מובחר

*

כדי לכתוב על משהו (או על מישהו) צריך להיכנס לו מתחת לעור, כמו טפיל, להניח אות במקום שבו המסמן החל להיטשטש, להניח כף רגל בעקבות שבהן הלך, לבקש לדעת את מה שהגוף זוכר, ללכת לאן שמוליכות המלים, לא קדימה, אלא בהליכה לאחור, אל הראשית.
אז אפשר להרים את היד, לחקוק סימן, להמציא מחלה חדשה, להוסיף עוד סיפרה לספרות.

תמיד אמרתי שלאקאן מתחת לעור שלי, אבל לא, זו אני שמתחת לעור שלו. אני עושה בגופו שמות, בקורפוס (העצום) שלו, כשהפסיק לחשוב והחל לדבר.

וכך גם אחרים, אבות שיש לעכל, ויש לא מעט לעכל.

לקרוא, לקרוא ולקרוא, אין כאן רק ציווי, הדגשה, כי אם גם חזרה, התחקות, רדיפה שמקדימה אולי, לפעמים, את הנרדף.

במקום שבו מחשבה מוציאה שוב את הראש מעל המים, לתת לה יד, לתת בה סימנים, להמשיך איתה ואותה.

אם נפל דבר, צריך להפיל אותו שוב, כדי לדעת כיצד נפל ומדוע, וללכוד את תנועת הנפילה ברגע התרחשותה, גם אם באנו אחריה.

מודעות פרסומת

האמנם עודף תמיד שקול לחסר, או מה ההבדל בין עודף שחסר לחסר שעודף?

כמעט כתמיד, אני מסתמכת על נוסחאות הסקסואציה של לאקאן כדי לתהות על הטענה המקובלת שעודף, בסיכומו של דבר, אקוויוולנטי לחסר, המשלים הדיאלקטי שלו, הצד השני של אותו מטבע. הרי ברגע שמשהו מתבזבז, הוא נפלט כעודף ובו-בזמן מייצר חסר, לא כן? ובכן, אני מציעה לחשוב על כך עוד קצת. מי שאומר שעודף וחסר אקוויוולנטיים, עושה לעצמו חיים קלים מדי. יש לשאול באיזה עודף ובאיזה חסר מדובר, משום שישנו הבדל משמעותי בין עודף שהוא תמיד חסר, עוד-ף שלעולם לא די בו, לבין חסר שהוא תמיד עודף במובן זה שהוא חסר גבולות. חסר שהוא היעדר תהומי.

בסמינר 20 לאקאן הגדיר את ההתענגות האחרת, זו שאינה-כולה כפופה לפונקציה הפאלית ומצויה בצד הלוגי של מה שהוא כינה אישה או נשים, בשם התענגות עודפת (ראו סמינר 20, עמוד 91). עודפת באיזה מובן? במובן שזוהי "התענגות מעבר לפאלוס" (שם 92). אפשר היה לומר שאם המסמן פאלוס מגביל את ההתענגות, הרי שמי שמתענג מעבר לפאלוס, מתענג ללא גבולות, עד אינסוף, התענגות עודפת העולה על גדותיה. אבל אני רוצה לפרש ולהדגיש כאן שההתענגות האחרת לא נובעת מעודף, אלא דווקא מחסר, מאותו חסר שאין אחד שלא כפוף לו.

ישנו מובן שבו עוד(ף) הוא תמיד בחסר, כך שככל ש"יש לי" יותר, כך יש לי פחות. רואות זאת היטב בערך-העודף של מרקס ובעודף-ההתענגות של לאקאן: אי אפשר למגר מחסור על ידי ייצור מוגבר של ערך-עודף (הון) או של התענגות. עודף-התענגות כזה נאמן תמיד לעקרון ה"עוד" ואחוז בכמת (quantifier) "הכל" (All – [∀]). "אני רוצה הכל". אולם ההתענגות האחרת איננה התענגות עודפת במובן הזה. ההתענגות האחרת נובעת מחסר, חסר אינסופי שהוא תמיד עודף (במלרע) משום שאין לו יוצא מן הכלל. "אין אחד שאיננו כפוף לפאלוס" משמעו לא רק שאנו שוללים את האחד (הקיים, היש, הפרטיקולרי) ושוללים את הכפיפות לפאלוס – כמו בנוסחה הראשונה למעלה בצד ימין –

תוצאת תמונה עבור ‪sexuation lacan‬‏
מימין: התענגות אחרת; משמאל: התענגות פאלית

אלא גם (בסתירה שהיא לטעמי הכרחית לעמדה הלוגית של ההתענגות האחרת) מחייבים כפיפות של כל אחד לפאלוס ללא יוצא מן הכלל. הפאלוס, יש לזכור, איננו אדון, איננו אחר גדול אומניפוטנטי, אלא בדיוק היעדר של ריבונות – חסר, מינוס פי. ההתענגות האחרת נובעת מחסר שהוא אינסופי, חסר שהוא עודף (קראו במלרע), ולא עודף שהוא חָסר. עודף שחָסר שייך לצד השמאלי של סכמת הסקסואציה, זה של ההתענגות הפאלית, שכונה על ידי לאקאן הצד של הגבר, משום שבו ישנו אחד שאיננו כפוף לפאלוס ושעם סילוקו מכונן, על פי המיתוס של פרויד בטוטם וטאבו, החוק שכופה התענגות פאלית. המחשבה שיש אחד שאיננו כפוף לפאלוס מייצרת את אותו עוד-עודף, את הרצון לעשות טרנסגרסיה של החוק, להיות כמו זה שיש לו (זקפה) ושכל הנשים בשבט הן שלו. לעומת זאת, מה שמתגלה בעמדה הלוגית של האחר.ת (או של ההתענגות האחרת או של המודוס הפרגמנטרי),* הוא המובן האמיתי של המסמן-פאלוס: ההתענגות לא כפופה אלא לחסר, אולם כעת היא כפופה לחסר שאין לו יוצא מן הכלל, לחסר שהוא חסר גבולות, חסר שהוא עודף. הפונקציה הפאלית איננה אלא החסר הזה: הדה-מיסטיפיקציה של המיתוס הפרוידיאני, החשיפה שהפאלוס אינו אלא פאלוס בדמיוני, מעין סמבלנט להיעדר. כך מה שנוסחת הסקסואציה הפרגמנטרית אומרת הוא שאין אחד שאיננו כפוף לחסר, שאין אחד שמספיק לעצמו. אם "נשים" בהתענגות האחרת "מתמסרות", כפי שכותב לאקאן בסמינר 20, הרי שהן מתמסרות או נמצאות בקומוניקציה לא מתוך עודף, אלא משום שאי-המספיקות שלהן הוא חֶסר, הוא היעדר, שמתוכו ובו הן יכולות להתמסר לאחר או לאחרות, כלומר, לחסר חסר-גבולות.

אם דברים אלה נקראים כקריאה בטאיית ובלנשואית בלאקאן, ובכן, זה נכון, וזה לא חדש שאני חושבת שלקרוא את לאקאן עם עצמו ועם אחרים מעמיק את הידע ב\עם לאקאן, על\עם אחרים, ואת הידע בכלל, וזהו קו תיאורטי שאני מעוניינת להמשיך ושאמשיך אולי בפוסט הבא.

[עדכון]: כך כותב בלנשו באחת ההערות בספרו  The Unavowable Community:

"He who is ordered according to the principle of insufficiency is also doomed to excess. Man: an insufficient being with excess as his horizon. Excess is not glut, superabundance. The excess of lack and due to lack is the never satisfied exigency of human insufficiency."**

 

*כדי לנטרל את העניין האנטומי והמגדרי, אך מבלי לוותר על היחס של שתי עמדות לוגיות ביחס להתענגות, אני מציעה לכנות, בעקבות בלנשו, את ההתענגות האחרת של "אישה" – המודוס הפרגמנטרי, ואת ההתענגות הפאלית של "הגבר" – המודוס הדיאלקטי\טוטאלי. אני מניחה שאכתוב על כך יותר בעתיד.

** M. Blanchot, The Unavowable Community, trans. Pierre Joris (NY: Station Hill, 1988), p. 57 n.4.

Why literature is bad for you ועניינים נוספים בשיפוליו של עולם

פעם היה לי ספר שנלקח כנראה מאותן ערימות שספריות מוסרות חינם אין כסף לבאים בשעריהן, בשם Why Literature is Bad for You. כתב אותו חוקר ספרות אמריקאי בשם פיטר תורפ (Thorpe). על אף שהגדיר את עצמו כחוקר שאוהב ספרות וכבעל ניסיון רב בהוראה ובמחקר אקדמיים, תורפ טען בספר זה שלא מומלץ ללמוד מן הספרות ומגיבורים ספרותיים, משום שהספרות וגיבוריה מלמדים את הקוראים בעיקר דברים רעים ובלתי מועילים: ליאופולד בלום (של ג'ויס) משוטט חסר מעש ברחובות דבלין; מרסו (של קאמי) הורג אדם ללא סיבה, בקצרה, עם שהספרות מכילה ערכים ומידות טובות של נדיבות, אומץ לב, ידידות, נאמנות, ועוד, היא מציגה גם ערכים שאינם מועילים לאדם, ומנחילה לקוראים ערכים קלוקלים כגון שוטטות, עצלות, פחדנות ושפלות מוסרית. היא באמת לא מוסרית, וחמור מכך, היא יכולה להכניס לראשם של כל מיני אנשים, אולי אף כאלה שאינם מועדים לעבריינות בהכרח, כל מיני רעיונות מסוכנים ושליליים (בל נשכח שהרוצח של ג'ון לנון הושפע מהולדן קולפילד וקרא את התפסן בשדה השיפון לפני הרצח).

אני מקווה שהניסוח הילדותי-משהו של הפיסקה שלעיל מצליח לרמוז לדעתי על ספרו של תורפ. הספר הזה הוא תמצית השמרנות והפוריטניות האמריקאית. השאלה האם ספרות צריכה להיות מוסרית היא שאלה שיש לי מה לומר עליה, אבל קודם לכן, ברצוני להדגיש נקודה שבה תורפ ואנוכי תמימי דעים. הרעיון שהספרות עשויה לדרדר, ובכלל, שהאמנות והמדיה עלולות להכניס  רעיונות עיוועים לתודעותיהם של א.נשים או לשמר ולחזק רעיונות מסוכנים הוא לא רעיון מופרך כל כך. כוחו של סיפורה של שפחה, הרומן שעובד לסדרה המצליחה, למשל מייצג את הקאמבק של הימין העכשווי ומתריע מפני סכנותיו. ואכן, עם חוק ההפלות שעבר בכמה ממדינות ארצות הברית, אנו עדים לאירועים מעוררי אימה כגון זה שהתרחש לאחרונה ושבו אישה בהיריון שנורתה בבטנה במהלך ויכוח איבדה את העובר וכעת מואשמת בהריגה, בעוד שהיורה שוחררה. אבל האם אין בדיסטופיה כגון זו של סיפורה של שפחה גם כדי להעצים את האפקט הימני-שמרני, "להכניס רעיונות" לראשם של המועדים לכך? זה שאין פרסום רע כבר ידוע, ונראה שלאחרונה חוקרים ופובליציסטים מבינים שההישארות העיקשת של אנשי הימין השמרני בשלטון ברחבי העולם קשורה ביכולתם של אנשי ימין להיענות לרחשי לב ולחרדות, למשאלות פופוליסטיות ולהתענגויות ביחסים החברתיים, ויותר מכך, ביכולתם להעצים התענגויות, חרדות ומועקות. האידיאולוגיה הימנית-שמרנית-אולטרה-קפיטליסטית צמיגה ודביקה כל כך שהדרך היחידה להתנגד לה היא להדבק ולהצטמג באידיאולוגיה אחרת המנוגדת לה. האידיאולוגיה האחרת הזו היא לאו דווקא זו המובלעת בסיפורה של שפחה שמשחקת לידי הימין השמרני לא פחות משהיא מתנגדת לו.

הספרות כפי שתורפ מציג אותה אכן מכילה רעיונות וערכים שעלולים לדרדר את החברה ואת הקורא.ת. הבעיה היא באופן שבו תורפ קורא, וכנראה גם בחלק מן הספרות המתפרסמת. כי ההנחה של תורפ היא שהספרות בהכרח מייצגת מציאות ש"מחוץ" לה ולכן גם משקפת ערכים מוסריים או קלוקלים, כאילו כל הטקסטים הספרותיים הם מימטיים במידה כזו שהם מכילים דמויות שאפשר לעשות להן פסיכולוגיזציה, "להזדהות" איתן וללמוד מהן, כך שליאופולד בלום למשל הוא דמות שהיתה יכולה להתקיים באמת, ולא שברי תודעה, מהלכים אינטרטקסטואליים ומשחקי לשון. הייתי אומרת שכך מרבים לקרוא היום ושחלק ניכר מן הספרות המתפרסמת מצדיק קריאה כזו. ההתקבלות של ספרים שאינם כתובים במתכונת מימטית היא, דומני, חלשה יותר. ככל שטקסט הוא "חדשני" או "ניסיוני" יותר, "פואטי" יותר ומימטי פחות, כך ההתקבלות שלו תהיה מצומצמת יותר, "מצליחה" פחות. לא תמיד, אבל נדמה לי שבדרך כלל.

מכאן הנהי של פרדריק ג'יימסון בספרו פוסטמודרניזם, או ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר (שאותו קראנו לא מזמן במסגרת הקורס "פסיכואנליזה ומרקסיזם") איננו מוצדק בהכרח. אנחנו לא באמת חיים היום בתקופה פוסט-מודרנית (אלא אולי פוסט פוסט-מודרנית?). אם אתם לא מאמינים לי, נסו לומר למישהו שהאמת שלו היא בעצם רק דעה. את מה שג'יימסון מכנה "מודרניזם גבוה" (high modernism) מחליף כיום "פוסט-מודרניזם גבוה," כך שספרות "ניסיונית" בעלת אופני ייצוג שונים שחורגים מן המימזיס נחשבת ל"קשה", "אליטיסטית", "אקדמית מדי" ( – אם כי יש לתהות גם על העניין שמביעה האקדמיה בספרות כזו). (אני מזכירה שכל אלה הן הערכות, אמיתות, דעות, פרשנויות שלי – שיכולות להיות מוטעות או קונטינגנטיות).

הייתי מציעה לתורפ להניח לשאלה האם הספרות היא מוסרית. הבה נסכים שהיא לא מוסרית, שהיא יכולה לייצג גם ערכים מסוכנים ומעשי עוועים, שהיא משמרת ומחזקת אותם ומכניסה בלבם ולראשם של קוראים מיני רעיונות שונים ומשונים. הייתי מציעה לו לשאול שאלה אחרת, והיא האם הספרות היא אתית, האם היא נאמנה למעשה הספרותי, עד כמה וכיצד היא משחקת עם המדיום המאפיין אותה, שהוא השפה. אולי באיזו דרך (שלא אכתוב עליה כאן כעת) האתיקה של הספרות יכולה להימלט מן הכפיפות לאידיאולוגיה השלטת או מנפילה לידיה.

מי שלא תבוא: לאקאן והקהילה-ללא-קהילה

כאשר לאקאן מדבר על הקשירה הבורומאית כעל אוניברסליות קונקרטית, האם הוא לא מדבר בו-בזמן גם על הקהילה, כלומר לא על קהילת האחים, אלא למעשה על אותו הרכב (ensemble), על אותה חברה-של-אחרים שמדברים עליה בלנשו (La Communauté Inavouable), ננסי (La Communauté Désoeuvrée וראו גם ספרו, Being Singular Plural) ואגמבן (The Coming Community)?*

בסמינר 21, אלה שאינם תוהים, טועים, לאקאן מדגיש את שוויון הערך של שלושת המשלבים, הדמיוני, הסמלי והממשי, וטוען שהסדר שבו הם מופיעים איננו חשוב. הסדר שבו הם מופיעים  – 1, 2, 3, או 3, 2, 1 או כל קומבינציה אחרת הוא לא משנה, זהו סדר אורדינלי של מספרים סודרים, כאשר כל אחד מייצג מקום בסדרה, וכשלעצמם הם חסרי משמעות. לא חשוב אם מופיע קודם הדמיוני, הממשי מופיע שני, והסמלי שלישי, זהו סדר של מי-ש(לא)-יבוא, של מה-ש(לא)-יהיה.

ויחד עם זאת, נראה שלאקאן מתעקש על אוניברסליות קונקרטית, כלומר ישנו אלמנט אחד שאיננו רק אלמנט סינגולרי, אלא שהסינגולריות שלו היא-היא בעת ובעונה אחת הקשירה הבורומאית עצמה. זהו הממשי. בדוגמה שלאקאן מביא בסמינר 11, הילד התמים כולל את עצמו בספירה ("יש לי שלושה אחים: פול, ארנסט ואנוכי"). אולם באופן "רגיל", בדרך כלל, כאשר הסובייקט מדבר, הוא לא כולל את עצמו בשיח שלו. האומר או עצם הדיבור של הסובייקט מודחקים. לאקאן כותב כך בשיעור השביעי של סמינר 21 (מן ה-12.2.1974):

"When the speaking being begins [to count], he has not the slightest idea that he is a subject. He counts one and two, whatever you want, but not himself, and as three, he will put into it anything you wish, even what fakes (maquille) the two others, namely himself, the child, as you might say."

הילד מסמינר 11 הפך בסמינר 21 לישוע, לבן מן השילוש הנוצרי האב, הבן ורוח הקודש. בסדרה האורדינרית הזו, כל אחת יכולה להיות הבן, או אלוהים – שלאקאן מכנה אותו כאן, ולא במקרה, "Grandfather whatshisname" או רוח הקודש, המכונה כאן Aunt Yvonne (במקור, Grand-père Machin ו- la tante Yvonne – ארמז לחווה אמנו? לאשתו של דה-גול?), לא חשוב הסדר ולא חשוב התפקיד, יהיה אשר יהיה הסובייקט המרכיב את השילוש המוזר הזה, כל עוד הקשירה המשולשת נשמרת ומאפשרת למעשה סדרה אינסופית של רכיבים, של ספרות, של סובייקטים.

זה שאין לו שם (אלושם), הסובייקט או בעצם ההוויה-המדברת (parlêtre), הסופר שאיננו נספר, שמופיע בספירה אבל מודחק ממנה, שלא מגיע אבל שלא מפסיק לבוא (אם חשקה נפשכם בניסוח בלנשואי), במלים אחרות, הממשי – הוא לא רק אלמנט בסדרה, אלא הסדרתיות עצמה. הוא סינגולרי ואוניברסלי בעת ובעונה אחת. ברנאר נומינה מכנה את הממשי le moyen, דהיינו האמצעי, תרתי משמע. זה שנמצא באמצע, כמתווך ("המתווך הנעלם" the vanishing mediator, יגיד ז'יז'ק), שהוא גם כלי עזר.

לאקאן התחיל לנסח את הסובייקט של קהילה כזו למשל כבר במשפט משנות החמישים, "מסמן מייצג סובייקט עבור מסמן אחר", אשר נרמז ממנו שלא-כל הסובייקט מיוצג על ידי המסמן. לא-כל זה הוא אותו אלמנט ממשי שמאפשר את השיח בכללו, את השיח כדיבור של הסובייקט וגם את השיח כיחס חברתי.

במבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11, בדברו על קהילת העדים (אלה שמעידים על האמת המשקרת של האנליזה שלהם), לאקאן מדבר על הסובייקטים של קהילה זו כעל "יחידים מפוזרים, לא מתאימים" – "scattered, ill-assorted individuals". לא מן הנמנע להרחיב קהילה זו של עדים אל מעבר לפרוצדורה של העדות האנליטית. עדים הם אלה שיכולים לספר, אבל רק לא על עצמם, וזהו אותו "עצמם", הבלתי מיוצג והממשי שבהם, אותו ממשי שחומק מן האמת, שמרכיב את הקהילה.

האוניברסלי הסינגולרי או האוניברסל הקונקרטי הוא אותו "Whatever" – מי שלא יהיה, מי שלא יבוא, שאגמבן מציגו כסובייקט שמרכיב את הקהילה (הבעל"ט) בפתיחת ספרו, הקהילה העתידה לבוא. העברית המדוברת מעמידה כאן את השלילה כקל-וחומר, כסופרלטיב שמדגיש את פתיחותה האינסופית של קהילה שאין לה יוצאים מן הכלל, אלא שהיא מהווה סדרה אינסופית, סדרה של לא-הכל או של לא-כולה, בהתאם ללוגיקה של הצד של אישה בסכמת הסקסואציה של לאקאן. מה שלא יהיה, מי שלא תבוא הם היחידים הסינגולריים שמגדירים את האוניברסליות של הקהילה האינסופית, או בניסוח של ננסי בכותבו על קהילת הרפאים הקיימת-לא-קיימת של בלנשו, קהילה-ללא-קהילה.

יש לשים לב עוד ללשון העתיד שבמילה לבוא. הקהילה עתידה לבוא משום שמצבה ומצבם של היחידים שבה לא שייך לסדר של הקיום, אבל גם לא לסדר של היעדר הקיום, אלא לאותו מצב פרה-אונטולוגי או האונטולוגי (hauntological) שמעבר לקיום וגם מעבר להיעדרו, מצב הביניים של הלא מודע כממשי. משום כך היא לעולם לא מגיעה, ובה בעת, לעולם לא מפסיקה לבוא, וזמנה הוא העתיד, זה שעדיין לא קיים, או העבר שמעולם לא נחווה. "לבוא" זה מונח כבר באטימולוגיה של המילה "קהילה" בעברית, שבאה מלשון זימון והיקהלות, מן הבא העשוי להופיע בעתיד ומן הבא שבואו ברוך עם שזהותו לא חשובה, יהיה אשר יהיה, whatever, קהל של ערב-רב. בקהילה זו כל אחת עם הסינטום שלה, כל אחד עם השריטה שלו, או כפי שמציינים הכותבים שלעיל, זוהי אותה קהילה שמרקס מתאר, שבאה לאחר עליית הפרולטריון וביטול חברת המעמדות.

 

*וגם אחרים: דרידה בעל הידידות ובאדיו, כאן בתרגומו היפה של אלירן בר-אל.

"יש לי שלושה אחים: פול, ארנסט ואני"

1) בפרק הראשון של סמינר 11 לאקאן מביא דוגמה יפה מאוד  – דוגמה מתודית לאופן שבו הוא יסביר את הופעת הלא מודע בדחפים החלקיים, בעיקר בקול ובמבט, לאורך הסמינר – למה שהוא יכנה, כעשר שנים מאוחר יותר, "הלא-תמימים טועים" (או גם: "הבלתי-מרומים טועים", "אלה שאינם תוהים \ תועים – טועים").

אוויל בלתי-מרומה שכזה נהנה לתקן בשמו של הדיבור הסביר את הילד הקטן והתם שאומר "יש לי שלושה אחים, פול, ארנסט ואני,"[1] (במקום לומר: "יש לי שני אחים, פול וארנסט", או "אנחנו שלושה אחים, פול, ארנסט ואני"). לעתים קרובות משמשת דוגמה זו כדי להסביר את ההבדל בין הסובייקט של ההיגד, הסובייקט הדקדוקי שמופיע במשפט, לבין הסובייקט של האומר, הסובייקט כסובייקט מדבר, כסובייקט של לא מודע, כהוויה-מדברת-רוקמת.

הילד הקטן, זה שמגלגל את סליל החוטים מכאן לשם – סליל חוטים שאינו אלא הוא עצמו – במחווה בֶּקֶטית של מי שכבר יודע שאיננו יודע-היכן-הוא-נמצא-ומי-הוא, שהוא גם אובייקט וגם סובייקט, מישהו שכל עברו לפניו, מישהו שסופר (תרתי משמע), שמספר וטווה את הווייתו, עד שאלמנט אחד, הב' (בראשית, beginning, becoming) החידתית שלו (כי האלף היא בלתי אפשרית) מתגלה כחוט שמתוכו נוצר המארג המורכב להפליא של סיפורו.

2) בטרילוג (trilogue) המפורסם בין לקלאו, באטלר וז'יז'ק (בספר Contingency, Hegemony, Universality, 2000), מבקר האחרון את פוליטיקת הזהויות על רקע תפיסתו של לקלאו את האנטגוניזם החברתי. לקלאו טוען שבדמוקרטיה רדיקלית קבוצות פרטיקולאריות שונות נאבקות על הגמוניה, ובעוד קבוצה אחת מצליחה לגבש מסמנים אקוויוולנטיים לידי מסמן אדון אחד ולייצר הגמוניה זמנית והפיכה, מרכז הכוח נשאר למעשה ריק. אין קדימות או עדיפות אינהרנטיות לאף צד במאבק, אין אוניברסליות מהות(נ)ית קבועה מראש, אלא יכולה להיווצר אוניברסליות או הגמוניה עד הוק.

אבל מה שלקלאו לא רואה, אם נשתמש בדוגמה הלאקאניאנית שלעיל, הוא שמעבר לסובייקט של ההיגד, מעבר לקבוצות הפרטיקולריות הנאבקות על הגמוניה בשדה הפוליטי, ישנו גם סובייקט של האומר, ישנו הלא מודע, שמעניק לעצם המאבק את צורתו המאבקית. מעבר לפרטיקולריות של מאבק המעמדות, טוען ז'יז'ק כנגד לקלאו, מעבר למאבק המעמדות כהיגד, כפרטיקולריות בדמיוני, ישנו מאבק המעמדות כאוניברסליות קונקרטית (הֵגֶל) או עודפת (supernumerary) – האוניברסליות המגדירה את צורת המאבק, את המאבקיות. והמאבקיות היא מאבקיותו של מאבק המעמדות, שאיננו רק אלמנט פרטיקולרי בשרשרת המאבקים החברתיים, אלא גם תנאי האפשרות של כל מאבק, כשם שהלא מודע של ההוויה המדברת-רוקמת הוא תנאי האפשרות של המשפט הסביר, "יש לי שני אחים, פול וארנסט." הסובייקט המדבר כסובייקט מדבר בדרך כלל מודחק, ואפשר להצביע עליו (לא: לפרש או להסביר אותו) רק בדיעבד.

כיום, אומר ז'יז'ק, מאבק המעמדות הפך לשקוף ונחשב למיושן וללא רלוונטי, ממש כמו הסובייקט של האומר, של הלא מודע. מרוב מאבקים (נכונים וצודקים כשלעצמם, אבל בלתי מספיקים) לא רואים את היער, והיער הוא הקפיטליזם. שכחנו שאת המאבקים השונים (הפמיניסטיים, הלהט"ביים, האתניים, ועוד) אנו מנהלים בשדה שאותו אנו תופסים כמובן מאליו, בקפיטליזם. כך פועלת עלינו האידיאולוגיה הקפיטליסטית כהגמוניה שנדמית לנו כהכרחית וכטבעית, ואף דוחפת אותנו למאבקים פרטיקולריים כדי שלא נדע היכן אנו נמצאים. בעקבות ז'יז'ק, חזרה למאבק המעמדות איננה חזרה לאוניברסליות מהותנית, אלא לאוניברסליות מותמרת, קונקרטית, שמשנה את עצמה עם שהיא רוקמת מחדש את הסדר הסמלי והחברתי כולו.

3. לכבוד האחד במאי והאוניברסליות הסינגולרית.

 

 

[1] "The important thing, for us, is that we are seeking here – before any formation of the subject, of a subject  who thinks, who situates himself in it  – the level at which there is counting, things are counted, and in this counting he who counts is already included. It is only later that the subject has to recognize himself as such, recognize himself as he who counts. Remember the naïve failure of the simpleton's delighted attempt to grasp the little fellow who declares – I have three brothers, Paul, Ernest and me. But it is quite natural – first the three brothers, Paul, Ernest and I are counted, and then there is I at the level of which I am to reflect the first I, that is to say, the I who counts." J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, trans. Alan Sheridan, NY: Norton, 1981, p.20.

מרקס עם סאד, או למה הפרוורטי איננו מהפכן?

כבר כמה ימים אני מסתובבת משועשעת מן הקריאה בכלכלה ליבידינאלית של ז'אן פרנסואה ליוטאר (במסגרת הקורס שאני מעבירה בתחנה הפסיכולוגית בגבעת חיים. כן, זו גם פרסומת לקורס; כן, יש מקום ונשמח לנרשמים נוספים). התרחקנו ממחוזות הביקורת המרקסיסטית לכיוון אנרכיסטי יותר, עם אנטי-אדיפוס של דלז וגוואטארי, ואנו ממשיכים, כמו שאומרות, בכל הכוח, אל הקצה הפרוורטי שממשיך את דלז וגוואטארי, הכלכלה הליבידינאלית של ליוטאר. מובן שגם כאן "עוד לא ראינו כלום" כפי שכותבים דו"ג [=דלז וגוואטארי], כפי שהראג'ה בסיפורו של אלפונס אלאיס "לא ראה די", כך שהוא מפשיט את הקורבן לא רק מבגדיה, אלא גם מעורה.

אבל למה אני משועשעת כל כך? האם משום שללטף את זקנו של מרקס ולכנות אותו "הילדה הקטנה מרקס" מעורר באמת את האפקט שהוא אמור לעורר – צחוק שמדרדר כל תיאוריה, כל מדע, כל שיטה, בעיקר את זו המרקסיסטית, לתהום? או משום שהמחוות הללו היו מטופשות כבר בשנות השבעים, מיושנות אחרי שנוסו על ידי הדאדא כחמישים שנה קודם לכן, בלתי אפשריות בספרות של בטאיי, לא-בטוח-שמקדימות-את-זמנן אצל ניטשה, ורפפטטיביות ומשעממות כבר במאה השמונה עשרה של המרקיז דה סאד, בואך רבלה, אפלטון והקיניקנים?

מה שמשעשע הוא שהסוגה הזו של אמנות ואנטי-תיאוריה "עודפות," "חתרניות", "טרנסגרסיביות" ו"משבשות" חוזרות על עצמן ברצינות תהומית, כאילו לא התקיימו ולא נכשלו מעולם (אם הן חוזרות בתוספת מודעות עצמית או ביקורת – זה משהו אחר). אז הנה עוד (ועוד) מאותו הדבר: מתחת לזקן של מרקס מסתתרת בעצם ילדה בורגנית קטנה שחוששת לעתיד הנישואין והמשפחה הבורגניים שעלולים להשתבש בשל חדירתו של האובייקט החלקי, הגוף-ללא-איברים, ההון. האוייבת הגדולה של הילדה הקטנה – שהיא בה בעת מוקד המשיכה האירוטית של מרקס – היא הזונה הגדולה מאדאם אדוארדה, גיבורת סיפורו של בטאיי.* הזונה הומולוגית להון: ההתענגות של שתיהן היא אינסופית. הן ההון והן הזונה מסוכנות לסדר החברתי הבורגני, לרציונליות, לפילוסופיה ולביקורת. הילדה הקטנה מנסה בכל כוחה לשמר את משפחתה הקטנה והקדושה, אבל אבוי, החור המלכותי של הזונה צוחק לה בפרצוף.

"זונה" מובנת על ידי ליוטאר, הגבר-הלבן-שיש-לו-מוות,** כמהות וכסובסטנציה שמתענגת, ולא כאישה שנאלצה למכור את מה שבלתי-סחיר בה, את האינטימיות שלה, לכל דורש. כך גם הפועל עבור ליוטאר, לא מוכר את מה שבלתי-סחיר בו, את עבודתו שאין לה מחיר, אלא הוא "מתענג", הוא רוצה למות. ייתכן שיש גם כאלה.

מהפכנותו של מרקס מתבטאת בדיוק בכך שאיתר את המימד של הסובייקט, או אולי אפילו מדויק יותר, את המימד של האובייקט, אובייקט א קטנה, שהופכת את הסובייקט לסובייקט: את אי-סחירותה של הסובייקט, את ייחודיותה, את מה שאין לו מחיר ושאין לו תחליף, ולכן הוא גם נמלט מן החליפין, מן ההון, מן הייצוג. לא שאין מן הבורגני אצל מרקס, מן הבורגני שחולם על חיים שלווים, נטולי דאגות פרנסה ומלאים בפנאי. אבל זוהי גם הילדה הקטנה שהצביעה על כך שהמלך (ההון) הוא עירום. מתחת לבגדים, כמובן, כלומר שההון הוא כלום שמיצב את עצמו כאדון וכקדוש – הקדושה שביחסים בין בני אדם עברה ליחסים בין דברים. ומכאן, האם ליוטאר איננו מתבלבל בין אובייקט a קטנה האבודה מראש שמניעה את האיווי של הסובייקט, ל-a שנקבעה על ידי לאקאן כערך-עודף \ עודף-התענגות? על אף שהן הומולוגיות, אין ביניהן זהות מוחלטת.

מה שליוטאר מחמיץ לטעמי הוא שהילדה הקטנה מרקס בסופו של דבר הרבה יותר מסוכנת להון משההון (המיוצג על ידי הזונה, מאדאם אדוארדה) מסוכן לה, ולא משום שהיא חולקת עם הזונה כמה מאפיינים ביולוגיים ודמיוניים משותפים, אלא משום שהפילוסופיה עצמה היא תמיד כבר אנטי-פילוסופיה, היא אנטי-פרדיגמטית מיסודה. מה שליוטאר עושה עם תביעתו "לשכוח את הפילוסופיה" בנוסח ניטשיאני, לא להתנגד או לבקר את מרקס ואחרים, הוא עדיין פילוסופיה, אולי הפילוסופיה האמתית היחידה, הראשית של המחשבה.

אבל אפילו יותר מזה – וזהו העיקר – שליוטאר לא לקח בחשבון שמה שלאקאן מכנה ה"אישה האמיתית" היא כאן לא הזונה, אלא הילדה הקטנה עצמה. מרקס הוא "אישה אמיתית"\ילדה קטנה שלא רוצה דבר, שלא צריכה אחר גדול. ליוטאר בתפקיד הפרוורטי, לעומת זאת, כמו כל פרוורטי, מבקש לעורר מרבצו את השד הרדום של האחר, לגרום לחוק להופיע. האם ליוטאר לא מבקש "להרגיז", לזעזע את "החלונות הגבוהים", את אנשי המפלגה או התנועה, את הפילוסופים, את המדכאים ה"אימפריאליסטיים"? האם הוא לא דרש "לשכוח" את הפילוסופיה ואת הביקורת – וכך הזכיר שוב ושוב את קיומן של הפילוסופיה והביקורת כאחרות גדולות? אפילו דו"ג לא הלכו מספיק רחוק עבורו, כי בעודם מכריזים על "אימננטיות" של הייצור ושל התשוקה, הם "משחקים לידי האויב": אם אומרים "אימננטיות", אזי ישנה טרנסצנדנטיות, ולכן מוטב לשתוק ולשכוח "בעודנו באימננטיות:" "אל תספר למשטרה על מה שעשינו." האנטי-פילוסופיה של ליוטאר היא פליטת פה אחת גדולה של פילוסופיה.

משום כך הפרוורטי איננו מהפכן – הוא זקוק לפילוסופיה. הוא זקוק לחוק, לאחר שחייב להיות שלם, לא ריק, אלא מהותי וקונקרטי, כזה שהוא באמת מאיים, שאת גבולו אפשר לחצות, שמובך מפרובוקציות וממעברים-לאקט. אלא שהפילוסופיה מצדה לא ידעה שהיא כזאת – לא ידעה שהיא אחרת גדולה שיש להשכיחה; החוק הוא באמת כלום, כך גם הקפיטל. הזונה היא אישה שהחיים הקפיטליסטיים האכזריים פלטו אותה לקצה.

המהפכן, לעומת זאת, כבר התרחק מזמן מן האחר הגדול, ששימש לו רק נקודת מוצא לאקט שלו. המהפכן עומד, אם אפשר לכתוב כך, במקום שצדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו. המרחק בין המצב הפרה מהפכני, שלפני האקט, ל(בתר) מהפכה שאחרי האקט הוא מרחק מינימלי. הרף הפנית את ראשך וראית, כפי שכתב רמבו, את האהבה החדשה.

סטודנט "סיטואציוניסטי" מתפרץ להרצאה של לאקאן

 

 

*אני לא בטוחה שצריך לקרוא את מאדאם אדוארדה (אך ורק) כאישה קונקרטית, אלא יותר כמשל ארס-פואטי או מטא-פואטי למעשה היצירה עצמו.

**שיש-לו-מוות: בהמשך להערתי הקודמת ובעקבות אמירתו של לאקאן על זו שאין לה…, אבל שיכולה להיות…, לאקאן משצר כאן את התפיסות המגדריות הרווחות בתרבות המערבית: הגבר הוא מי שיש לו פאלוס, אישה יכולה להיות פאלוס. ובהמשך לכך, הגבר הוא מי שיש לו מוות, האישה היא (או יכולה להיות) המוות; הגבר הוא מי שיש לו יכולת לעשות אמנות, האישה היא (או יכולה להיות) האמנות; הגבר הוא זה שיכול להתנסות, האישה היא ההתנסות; הגבר יכול לדעת (אישה), האישה היא (אי) הידיעה. על פי תפיסה זו, (ה)אישה "שווה" יותר, היא "הדבר כשלעצמו" הבלתי מושג והבלתי נודע, הגבר "גברירי", חסר לו, הוא רוצה הכל וגם: רוצה להיות הכל, (האישה היא "הכל" שהוא חסר מראש, חולשה שחולשת). כן, יש כאן ביקורת, גם על לאקאן.