקס מפנה (בהערה) לאחד מנאומי הסלידה של קראון ביחס לממון כשהוא מאפיין את הממון. כך מרקס:

"כשם שבממון דועך וכבה כל הבדל איכותי של הסחורות, כך מכבה הוא עצמו, באשר הוא משווה הכול [Leveller] עד לידי קיצוניות, את כל ההבדלים. אלא שהממון הוא גופו סחורה, דבר חיצוני, שניתן להיהפך לקניינו הפרטי של כל אחד ואחד." [6]

הממון מוחק את כל ההבדלים. בחליפין שמעורב בו ממון, ייחודיותן של הסחורות המוחלפות נמחקת. כל סחורה יכולה להיות מוחלפת באותה סחורה שלישית זהה – הממון, אשר רק מבחינת הכמות משתנה. על אף שהמערכת המוניטארית של יוון הקלאסית עדיין רחוקה מן הקפיטליזם, שמצריך ייצור של ערך-עודף, יחס חברתי שמעורב בו כסף הוא אולי ראשית של שיח שעתידים לשלוט בו סטנדרטיזציה והומוגניזציה של סחורות, של אובייקטים, של סובייקטים. ללא מקום לייחודי, ללא מקום לאיווי. כפי שכותב לאקאן:

"The morality of power, of the service of goods, is as follows: 'As far as desires are concerned, come back later. Make them wait.'" (Lacan 315)

על רקע זה מתגלה האיווי הנורא של אנטיגונה, לא בפשטות כהתנגדות לחוקי המדינה בשם חוקי האלים הכתוניים (Chthonic), אלא כהתנגדות פוליטית ואתית בשמן של אתיקה ופוליטיקה אחרות. האתיקה היא האתיקה של האיווי ושל הפסיכואנליזה. נשארת השאלה, איזו צורה חברתית יכולה ללבוש הפוליטיקה של האיווי והאם או כיצד היא יכולה להתממש?

 

תגובה למאמר

מאת עמרי אופק לוזון

זוהי נקודה מרתקת, ההבדל בין הציר הסינכרוני והציר הדיאכרוני בהקשר של סחר חליפין, ואני רוצה להתמקד בקטגוריה של "ממון" בהקשר זה, כהנגדה אל מה שאורית מכנה "האתיקה של האיווי" ובעקבות כך גם "הפוליטיקה של האיווי".

אורית התייחסה אל המהות של השם, למשל אנטיגונה, וההקשר המשפחתי, למשל אח, אשר מאפשרים מבחינה ליבידינלית להתייחס אל דבר מה כמחוץ לסדר-החליפין, המאפשרים למקם דבר-מה אובייקטלי כסינגולרי. זאת אומרת, מבחינה לוגית, איננו מדברים על ממון מן הרגע בו יש בדבר-מה חריגה מן הכלל, כאשר דבר מה אינו בר החלפה בין אם על ידי מסמן או אובייקט חליפיים. זוהי אינה צבירת מסמנים [אם כי יש משהו בריק האובייקטלי אשר מניע אל עבודה עם מסמנים] לשם צבירת ממון מסמני.

עם מסקנה זו אפשר לומר כי בשאלות של אתיקה יש הכרח בבחינת העמדה והבחירה, במשלב האקט ולא התאוריה. זאת אומרת, "האתיקה של האיווי" עוסקת בשאלה של "איך" עושים בהינתן האיווי, מהי העמדה ומהם האקטים שהסובייקט עושה עם או ביחס אל או בהינתן האובייקט והאיווי. אי-לכך, אפשר אולי לומר כי מבחינה אתית ופוליטית "ממון", במובן הכלכלי של צבירה כלכלית, כפי שמודגם במובן הפרוידיאני של "ממון-זהב-צואה-וכו'" [7], עוסק באתיקה של התענגות, באתיקה של הניסיון להכחדת החסר [ניסיון כושל, כי בממון תמיד יש "עוד"].

כעת אפשר לחזור אל המושג שאורית ציינה כ-"פוליטיקה של האיווי", הקשור בעמדה של הסובייקט ביחס לאובייקט. ובכן, האם עמדה של אנטיגונה כלפי האובייקט היא כזו המאפשרת לאיווי להתקיים? הרי אנטיגונה בוחרת במוות על פני כל דבר אחר. האם הפוליטיקה מוליכה אותנו אל המוות בשם האיווי? בכדי שנוכל לומר שיש משהו החורג, משהו מעבר, משהו מחוץ, עלינו להניח כי יש גם "מחוץ ל-", זאת אומרת – לא הכול מחוץ [לסדר המסמני, לסדר החברתי, לסדר קבוצתי, וכו']. מתחייב מן המשותף על מנת שנוכל לומר כי יש מעבר למשותף. האם למשותף, זאת אומרת לקבוצה או הסדר החברתי, אין כבר באופן מובנה משהו מן הקטגוריה של ממון? עושר תרבותי, חברתי, כלכלי כקבוצה מובחנת? האם מדובר במוות למען האיווי כאידיאל אנטיגוני, או מוות של האיווי בממון הקריאוני? האם מדובר בבינר?

אורית מסיימת את דבריה בשאלה אשר מנוסחת כשארית של דבריה, כמשהו ש"נשאר", וזוהי שאלתה הנפלאה: "נשארת השאלה, איזו צורה חברתית יכולה ללבוש הפוליטיקה של האיווי והאם או כיצד היא יכולה להתממש?". זוהי שאלה מדויקת, לטעמי, כי אכן "הפוליטיקה של האיווי" והצורה או הסדר החברתי – יש ביניהם מן ההתקלות אשר אינה בדיוק מן המובן, וגם יש ביניהם מן הסתירה. איך השניים מתיישבים זה עם זה, בתוך ומחוץ לקליניקה, במישור החברתי-פוליטי אך גם במובן הקונקרטי? כיצד חברה, כמה שמוגדר על ידי חוק [אשר יש בו מן הלוגיקה הכלכלית], עושה ומהי עמדתה בהינתן האיווי והאובייקט שלה?

בכדי לענות על שאלה מורכבת זו, אם בכלל אפשרי לתת על כך תשובה אחת אחודה [וככל הנראה לא בדיוק], אני נזכר במאמרו של פרויד על המזוכיזם [8] בהקשר של המתח במבנה הנפש [המתח המכונן את הנפש], וכן בדברי לאקאן מסמינר 7:

"האם החוק הוא הדבר? בוודאי שלא. אך אני יכול לדעת על הדבר רק באמצעות החוק. למעשה, לא היה בידי הרעיון לחמוד אם החוק לא היה אומר: "לא תחמוד". אך הדבר מוצא את דרכו על ידי כך שהוא מפיק בי כל מיני צורות של חמדה הודות לדיבר, שכן ללא החוק הדבר היה מת."

 

[1]

בין השאר, לאקאן מדבר על אנטיגונה במאמרים שונים (חלקם ב-Ecrits), וכן בסמינרים 4, 15 ו- 17, וכמובן שבסמינר 7 שם הוא דן בנושא באריכות, וייתכן שאף בסמינרים נוספים.

בספרו 'הבדיחה ויחסה אל הלא מודע' מביא פרויד את הבדיחה האוסטרית הבאה:

“Once when the Antigone [of Sophocles] was produced in Berlin, the critics complained that the production was lacking in the proper character of antiquity. Berlin wit made the criticism its own in the following words: ‘Antik? Oh, nee.’ (The words, in Berlin dialect, approximate inpronunciation to ‘Antigone’.)”

במכתב אל פרנצי [ה-12 באוקטובר, 1928], הוא חותם במשחק הצלילי בין שמה של אנטיגונה לשמה של אנה:

“Many cordial greetings to you as well as to Frau Gisela, also from my faithful Antigone-Anna.”

ובמכתבו או ארנולד צווייג [25 בפברואר, 1934], בפסקה מצמררת בה מציע פרויד לצווייג את אסופת כתביו לאחר שהנאצים לקחו את ספרייתו ממנו, כותב פרויד על השוואה זו קצת יותר:

“And please don't thank me, I would never have had so kind a thought. But it cannot have remained concealed from you that fate has granted me as compensation for much that has been denied me the possession of a daughter who, in tragic circumstances, would not have fallen short of Antigone.”

למתעניינים, ארנסט פרויד, בנו של, מתייחס אל כינוי זה אשר פרויד העניק לבתו אנה בדבריי ההספד שלו עליה [“Funeral Tributes”, 1983].

[2]

אתם מוזמנים לבקר בבלוג של אורית חסד רדיקלי [כאן].

[3]

Hardy, Rob. “The 'Economic Principle' in Sophocles' Antigone.” EcBlogue: A Classics Blog 3 December 2008 – אפשר לקרוא [כאן].

[4]

Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis. Trans. By Dennis Porter. NY: Norton, 1992

[5]

Moati, Raoul. "The Performative: From Ordinary Conventions to the Real. The Symptom 9 – אפשר לקרוא [כאן].

[6]

מרקס, קרל. הקפיטל. תרגום: צבי וויסלבסקי ויצחק מן. ת"א: הקיבוץ המאוחד, 2011 [כאן].

[7]

ראו פרויד, "האופי והארוטיקה האנאלית", בתוך הספר מיניות ואהבה בהוצאת עם עובד [כאן].

[8]

פרויד, "הבעיה הכלכלית של המזוכיזם" בהוצאת רסלינג [כאן].

הזמנה לסדרת הרצאות של פורום "עוד" בשיתוף המכון הצרפתי

פרטים מלאים בקישור הבא:

http://institutfrancais-israel.com/he/16020/

פורום עוד
הפורום הישראלי של השדה הלאקאניאני הבינלאומי, מתכבד להזמין את הקהל הרחב לסדרת הרצאות במסגרת תוכנית לאקאן+    

ההרצאות יתקיימו באודיטוריום של המכון הצרפתי, שדרות רוטשילד 7, ת”א, בימי שלישי מדי חודש, בין השעות 19:30-21:00
המפגשים בעברית
תוכנית לאקאן+ עוסקת בחיבורים שבין הפסיכואנליזה הלאקאניאנית למחשבה ולספרות הצרפתית.

 / התכנית:

21.01.2020 – קהילת האוהבים על פי דיראס, בלנשו ולאקאן
מרצה: ד”ר אורית יושינסקי טרופין, מרצה וחוקרת ספרות, חברת פורום עוד
גבר שמבקש ללמוד לאהוב ואישה הנענית לבקשתו נמצאים במרכז הנובלה של מרגריט דיראס, “מחלת המוות”   .(La maladie de la mort)
בלנשו ניתח את הטקסט של דיראס וכתב על אותה חומה העומדת בין אהבתם של שניים, מונעת את איחודם עם שהיא מאפשרת את היותם יחד. לאקאן היה מתאר חומה זו כ”אין-יחס-מיני.”
ההרצאה תעסוק בקשר שבין הטקסט של דיראס והניתוח של בלנשו לבין נוסחאות הסקסואציה של לאקאן.
לקראת המפגש מומלץ לקרוא את הנובלה “מחלת המוות” של דיראס (The Malady of Death).

18.02.2020 – פסיכופתולוגיה של חיי היומיום: לאקאן והפרוורסיה (père-version) מה לאקאן למד על הפרוורסיה מאנדרה ז’יד ומהמרקיז דה סאד?
מרצה: אנה גלמן, פסיכולוגית קלינית ופסיכואנליטיקאית לאקאניאנית , חברת פורום עוד
נדון בעיקר בשני המאמרים של לאקאן “Kant avec Sade” (“Kant with Sade”) ו-“Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir” (“The youth of Gide or the letter and desire”)  מומלץ לקרוא מאמרים אלה לקראת המפגש.

17.03.2020 – המראה בפסיכואנליזה; המראה בטקסט
מרצות: אנה גלמן ואורית יושינסקי טרופין
“ראיתי את עצמי רואה את עצמי” היא שורה מתוך שיר של פול ואלרי שלאקאן מצטט – האם זוהי mise en abyme? נדון בסוגיות מחיי הסובייקט, כגון המראה, המבט, הנרקיסיזם והסמבלנט על פי הוראתו של לאקאן ודרך הרומן של פרוסט, אלברטין איננה (Albertine Disparue). מומלץ לקרוא את הרומן לקראת המפגש.

21.4.2020 – “הלא נראה בעקבות עבודה בנים”
דיאלוג עם מיכה אולמן, פסל ישראלי וחתן פרס ישראל 2009.
בין הלא נראה והלא מודע?

22.05.2020 – יום ו’ – 9:00 – 16:00 – יום עיון
הקשירה הבורומאית: החבל של הלא מודע לאקאן חיפש דרכים לרשום את הסובייקט במבנה שלו ללא תאורים מילוליים.
לקראת הסוף הגיע לאלגוריטם הטופולוגי של הקשירה-שרשרת. אי אפשר לתקן את ההיסטוריה אבל אפשר לתקן את הקשירה.
מרצה: ד”ר ברנאר נומינה, פסיכיאטר ואנליטיקאי, חבר האקול הפסיכואנליטי של הפורומים של השדה הלאקאניאני.

הלוגיקה של האחווה הגברית והסימפטומ(ים) שלה

החיים, המחשבה, הספרות, המוזיקה ורוח המוזיקה – כל אלה הביאו אותי לקרוא את ספרה המרתק של מרתה פלדמן על הקסטרטי, אותם זמרים שסורסו בילדותם,לפני גיל ההתבגרות, או שבעקבות פגם רפואי מולד (או לפעמים גם מכוון…) זכו בקריירה מוזיקלית מוצלחת על פי רוב של סולנים, ולעתים אף לתהילת עולם, בתקופה שבין המאה ה-16 ועד בואכם התקופה המודרנית (הקסטרטו האחרון נפטר ב-1922 והתופעה החלה להיכחד עם התפשטות הנאורות בסוף המאה ה-18). מבחינה גיאוגרפית, מדובר במרכז אירופה, בעיקר במדינות איטליה, אך גם בספרד ובגרמניה.

דמויות מרתקות, הקסטרטי: בתוך הסדר הסמלי של התקופה הם נעים בין הנמוך לגבוה, בין החייתי והבזוי לאלוהי ולקדוש, בין ה'אחר' המוקצה לאקזמפלר שמשרטט את גבולות הגבריות עם שהוא מאשר וקובע תוך כך את התכונות המהותניות של הגבריות עצמה. וכל זאת בתוך סדר חברתי פטריארכלי, שבו מסיבות דתיות, נשים לא הורשו לעלות על בימת האופרה, הכנסייה והשירה בכלל.  קולן הושתק, כאשר הקסטרטי ששרו תפקידים של נשים לא יצרו תחליף לשירת נשים, אלא בל קאנטו ייחודי בפני עצמו, מעין קול אנדרוגיני, מין שלישי, שהיו לו, כפי שמתארת פלדמן, מאפיינים יחודיים ומגוונים משל עצמו.

בסאטירות ובקריקטורות רבות מזוהים הקסטרטי עם הליצן הגרוטסקי פולצ'ינלה, דמות לימינלית וקרנבלית, בעלת קול נשי ומיניות טרנסגרסיבית, עודפת ובוטה. בעולם קרנבלי מהופך, שבו האחר הוא צד התפר של האני, מנוגד לו עם שהוא מאשר אותו, הגבר הוא כל כך גבר – שהוא כבר "אישה". אם הקסטרטי מייצגים, למרות הסירוס ובגללו, גבריות עודפת שקשורה לכוחו של השליט, פולצ'ינלה מייצג גבריות חסרה, מגוחכת, אבל כזו שאינה אלא הצד השני של הכוח. תכונות נשיות נקשרו לקסטרטי בשדה סמלי ודמיוני (ספרותי, עממי, תרבותי) שבו הם זכו להתייחסויות סאטיריות ולועגות, אבל בה בעת, הם נתפסו ככפילים של השליט, כשלוחות של הריבון וכבאי כוח של המונרך. כלומר עם הלעג והביזוי שנלוו לדמותם, הם היו גם מושאים של יראה ומייצגים של כוח. אבל השילוב  של בזות ועוצמה לא התגלם רק בשדה הדמיוני-סמלי, אלא גם בא לידי ביטוי כלכלי ופוליטי: משוויתרו – בדרך כלל, מסיבות כלכליות של המשפחה, שלא היו תלויות בהם, אם כי לעתים רחוקות נבעו מרצונם – על הפריון, ויתור שהיו לו השלכות שונות על הגדילה, על מראה הגוף ועל מצבו הבריאותי, זכו בקול ייחודי (מופלא, לעתים), בתהילה ובעושר ובמוביליות כלכלית וחברתית שהתאפשרה רק למעטים. הם היו ממקורביו של המונרך, "מאנשי המלך", חיו ברווחה כלכלית ונמנו עם העלית החברתית של התקופה.

מה שמעניין אותי הוא האופן שבו הקסטרטי מספקים הצצה לדרך שבה פועל שיח האדון, שנשען על הדיאלקטיקה ההגליאנית של האדון והעבד. האפיון של לאקאן את שיח האדון חל פחות או יותר על תקופה פרה-מודרנית זו שבה עסקינן – של הבארוק באמנות ובמוזיקה; של סוף הפיאודליזם כאופן ייצור. בתקופה זו הקפיטליזם עשה צעדים ראשונים בצורתו המוקדמת כמרקנטיליזם. החברה היתה נתונה לשינויים שהובילו אותה אל הנאורות ולבסוף אל המודרנה. הקסטרטי, טוענת פלדמן, היו ממשמריו של הסדר הישן – הם תמכו בכל צורה של מונרכיה אבסולוטית ושל פיאודליזם. מבחינה זו, הם נציגים של שיח האדון.

בנוסף לכך, מאפשרת תופעת הקסטרטי התבוננות באופן שבו פועלת לוגיקה מסוימת שלאקאן מתאר אותה בנוסחאות הסקסואציה כזו של ההתענגות הפאלית (הצד של ה"גבר"), כלומר כזו שמניחה יחס חליפין. במקרה של הקסטרטי, כפי שכותבת פלדמן בהסתמכה על מחקרם של מרסל מוס ואנרי הוברט, יחס החליפין מתגלם באופן מובהק ביותר כמהלך של הקרבת קורבן – חיתוך בבשר, שפיכת דם, וויתור על חלק מהגוף, שלא לומר על קוונטום של התענגות, מהלך שבו הקורבן הופך לקדוש וזוכה בתמורה ספק-חומרית ספק-מופשטת  – שכן מדובר בקול (מרתק כשלעצמו; לא אוכל להעמיק בכך כאן). אולם החליפין, כדרכו, מייצר עודף: אין פיצוי של ממש על אובדן יכולת ההפרייה וההמשכיות, על קטיעת חלק מהגוף ועל קטיעת ההתענגות, ומצד אחר, גם הפיצוי – כלכלי, חומרי, סמלי – אינו פרופרוציונלי. מה עושים עם העודפות הסימפטומטית הזו? מטמיעים אותה, באופן כמעט מושלם, בשיח. הקסטרטו כסימפטום של יחס החליפין משתלב בדיאלקטיקת האדון והעבד של שיח האדון כמוקצה שהוא בעל כוח. זהו 'אחר', אבל לא 'אחר' שנדחק אל מחוץ לשיח, אל מחוץ למערכת החברתית-כלכלית-פוליטית הנתונה, אלא 'אחר' שמאפשר לראות כיצד המערכת הזו פועלת כעולם של מראות שאין לו "חוץ."

העניין כאן הוא לא (רק) המציאות ההיסטורית שבה קולן של נשים נאסר ולא נשמע, מה שנראה לי משמעותי הוא האופן שבו הקסטרטי כתופעה חברתית מאפשרים התוודעות לדרך שבה פועלת הלוגיקה ה"גברית" (בסקסואציה), ושבה מתפקד שיח האדון, שבהם נקבע – דיאלקטית – למי יש ולמי אין, מי גבוה היררכית ומי נמוך, מי חזק ומי חלש, מי עבד ומי אדון – כל זאת באופן שאין ממנו מוצא, שאין לו באמת "אחר", שהקדושה שלו היא קדושה מפוברקת, כשהאדון קדוש-בעיני-עצמו. ויחד עם זאת, הוא מופיע כסימפטום, כמעין רמז, שהגבריות עצמה היא (או יכולה להיות) לא-כולה, שהן השיח והן הלוגיקה שמאפיינת אותו מניחות אפשרות לשבור את המראה לעבר חירות ואחרות של ממש.

אולם כסימפטומים של החברה הגברית, הקסטרטי תרמו לחיזוק ההומוגניות שלה. זה ניכר, למשל, ביחסים של הקסטרטי עם הכנסיה, ובייחוד בתפקוד הצבוע של הכנסיה: באופן רשמי, הכנסיה הקתולית אסרה על הסירוס מטעמים דתיים, אבל מתחת לשולחן, היתה זו הכנסייה שעודדה משפחות של נערים צעירים ומוכשרים לסרס אותם כדי להופכם בבגרותם לזמרים שהועסקו על ידי הכנסיה (כסולנים, מנצחים, מנהלי מקהלות, מלחינים). הכנסיה הפיקה רווח כלכלי והון סמלי מן הסירוסים שהיא עצמה אסרה כבלתי חוקיים, ובדרך עקיפה, ספק-מודעת ספק-לא מודעת, תרמה לחיזוק ההומוגניזציה של החברה הפטריארכלית דרך ייצור סימפטום לחברה זו בדמות הקסטרטי.

מהלך זה מזכיר את ההסבר של ז'יז'ק למונח "Code Red" בהקשר של הסרט A Few Good Men שהוא מנתח. Code Red הוא חוק בלתי כתוב, שסותר את החוק הרשמי ועובר עליו, אבל תפקידו הוא לחזק את "רוח הקהילה" בהיותו התאום האפל של החוק, הצד המגונה שלו, הצד של "האב הקדמון". הכנסיה במיוחד, אבל לא רק היא, אלא גם מערכות אחרות – המנתחים שבצעו את הסירוסים, השתיקה וההשתקה החברתיות ביחס לסירוסים, בני המשפחה, כמו גם הקסטרטי עצמם – התייחסו למעשה הסירוס כאל אקט שמעולם לא התרחש, "לא בבית ספרנו", ושהיה תוצר של "תאונה" או של אגדה מיתית (המיתוס שהקסטרטי נולדו מביצה של תרנגול – סמל די גרוטסקי לגבריות) – כל זאת בשעה שמתקיימת רשת עניפה של קשרים שמאפשרת ושמקיימת את הסירוסים. וכך כותב ז'יז'ק:

Recall Rob Reiner's A Few Good Men, a court-martial drama about two US marines accused of murdering one of their fellow-soldiers; the military prosecutor claims that the act was a deliberate murder, whereas the defense… succeeds in proving that the defendants followed the so-called "Code Red," the unwritten rule of a military community which authorizes 'the clandestine night-time beating of a fellow-soldier who has broken the ethical standards of the Marines. Such a code condones an act of transgression, it is "illegal," yet at the same time it reaffirms the cohesion of the group. It has to remain under cover of the night, unacknowledged, unutterable – in public, everyone pretends to know nothing about it, or even actively denies its existence… . While violating the explicit rules of community, such a code represents the "Spirit of community" at its purest, exerting the strongest pressure on individuals to enact group identification. In Derridean terms, in contrast to the written explicit Law, such a superego obscene code is essentially spoken. While the explicit Law is sustained by the dead father qua symbolic authority (the "Name of the Father"), the unwritten code is sustained by the spectral supplement of the Name of the Father, the obscene specter of the Freudian "primordial father." Therein resides the lesson of Coppola's Apocalypse Now: in the figure of Kurtz, the Freudian "primordial father" – the obscene father-enjoyment subordinated to no symbolic Law, the total Master who dares to confront face to face the Real of terrifying jouissance – is presented not as a remainder of some barbaric past, but as the necessary outcome of the modern Western power Itself.

(מובאה זו לקוחה מכאן:  With or without Passion).

הכנסיה, אם כן, מטילה ציווי בלתי-כתוב, ש"נאמר", בתור "האב הקדמון". אבל גם הקסטרטי, על כוחם הדמוני בדמיון התרבותי, עשויים לייצג את רוחו של אותו אב. עד כמה הם מייצגים אותו ועד כמה מהווים "הסימפטום של הגבר" ושל האחווה הגברית? עד כמה הם מייצגים את ההתענגות הפרוורטית ועד כמה את האפשרות להתענגות אחרת? עד כמה הם היו סימפטום שורר (מלשון שררה) ועד כמה סימפטום סורר (כשם ספרו של עומרי ביכובסקי)? אני לא בטוחה שאפשר לקבוע בוודאות לכאן או לכאן.

אפשר היה לסיים כאן את הסקירה הבלתי ממצה הזו על ספר שעודני קוראת, אבל אני לא יכולה להתעלם מן הסימפטום הסורר שנובע מן הלוגיקה של סדר פטריארכלי זה. הסימפטום הוא אישה (או אחר אחר שהוא ה"חוץ" של המערכת הזו). אני לא יכולה לוותר (על האיווי) על האפשרות של לוגיקה אחרת, שכפופה לפאלוס באופן אחר: באופן כזה שהוא מה שמתנה את יחס החליפין, לא כיוצא מן הכלל שלו, אלא כראשית המשוסעת שלו, כלומר במובן זה שהחליפין מבוסס על ההבדל, על הבדליות (בין אובייקטים; בין סובייקט לאחר). האם לכתוב עוד דבר מה? אולי למשל, שהקורבן בלוגיקה אחרת כזו הוא קורבן טהור, ללא רווח או תמורה, מה שיוצר היפוך דיאלקטי מוזר שבו שום דבר לא מוקרב, שום דבר לא ניתן ולא מוחזר, ובכל זאת, התמסרות אינסופית (שאיננה טוטאלית), נטולת כוח, לכוח חסר כוח – האין המוזיקה כוח חסר כוח כזה?

 Martha Feldman, The Castrato: Reflections on Natures and Kinds, California UP, 2015

 

לשתוק, להשפיל מבט

יש לעולם תת-דיווח בתקשורת הממוסדת והעצמאית בנוגע למה שקורה ב"עולם". זהו עיקרון שעל פיו גופי תקשורת פועלים. זוועות מתרחשות ברחבי העולם; על התקשורת להמצא "בכל מקום" בו מתרחש דבר ראוי לציון, בדרך כלל אסון זה או אחר. אבל גופי תקשורת לעולם לא יכולים לכסות "הכל" בדיוק משום שהם מתיימרים "להמצא בכל מקום" שבו קורה דבר מה "יוצא דופן". כך נוצרת היררכיה של אסונות ("על כך לא דווחו", או: "על כך גופי התקשורת הגדולים לא מדווחים"), וכך התקשורת משרתת, בניגוד למה שמקובל לחשוב, לא את הרצון ואת "החובה" לדעת, אלא את הרצון העמוק ממנו לא לדעת דבר.

מכאן נובע גם שמה שאינו מדווח ומצולם לא קיים. התקשורת (גופים גדולים וקטנים, כאלה שקשורים בהון-שלטון וכאלה שפחות, או שאינם) משרתת תפיסת עולם סקופית (scopic) (וגם סקופית, מלשון scoop), שלפיה "העולם" הוא מה שאני רואה, כך שגם אם הייתי או עודני בלב האירועים, הם לא התרחשו או לא מתקיימים אלא אם כן הם מדווחים ומופצים לקהל רב ככל האפשר, בדרך כלל לקהל מערבי.

המידע, בנוסף לכך, מגיע ב"גלים". פעם יש מגפת התעללות בילדים, כשזו שוכחת, פורצת מגפת האונס הקבוצתי. אחר כך מגיפת רצח נשים, ג'נוסייד לעם הכורדי, חטופים ישראלים צצים ומופיעים לפתע ברחבי הגלובוס. גם הנשכחים שבהם מוזכרים ("ומה עם… שקיבל עונש לא פרופורציונלי/נעצר באופן לא-חוקי ב…?"), ובתקופת בחירות יש מגיפת בחירות. מה שאנו יודעים-ולא-יודעים הוא שהדברים רוחשים כל העת, אי-צדק מוקפד להיעשות ברשות ובפקודת בני האדם, הרשע לא נח, ולא מגיע ב"גלים". מה שמגיע בגלים הוא רק ה"ידיעות".

בל נשכח עוד שלתקשורת יש תפקוד ותפקיד חינוכי ואידיאולוגי. חדשות מזעזעות לא גורמות בהכרח לקהות רגשית ולשחיקה כללית, אם כי אין ספק שזהו אפקט מוכר. התקשורת גם מייצרת "אזרחים טובים:" פעילים, מעורבים, שמבקשים לשנות ולהיטיב. אין בזה כל רע, אבל יש גם לזה איפכא מסתברא, משום שלבסוף איננו אלא פיונים בשדה הקרב של המידע. לא רק שאנו מוצאים את עצמנו חסרי אונים מול כוחות ש-כך נדמה- גדולים וחזקים מאתנו (המדינה, הצבא, המשטרה, השלטון, בעלי ההון, המוסדות המוניטריים), אלא כמו חיילים בשדה קרב, איננו יודעים לעתים קרובות לאן לכוון את כלי הירי, או את המצלמה, או את תשומת הלב. מה חשוב יותר ומי חשוב יותר, מה ראוי יותר "לסיקור" ומה יכול להימסר רק כעדות מינורית מפי האתון, וכך גם לא יגיע לקהל רחב, אבל אולי יגיע לקהל מצומצם פחות אחרי "שתפו בכל הכוח".
מובן שכל מיני כוחות ומוחות ובעלי אינטרסים בוחשים בקדירה, כך שהנראות מקבלת גוון "פוליטי" – "על כך לא תשמעו בחדשות כי זה קרה ל[מישהו מקבוצת מיעוט – אישה, פלסטיני.ת, אתיופי.ת, מזרחי.ת, נפגע.ת נפש, ילד.ה, כורדי.ת, סיני.ת, פעיל.ת שמאל]". זה לא בלתי נכון, אבל גם זה חלק מן הבלבול והסערה האַפקטיבית וההתענגותית שהמידע על הנעשה ב"עולם" מחולל בחיינו.

הבלבול הזה משרת כמעט את כולם וכמעט אין מי שלא מרוויח ממנו. כמעט כל מי שמרוויח ממנו גם מפסיד ממנו בעת ובעונה אחת. אידיאולוגיות לא פועלות (רק) בשירות כוחות חזקים מנשוא, כאלה שרובנו אסקופות נדרסות למולם. הן לא יכולות להתקיים ללא שיתוף פעולה מצדנו, ויש לומר שרובנו, גם אלה ש"אדישים" ל"מתחולל בעולם" – כלומר, לשדה הסקופי האפשרי, וגם אלה שמעורבים ופעילים, מפגינים, נרתמים, הד-סטרטיים, מסייעים, זועמים ומוחים, מתווכחים על היררכיית ההירתמות והפעילות, משתפים פעולה עם האופרציה האידיאולוגית של התקשורת.

השאלה איננה האם לעשות או לא לעשות, אלא איך. אני אומרת שנחוצה שתיקה – לא כזו שהיא ההיפך מדיבור, אלא אולי כזו שקרובה לשתיקה הג'ויסית, או לשתיקה של הכותב הקרוא על ידי שתיקה ושלא יכול לכתוב בלעדיה. שתיקה שהיא כקול דממה דקה עבור אלה שעל סבלם איננו "שומעים" (בעודי כותבת שורות אלה נאנסות ונרצחות נשים, בעלי חיים מובלים אל מותם האכזרי, מופגזות ערים ונעצרים חפים מפשע). לשתוק ולהשפיל מבט כדי לראות את מה שאיננו רואים, לשמוע את מה שלא נשמע לעולם, לקרוא את מה שלא נכתב, למען חסרי השם.

From becoming an image to "pas de récit:" Blanchot between the "not yet" and the always-already""

Last week I participated in a workshop held in KTH – The Royal Institute of Technology at Stockholm, entitled Dying at the Margins: A critical exploration of Material-Discursive Perspectives to Death and Dying. Various aspects of death, dying, missingness, the end of life, degeneration and regeneration, becoming and transformation of people, objects, places, and materials, were discussed from different interdisciplinary perspectives, notably environmental and ethnographic ones.

My paper (attached here below) dealt with dying and alterity in/as literature in Blanchot's thought, and was presented as an introduction to an audience that is not familiar with Blanchot's thought. Although parts of it are already incorporated in my article "For the Dead: The Hauntological Image in J. Littell's Une Vieille Histoire: Nouvelle Version," I do not consider the paper to be highly innovative, as its ideas were discussed in secondary literature, including some of the references mentioned in the paper.

The paper was meant to be read before the beginning of the workshop by the participants and discussed during the workshop, and I intended to say some words about it and about a research I want to begin – about the concept of community in the thinking of some writers (Blanchot included). But while I was commenting on a paper of another participant, I realized (or rather remembered) that there is a kind of dialectics, or shift in perspective in Blanchot's thought between what I now term the "not yet" and the "always-already", that is, between the story of creating a literary image, and the point of view of eternity, that is, of literature, in which the image had never been created, but is always-already there, presented as the ultimate reality.

The perspective of the "not yet" is that in which the story of creating an image is told (and may go like "once upon a time there was an object, and then it "died" or is "dying incessantly" in the process of writing, of making images, so that the corpse-image "resembles itself", redoubles in the process of becoming a literary image and of approaching the space of literature," etc.). The "not yet" mode is Achilles-like; it never reaches the "turtle", the bottom of the abyss of the literary space. Referents become images, and writing is described as an ongoing process, where everything is transformed, metamorphosed, dies in an endless dying.  

Yet, there is also the mode of the always-already, in which the referent or the object are always-already "dead", meaning that they have never been alive in a world "outside" of literature – from the perspective of the eternal, swelling lack, this world of the "day" is swallowed by the space of literature prior to its birth. Perpetual dying is therefore ascribed to that which is always-already an image. The "break" from or interruption of reality have never occurred, as Blanchot points out via his terms "the incessant" and "disaster" ("which is outside history, but historically so", The Writing of the Disaster, 40), or his preference of "dying" over "death" (see ibid., 47-48). In these terms, an image is all there is, so that it eventually culminates in "no stories, never again" ("pas de récit") of Blanchot's "The Madness of the Day."  If the mode of the "not yet" is that of the narrative, that of "always-already" is that of the fragment: torn, decentered, infinite. A residue.  

But what may seem like a dichotomy between these two modes is in effect a simultaneity. Dying (of the "object", of the image), is perpetual; we have not yet arrived at the literary work although we are always-already there. 

 

Death and the Other: Maurice Blanchot's Ethics of Literature

            Heidegger’s ruminations about the idea of finitude and death have inspired the postmodern critique of contemporary culture, characterized by its "unstable ontologies" (Marchant, "Absence at the heart of presence," 18-20, 26).

            Providing the basis for the theorization of alterity or the Other, Jacques Derrida’s term, “hauntology" aptly conveys the effect of alterity, absence, and silence on the incessant disruption of being or ontology, which “haunts” presence and makes being quiver (Loevlie, "Faith in the Ghosts of Literature," 336-337). Blanchot developed a concept of the image that relates to this haunting disruption of ontology and at the same time causes a breakdown in the concept of representation

            In this presentation, I explain Blanchot's concept of the corpse-image, namely, of the image as a process of incessant "dying" – as the process of creation and writing. Viewed in terms of Blanchot’s “corpse-image,” an ethics of literature may emerge as a result of the space opened by the radical alterity of the remainder, the dead, the trace, that “haunts” being, unity and identity. An ethics of literature thus draws from and builds upon a repressed alterity, that of the waste, the corpse, the dissolution of the body and the subject, that is incompatible with conventional literature and morality.

According to semiotic theory, literary and artistic images or representations can only present objects and people rather than represent them mimetically. Referents or the actual things represented are absent or "dead," and therefore, Blanchot adds,  images encompass the absence or "death" of referents, paradoxically becoming "the presence of an absence" (Blanchot, Space of Literature, 30, 33). "The symbol kills the thing," says Jacques Lacan, and Blanchot further elaborates on this idea:

A word may give me its meaning, but first it suppresses it. For me to be able to say, "This woman," I must somehow take her flesh-and-blood reality away from her, cause her to be absent, annihilate her. The word gives me the being, but it gives it to me deprived of being. The word is the absence of that being, its nothingness, what is left of it when it has lost being—the very fact that it does not exist. (Blanchot, "Literature and the Right to Death," 322)

 Granting an uncanny and disconcerting effect, the image encompasses an object or a person in a ghost-like state, hovering between life and death, undead, or alive while dead. In Blanchot's The Space of Literature and in his novel Death Sentence, the image often coincides with a corpse, both metaphorically and literally: J., the woman in Death Sentence dies incessantly; she survives her first death only to die terminally a dramatic and almost vivacious death. The narrator describes her second death as follows: "even though she was incredibly beset by suffering, exhaustion and death, she seemed so alive to me that once again I was convinced that if she didn’t want it, and if I didn't want it, nothing would ever get the better of her." But then: "Two or three minutes later, her pulse became irregular, it beat violently, stopped, then began to beat again, heavily, only to stop again, this happened many times, finally it became extremely rapid and light, and 'scattered like sand'" (Blanchot, Death Sentence, 29-30).

Dying appears in this novel at two levels: at the level of the plot, it recounts the progress of J.'s mysterious disease and the vicissitudes of her dying and second death. At the narrative level, the novel "produces what it recounts" (Blanchot, The Book to Come, 7); that is, it produces an image that is—in Blanchot's aforementioned words—the presence of an absence, presenting the dissipation of the referent in the process of creating the obscure, ghostly image. In this respect, death and dying define the creation of images not (only) metaphorically. Although death is not meant to be concrete, natural, or criminal, it pertains to the very act of writing and to the process of creation. Blanchot's literary texts, e.g. Death Sentence and Thomas the Obscure, perform what they describe, namely, these texts describe the very process of creating images.

The image belongs, then, to the realm of “hauntology”: it does not represent reality, because the artist’s gaze already discerns how reality disintegrates; how it dissolves and becomes an image. Referring to the "putting to death of representation by the transformation of the body into image," Marie-Claire Ropars-Wuilleumier explains that rather than maintaining "the reassuring distinction between the thing gazed upon and its esthetic elaboration,", that is, rather than representing the referent, the gaze of the artist already finds in reality reality's own shadow, reality's own ghostly double (Ropars-Wuilleumier, "On Unworking," 139). Thus, it is "no longer possible to tell the double from the real" (140), for reality becomes its own shadow, it becomes perforated and haunted by the artist’s or writer’s gaze.

Further, not only the image but the writer or narrative voice too becomes its own double: viz., an image, a pure resemblance without a solid "external" reference. The narrative voice, Blanchot argues, "always tends to absent itself in its bearer" (Blanchot, Infinite Conversation, 386, in "On Unworking," 141). The narrative voice, Blanchot adds, becomes impersonal, "neutral": it becomes its own double and thus giving voice to alterity.  Indeed, Blanchot contends that the writer has to die in order to write, to become part of the continuous "work of death" that transforms reality into images (Blanchot, "Literature and the Right to Death," 338).

Moreover, this process of creating images, of writing (according to Blanchot, writing includes the production of images) has no beginning or end. Blanchot illustrates this by reference to Kafka: "if Kafka goes toward the power of dying through the work which he writes, the work itself is by implication an experience of death which he apparently has to have been through already is order to reach the work, and through the work, death" (Space of Literature, 93). Undoubtedly, for Blanchot, the writing process and the creation of images entail an incessant dying (see ibid. 140), and thus reside outside of our routine and mundane time. Such creative processes belong to an impossible, extemporal time that intervenes in our ordinary reality only via a paradoxical time of the future anterior or the "will have been."  Reflecting about writers such as Kafka, Blanchot reminds us that whereas these artists might not yet be physically dead, they are always-already dead. In the same way, while the literary work might not have been completed yet, it is always-already there, rehearsed repeatedly in an endless circuit without beginning or end. Writing and the creation of images are therefore connected to dying, rather than to death. Representation is thus envisioned as a process of becoming by means of which an image participates in an unending process "in which nothing is accomplished" (ibid. 112). As noted above, this unending dying is similar to what happens to J., in Death Sentence, who always "dies more," incessantly dying again and again.

I now turn to analyze the way in which the image and writing as a process of infinite dying relate to alterity and open up an ethical dimension in literature.

Blanchot explicitly connects between death and the Other. Writing about the death of the Other, he argues that it is "a double death, for the Other is death already" (Blanchot, Writing of the Disaster, 19). The Other is equivalent to death, because the image as a ghostly double is the disappearing, dying referent. This, however, is not the only reason for the equation between death and the Other. Blanchot follows Levinas (and even goes much further than him) in regarding the Other as "the separate, the Most-High which escapes my power" (ibid.) Like Levinas, Blanchot ascribes to the subject an infinite responsibility for the Other, who weighs down upon the subject, decenters and deprives the subject from selfhood. The Other to which I – an I bereft of selfhood – must answer has a powerless power over me, the weakness of death which dispossesses me too from any power and lacerates my subjectivity (17-20). Encompassing alterity, literature for Blanchot has the powerless power on readers to obsess, interrupt and decenter.

Further, when creative writing frees images from their mimetic function, it also extricates literature from its subordination to meaning and from the possession of knowledge and understanding. Typically, according to the order of language, we assume that images represent an external, non-artistic reality which serves to make inferences about their referential meaning, and then, equipped with that kind of inferential knowledge, we interpret the images or use them for our own purposes in producing new propositions. Blanchot's break with representation releases the literary image from its use-value, its meaning, and its possession by a knowing subject. Blanchot writes:

In the world things are transformed into objects in order to be grasped, utilized, made more certain in the distinct rigor of their limits and the affirmation of a homogenous and divisible space. But in imaginary space things are transformed into that which cannot be grasped. Out of use, beyond wear, they are not in our possession but are the movement of dispossession which releases us both from them and from ourselves. (Space of Literature, 141)

"Out of use, beyond wear," the literary image as endless dying and transformation, thereby resides beyond utility, meaning and understanding. It is characterized by a "pure expenditure in which our life is sacrificed—and not in view of any result, in order to conquer or acquire, but for nothing" (145). Literature is created "for nothing:" for no purposeful end. Here, I believe, the ethical significance of the corpse-image is revealed, for the corpse is a rejected leftover which has no purpose or use, and thus it embodies alterity. The corpse and the corpse-image informing art and literature come from another time, a time "before the beginning" (244). As I already argued, this paradoxical time oscillates between the not yet and the always-already, and thus repeatedly comes back, haunts and disturbs. Due to the disintegration of the referent, the corpse-image is a trace: a sign of the very absence of a referent, of destabilizing presence and the body's disintegration and fading away.

For Blanchot, the literary image is a genderless neutral residue associated with the “il”—in English, “it,” or rather “they”—which stands outside the binary opposition of "he" or "she."[1]  The literary image is an absolute alterity, obscure and unintelligible, which insists and intervenes, fissuring every system and haunting identity, reality and presence (Taylor, Altarity, 231-232). Taylor explains, "the neuter is a 'third' that 'falls' between all binary opposites" (232). It is neither masculine nor feminine, it is "an excess that is a lack" (233), a too-much-being that is simultaneously a lack-of-being. The neuter or the residual corpse-image lacks a place and its non-place (non-lieu) is what opens up another space, the space of the Other (233). The neutral Other that is devoid of both space and name, Taylor adds, lays in its capacity to be named universally; its very anonymity escapes nomination and grants its singularity (234).

This alterity of the image – piercing being, ontology and identity and haunting them – is what renders literature ethical. The ethics of literature consists in its withdrawal from the world of efficiency towards expenditure and wastefulness, where the waste, the leftover and the trace that dismantle identity open a space for a singular unnamable alterity. Literature opens up a space for unprecedented voices, for voices never heard of, which are still to come in the process of their becoming. The silent or reverberating voices of the dead or the dying may then be heard.

Bibliography:

Blanchot, Maurice. 2003 [1959]. The Book to Come. Trans. Charlotte Mandell, Stanford: Stanford UP.

Blanchot, Maurice. 1978 [1948]. Death Sentence. Trans. Lydia Davis, NY: Station Hill.

Blanchot, Maurice. 1995 [1949]. "Literature and the Right to Death." The Work of Fire. Trans. Lydia Davis, Stanford: Stanford UP, pp. 300-344.

Blanchot, Maurice. 1982 [1955]. The Space of Literature. Trans. Ann Smock, Lincoln: Nebraska UP.

Blanchot, Maurice. 1986 [1980]. The Writing of the Disaster. Trans. Ann Smock, Lincoln: Nebraska UP.

Loevlie, Elisabeth M. 2013. "Faith in the Ghosts of Literature: Poetic Hauntology in Derrida, Blanchot and Morrison's Beloved." Religions 4, 336-350.

Marchant, Oliver. 2005. "The Absence at the Heart of Presence: Radical Democracy and the 'ontology of lack'." Tønder and Thomassen (eds.) Radical Democracy: Politics between Abundance and Lack, Manchester: Manchester UP.

Ropars-Wuilleumier, Marie-Claire. 1996. "On Unworking: The Image in Writing according to Blanchot." Carolyn Bailey Gill (ed.), Maurice Blanchot: The Demand of Writing, London: Routledge.

Taylor, Mark C. 1987. Altarity, Chicago: Chicago UP.

[1] "Where I am alone, I am not there; no one is there, but the impersonal is: the outside, as that which prevents, precedes, and dissolves the possibility of any personal relation. Someone is the faceless third person, the They of which everybody and anybody is part, but who is part of it? Never anyone in particular, never you and I. Nobody is part of the They. "They" belongs to a region which cannot be brought to light, not because it hides some secret alien to any revelation or even because it is radically obscure, but because it transforms everything which has access to it, even light, into anonymous, impersonal being, the Nontrue, the Nonreal yet always there. The They is, in this respect, what appears up very close when someone dies." (Space of Literature, 31)

האמנם עודף תמיד שקול לחסר, או מה ההבדל בין עודף שחסר לחסר שעודף?

כמעט כתמיד, אני מסתמכת על נוסחאות הסקסואציה של לאקאן כדי לתהות על הטענה המקובלת שעודף, בסיכומו של דבר, אקוויוולנטי לחסר, המשלים הדיאלקטי שלו, הצד השני של אותו מטבע. הרי ברגע שמשהו מתבזבז, הוא נפלט כעודף ובו-בזמן מייצר חסר, לא כן? ובכן, אני מציעה לחשוב על כך עוד קצת. מי שאומר שעודף וחסר אקוויוולנטיים, עושה לעצמו חיים קלים מדי. יש לשאול באיזה עודף ובאיזה חסר מדובר, משום שישנו הבדל משמעותי בין עודף שהוא תמיד חסר, עוד-ף שלעולם לא די בו, לבין חסר שהוא תמיד עודף במובן זה שהוא חסר גבולות. חסר שהוא היעדר תהומי.

בסמינר 20 לאקאן הגדיר את ההתענגות האחרת, זו שאינה-כולה כפופה לפונקציה הפאלית ומצויה בצד הלוגי של מה שהוא כינה אישה או נשים, בשם התענגות עודפת (ראו סמינר 20, עמוד 91). עודפת באיזה מובן? במובן שזוהי "התענגות מעבר לפאלוס" (שם 92). אפשר היה לומר שאם המסמן פאלוס מגביל את ההתענגות, הרי שמי שמתענג מעבר לפאלוס, מתענג ללא גבולות, עד אינסוף, התענגות עודפת העולה על גדותיה. אבל אני רוצה לפרש ולהדגיש כאן שההתענגות האחרת לא נובעת מעודף, אלא דווקא מחסר, מאותו חסר שאין אחד שלא כפוף לו.

ישנו מובן שבו עוד(ף) הוא תמיד בחסר, כך שככל ש"יש לי" יותר, כך יש לי פחות. רואות זאת היטב בערך-העודף של מרקס ובעודף-ההתענגות של לאקאן: אי אפשר למגר מחסור על ידי ייצור מוגבר של ערך-עודף (הון) או של התענגות. עודף-התענגות כזה נאמן תמיד לעקרון ה"עוד" ואחוז בכמת (quantifier) "הכל" (All – [∀]). "אני רוצה הכל". אולם ההתענגות האחרת איננה התענגות עודפת במובן הזה. ההתענגות האחרת נובעת מחסר, חסר אינסופי שהוא תמיד עודף (במלרע) משום שאין לו יוצא מן הכלל. "אין אחד שאיננו כפוף לפאלוס" משמעו לא רק שאנו שוללים את האחד (הקיים, היש, הפרטיקולרי) ושוללים את הכפיפות לפאלוס – כמו בנוסחה הראשונה למעלה בצד ימין –

מימין: התענגות אחרת; משמאל: התענגות פאלית

אלא גם (בסתירה שהיא לטעמי הכרחית לעמדה הלוגית של ההתענגות האחרת) מחייבים כפיפות של כל אחד לפאלוס ללא יוצא מן הכלל. הפאלוס, יש לזכור, איננו אדון, איננו אחר גדול אומניפוטנטי, אלא בדיוק היעדר של ריבונות – חסר, מינוס פי. ההתענגות האחרת נובעת מחסר שהוא אינסופי, חסר שהוא עודף (קראו במלרע), ולא עודף שהוא חָסר. עודף שחָסר שייך לצד השמאלי של סכמת הסקסואציה, זה של ההתענגות הפאלית, שכונה על ידי לאקאן הצד של הגבר, משום שבו ישנו אחד שאיננו כפוף לפאלוס ושעם סילוקו מכונן, על פי המיתוס של פרויד בטוטם וטאבו, החוק שכופה התענגות פאלית. המחשבה שיש אחד שאיננו כפוף לפאלוס מייצרת את אותו עוד-עודף, את הרצון לעשות טרנסגרסיה של החוק, להיות כמו זה שיש לו (זקפה) ושכל הנשים בשבט הן שלו. לעומת זאת, מה שמתגלה בעמדה הלוגית של האחר.ת (או של ההתענגות האחרת או של המודוס הפרגמנטרי),* הוא המובן האמיתי של המסמן-פאלוס: ההתענגות לא כפופה אלא לחסר, אולם כעת היא כפופה לחסר שאין לו יוצא מן הכלל, לחסר שהוא חסר גבולות, חסר שהוא עודף. הפונקציה הפאלית איננה אלא החסר הזה: הדה-מיסטיפיקציה של המיתוס הפרוידיאני, החשיפה שהפאלוס אינו אלא פאלוס בדמיוני, מעין סמבלנט להיעדר. כך מה שנוסחת הסקסואציה הפרגמנטרית אומרת הוא שאין אחד שאיננו כפוף לחסר, שאין אחד שמספיק לעצמו. אם "נשים" בהתענגות האחרת "מתמסרות", כפי שכותב לאקאן בסמינר 20, הרי שהן מתמסרות או נמצאות בקומוניקציה לא מתוך עודף, אלא משום שאי-המספיקות שלהן הוא חֶסר, הוא היעדר, שמתוכו ובו הן יכולות להתמסר לאחר או לאחרות, כלומר, לחסר חסר-גבולות.

אם דברים אלה נקראים כקריאה בטאיית ובלנשואית בלאקאן, ובכן, זה נכון, וזה לא חדש שאני חושבת שלקרוא את לאקאן עם עצמו ועם אחרים מעמיק את הידע ב\עם לאקאן, על\עם אחרים, ואת הידע בכלל, וזהו קו תיאורטי שאני מעוניינת להמשיך ושאמשיך אולי בפוסט הבא.

[עדכון]: כך כותב בלנשו באחת ההערות בספרו  The Unavowable Community:

"He who is ordered according to the principle of insufficiency is also doomed to excess. Man: an insufficient being with excess as his horizon. Excess is not glut, superabundance. The excess of lack and due to lack is the never satisfied exigency of human insufficiency."**

 

*כדי לנטרל את העניין האנטומי והמגדרי, אך מבלי לוותר על היחס של שתי עמדות לוגיות ביחס להתענגות, אני מציעה לכנות, בעקבות בלנשו, את ההתענגות האחרת של "אישה" – המודוס הפרגמנטרי, ואת ההתענגות הפאלית של "הגבר" – המודוס הדיאלקטי\טוטאלי. אני מניחה שאכתוב על כך יותר בעתיד.

** M. Blanchot, The Unavowable Community, trans. Pierre Joris (NY: Station Hill, 1988), p. 57 n.4.