על ההתנגדות ל"טוב" / פוסט אורח מאת ישי מבורך

אי אז, בתחילת דרכו של הבלוג, פרסמתי בו הזמנה לכותבים מתחומים שונים של מדעי הרוח והחברה לפרסם מכתביהם וממחשבותיהם כדי לעודד דיון אינטלקטואלי, להצית את המחשבה, הרגש והאיווי וליצור מעין חברותא ווירטואלית. קריאה זו לא נענתה זמן רב, עד שלפני מספר שבועות זכיתי להכיר חוקר וכותב אשר בין מחשבתו שלו למחשבתי נקודות השקה ודמיון רבות על אף ההבדלים בחלק מן המקורות שעליהם אנו נסמכים. 

התברר לי שהכותב, ישי מבורך, הוא עילוי, ואני שמחה ומודה לו על שהוא נעתר לבקשתי לפרסם אחד מן הטקסטים המבריקים שלו בבלוג זה. 

ישי מבורך מלמד תורה והגות בהקשרים פסיכו-תיאולוגיים במסגרות שונות. ספרו "ספרון על השכל החולה: שלושה שערי אמונה" עתיד לראות אור בקרוב בהוצאת רסלינג.  כמו כן הוא עורך מטעם "מכון כתבי הרב שג"ר".

על ההתנגדות ל"טוב"

ישי מבורך

המובא כאן הינו חלקו של הפרק השני מתוך שלושה של מסה העוסקת ב"תיאולוגיה של אי-הלימה". על מנת להקל על הקורא, אניח בפתיחה ביאור קצר של נושא הדברים בפרק הראשון של המסה, וזאת משום שהמובא כאן מתכתב עם המובא שם.

בדבריי אני מבקש להבנות באמצעות תורות מעם רבי צדוק מלובלין, רבי נחמן מברסלב [ביוגרפיה] וספר הזוהר הקדוש ובהשראת לאקאן מהלך היוצא מנקודת הנחה תיאולוגית בדבר "שאלת הראשית" – הווה אומר, הממד המעורר את האדם לשאול על ההוויה או הקיום ומבנה את אופיו של התיאולוגי. לדידם של המקורות הנזכרים, שאלת הראשית איננה מוסבת על ישנותו של היש – "מדוע יש דבר מה ולא שום דבר?" – אלא על אופניותו של יש זה, קרי, מצב העניינים שלו: "מדוע מה שישנו הוא כך ולא אחרת?", זאת כאשר ה"כך" באמת היה צריך להיות "אחרת". במילים אחרות, שאלת הראשית היא: מדוע המציאות הנוכחית איננה הולמת את המצב שבו היא אמורה להיות? בעקבות נקודת המוצא הזו, הוראתם של רבי צדוק, רבי נחמן והזוהר הקדוש קוראת את האלוהי כמופיע בטעות או באי-הלימה, או כגורם שלהם.

המושג הקבלי המוכר מקבלת האר"י שמתחקה אחר ההקשר האמור הוא "שבירת הכלים". זהו מושג המצייר "תיאולוגיה של אי-הלימה", שבה האלוהי נוכח כמייצֵר חוסר סדר והפרעה למה שישנו; מופיע היכן שהדברים אינם כפי שהם צריכים או נכון להם להיות; מתגלה בפרימת המהלך המתוכנן של הדברים. ברם, אל להיתפס לקריאה טלאולוגית של הפרימה וחוסר הסדר, כביכול האל מסדר "מצב חירום" כדי "ללמד" דבר מה את ההוויה, להשביח אותה וכדומה, אלא חוסר הסדר ככזה מתהווה כאלוהי. כפי שאני מראה, השורשים לתיאולוגיה הזו נעוצים כבר במקרא, בדרך שבה הוא בוחר לספר את סיפור הנבחרות והסגוליות של עם ישראל, מתוך נרטיב של חוסר הלימה בין מושא לנשוא, שם לתפקיד.

עבור רבי צדוק, התיאולוגיה של אי-הלימה מאפשרת להמשיג מחדש את מושג הטוב, כאשר הוא מבדיל בין "טוב" ל"טוב מאוד". הטוב הנו קיום מוחלט במודוס של הלימה המביא לשלווה, ואילו ה"טוב מאוד" הנו קיום פרום במודוס של אי-הלימה המביא לגֵרות או גלות. שני אלו, הטוב והטוב מאוד, מבנים שני סובייקטים: האי-דתי (ההולם) שרבי צדוק מכנה אותו "צדיק" והדתי (הלא-הולם) שרבי צדוק מכנה אותו "חסיד". שתי דמויות אלו פועלות מתוך שתי מסורות (אֵ)תיאולוגיות מנוגדות, כאשר את דמות הצדיק יש להעמיד על דברי פאולוס בברית החדשה, ואת דמות החסיד יש להעמיד על היהודי של האות שבו פאולוס מבקש לערוך רביזיה.

הערה אחרונה בקשר לכך: אחד המהלכים ששלושת המקורות המוזכרים, ובראשם הזוהר הקדוש, מעניקים לו חשיבות עצומה, הנו המעבר מדיון על חטא/פגם/רוע מההקשר הדמיוני שלו אל ההקשר הסימבולי שלו. מעבר המוצא את החטא/פגם/רוע כחלק ממבנה ולא כחלק מזהות.

לאור התיאולוגיה של אי-הלימה הפרק שלהלן מבקש לטפל במושגי השבת, השביתה והקדושה ובעקבות כך להגדיר מחדש את הנדיבות, הרחמים, החסד והצדקה. זאת יעשה באמצעות תורות ודרשות של רבי צדוק ורבי נחמן.

            א.

בדרשה בספר "קומץ המנחה", העוסקת בין השאר בבקשת השלווה של יעקב אבינו, רבי צדוק מבקש לעמוד על מהותה של השביתה ביום השבת המקודש. זאת תוך שהוא דורש את הפסוק המורה על איסור הבערת אש בשבת "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל משְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת" (שמות ל"ה, ג). רבי צדוק מלמד כי השבת היא היום של הישיבה בחושך, והבערת האש מייצגת את לחצי הסופר אגו של "דרך הטוב" הצדיקית המבקשים ומזרזים את האדם להאיר, להבעיר, ליצור, לעשות, להכין; לשנות את המציאות המעוכבת והמועקת להיות אחרת ממה שהיא ואז לזכות בשלווה. השביתה השבתית מוכוונת כלפי לחצים אלו:

"לא תבערו אש בכל מושבותיכם" – "כי אשב בחושך ה' אור לי" … וזהו יום השבת … וישיבה בכל מקום לשון עכבה ושביתה מהשתדלות וזה שאמרו חז"ל "ביקש יעקב לישב בשלוה" כי כל ישיבה רצה לומר במנוחה … ולכך אמרו ז"ל  דבכל מקום "וישב" הוא לשון צרה כי הוא נמשך מהחושך, כמו שאמרו "וישבו איש תחתיו בימי אפילה" … ולכך "כי אשב בחושך ה' אור לי" … וזהו בכל מיני "מושבותיכם" – [תוך שאתם] בעצלות ועצבות מהשתדלות וזריזות [וזהו] "לא תבערו אש" לזרזכם. וכל מלאכה … שהוצרכה להכנה ל"ועשו לי מקדש" בשבת אסורה דכבר נעשה ענין ד"ושכנתי בתוכם".[1]

אחת העובדות ההלכתיות העומדות ברקע ההתדיינות של רבי צדוק, היא פסיקת הרמב"ם כי השביתה בשבת היא מצוות עשה (בניגוד ללא תעשה),[2] מה שמגדיר אי-עשיה כסוג של פעולה. כפי שנראה, בעקבות זאת רבי צדוק מנסח את מעמד השביתה של הסובייקט התיאולוגי (החסיד, בניגוד לצדיק האי-תיאולוגי) כמצב של התנגדות לפנטזמה או לסופר אגו אשר מבקשים את העשייה הישרה.

בדרשתו רבי צדוק מציע פרשנות חדשה למושג "ישיבה", שנידון בפרק הקודם, כפי שהוא מופיע בפסוק על איסור הבערת האש "לא תבערו אש בכל מושבותיכם", כאומר: אם רצונכם להיות במושבותיכם, לשבת, אז זנחו את הצו הדוחק בכם ומזרז אתכם להשתדל להבעיר אש ולהשתנות כלפי הטוב המיוחל והנכון, ורק אז יתאפשר לכם לשבת בחושך התיאולוגי של אי ההלימה: "כי אשב בחושך ה' – הוא התיאולוגי של אי הלימה – אור לי". השינוי אל הטוב הוא על ידי הבערת האש המאירה, והציווי השבתי המורה לא תבערו אש, מורה לנטוש את הטוב הזה. רבי צדוק מדגיש כי הנטישה השבתית את הייחול הדוחק אל הטוב, נעשית מתוך עצלות ועצבות הבאות כתולדה מהזירוז להשתדלות והשתנות; כתולדה מההיענות לייחול הנישא כלפי אותו אופק של טוב-אור פנטזמטי. היענות המחשבת שבידי לעשות משהו ושאין הדבר תלוי אלא בי,[3] והיא הרסנית לא פחות מהחושך עצמו ומביאה לעצבות: "וזהו בכל מיני 'מושבותיכם' [תוך שאתם] בעצלות ועצבות מהשתדלות וזריזות, [וזהו] לא תבערו אש לזרזכם".

אם כן, לדידו של רבי צדוק בעת הפצעתו של המדווה הרע – האפילה, הפגם, התקלה והכישלון – בחייו של אדם הוא הופך להיות נתון למניפולציה דוחקת לשינוי ("זירוז"); הוא מתבקש "לטרוח בבישולים",[4] ולהשתדל עבור היות ראוי יותר: תאכל נכון, תקרא תהלים, תמחזר אריזות, תשתה תה מרווה, תבדוק מזוזות, תקום מוקדם יותר, תישן מוקדם יותר, תבוא בזמן, תלך בסוף, תנשום עמוק, תחשוב חיובי, תהיה אופטימי, תאמין בטוב, תטבול במקווה, תהיה צמחוני, תשתחרר מינית, תיתן צדקה, תשתתף במחאה, תדרוש שוויון, תקנה ויטמינים, תרכוש סריג, תבלה בצימר, תלמד דף יומי, ובשום פנים ואופן אל תיקח תרופות. כתגובה לכך מציע רבי צדוק את הישיבה בחושך שאיננה אלא "עכבה ושביתה מהשתדלות". השביתה המוצעת כאן היא של הסובייקט המתנגד ל"טוב", מתוך הכרה במציאות התיאולוגית הנוטעת אותו ב"טוב מאוד". בכך, רבי צדוק מפרש את מנוחת השבת המעכבת את כל ל"ט אבות המלאכה – הבערה, כתיבה, בישול, בנייה, תפירה, כיבוס, יציאה מרשות לרשות, נטיעה, זריעה, חרישה ועוד כהנה וכהנה – כתנועה של היכנסות אל תוך התקיעויות והתנגדות לכל זירוז הדורש את השינוי הנכון שיש לעשותו. זאת התנגדות למרוּת שזירוז זה כופה את הסובייקט אליו. ההתנגדות הזו, היא הקוטב של העשייה המצוי באי-העשייה של השבת שמהווה סוג של "פסיביות אקטיבית"[5] ביחס לטוב הרודה של הצדיק.

            ב.

בשתי תורות שלו – תורה ל"א בליקוטי מוהר"ן חלק ראשון ותורה ד בליקוטי מוהר"ן חלק שני – העוסקות במעשה הצדקה ובקשר שלו לשבת ולימים הטובים, רבי נחמן מברסלב עומל להעמיד את הצדקה כעשיה הנעשית כלפי ה"אין-מוצא" של הווית האחר; הסבך הטוטאלי שהוא נתון בו. בין השאר רבי נחמן עושה זאת בכך שהוא מבחין בין "נדיבות בטבע" או "נדיבות לב" ל"רחמים"[6]: הנדיבות האמורה  מופיעה כחלק מנרטיב של קידמה, של תמיכה ועזרה המבקשת ללוות את הנדכא בתהליך של ריפוי והתרה. לעומת זאת הרחמים, שמהם נגזר מעשה הצדקה, אינם מופיעים מתוך הקשר של קידמה, אלא של, אם נשתמש בלשונו של רבי צדוק, עצלות ועצבות מן הקידמה; פנייה אל האחר הדַךְ והנאנק ללא עתיד של ריפוי והתרה, ללא תוחלת ואופק של טוב.

כך רבי נחמן מלמד בתורה ל"א:

צדקה היא בחינות הגלגלים, כמאמר חכמינו זכרונם לברכה [על הפסוק] "[נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו] כי בגלל הדבר הזה יברכך ה'" – "גלגל הוא החוזר בעולם"[7] … [ו]דע שעיקר שלמות הגלגלים [=הכוכבים והמזלות], שלמות הצדקה, אינו אלא בשבת. וזה "שמש בשבת צדקה לעניים", היינו הצדקה אין לה שלמות אור אלא על ידי שבת. על ידי שבת מאירה כשמש, בבחינות "שמש צדקה".

"צדקה היא בחינות הגלגלים" – ההצמדה של רבי נחמן את הצדקה לתנועה הסיבובית החוזרת על עצמה של גרמי השמיים, מבקשת לעמוד על כך שהתנועה של הצדקה נעוצה במחזוריות של העושר והעוני: פעם לי יש ולך אין ופעם לי אין ולך יש – היום, מחר, עוד שנה, עוד יובל, עוד גלגול של קיום – "גלגל הוא החוזר בעולם". הצדקה מניחה את הנותן והמקבל בתוך המחזוריות הזו. בכך תפקיד הצדקה איננו לחסל את המשקעים במציאות, אלא להצטרף אליהם. היא איננה אקט סוציאלי אלא אקט הנעשה בהקשר אונטולוגי; הצדקה ממקמת את הנותן והמקבל בתוך הישות הגלגלית של הקיום.

האמור מתבהר מתוך העובדה שרבי נחמן ממשיך וקושר את התנועה של גלגלי הצדקה ל"שבת": "שלמות הצדקה אינו אלא בשבת". כפי שיתבאר בהמשך הדברים, השבת שמדובר בה כאן היא אותה השבת של רבי צדוק, היינו, הזמן של הנתינה המתנגדת לשינוי ולקידמה, ואו אז, הצדקה מתאפשרת לעניים המתפרנסים ממנה. היות והנתינה השבתית איננה מבקשת להוביל את העני מחוץ למקומו, אלא נותנת לו ככזה, כעני, כשוליים, כמי שנמצא מחוץ לרשות, מה שעולה מהדימוי התנאי שבו משתמש רבי נחמן: "הצדקה אין לה שלמות אור אלא על ידי שבת … וזה שמסמיך התנא [במסכת שבת להלכה ש]'יציאות השבת שתים שהן ארבע', וסמיך לה 'פשט העני את ידו'". בדבריו רבי נחמן מביא את המשנה הראשונה במסכת שבת העוסקת בהלכות הוצאה ומעבר מרשות לרשות ביום השבת.[8] המשנה פותחת בקביעה כי "יציאות השבת שתים שהן ארבע" ומיד מביאה דוגמא לכך "כיצד? העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים, פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו". העובדה כי ההלכה הראשונה במסכת שבת בוחרת ליישם את עצמה על המקרה של העני המבקש צדקה, היא, עבור רבי נחמן, עדות לקישור שבין השבת למעשה הצדקה. זאת ועוד, הדרך בה הדמויות השונות ממקומות במשנה מעמידה אל נכון את המהות של הצדקה: העני הפושט ידו עומד בחוץ ובעל הבית, זה שיש לו, בפנים. מתן הצדקה לא משנה את המבנה הזה, אלא מטעין אותו בפלישה לא צפויה של החוץ אל תוך הפנים: העני פושט את ידו דרך הפתח (דלת או חלון) אל תוך הוויית בעל הבית ברשות היחיד שלו. זאת כאשר זה האחרון נענה ליד הפשוטה ונותן צדקה; מתן שאיננו בא להכניס את העני העומד בחוץ, בשוליים הנדכאים, פנימה, אלא מתן שמוכן שחוסר האונים של העני יעצבו כנתינה המתנגדת ל"מניפולציה של שינוי", ל"זירוז".

משמעות ה"פתח" דרכו העני פושט את ידו לעניין הצדקה מתבארת נכוחה בתורה ד:

כי בתחילה כשמתחילין להתנדב לצדקה, אזי צריכין לשבר את האכזריות שלו להפכו לרחמנות, וזהו עיקר עבודת הצדקה. כי מי שהוא רחמן בטבעו ונותן צדקה מחמת רחמנות שבטבעו, אין זה עבודה, כי יש גם כמה חיות שהם רחמנים בטבעם, רק עיקר העבודה לשבר האכזריות להפכו לרחמנות … וכל הנדיבי לב, כל מי שהוא נדבן, צריך לילך ולעבור בתחילה דרך בחינה זו … שבתחילה צריכים לשבר האכזריות שלהם, מה שיש להם אכזריות בתחילה, להפכו לרחמנות, להתנדב לצדקה. … וצדקה היא תמיד התחלה בבחינת: "פתוח תפתח את ידך" שאפילו כשיש פתח והתחלה הצדקה היא פותחת יותר ויותר ומרחבת הפתח יותר … וזה בחינת 'כל התחלות קשות', מחמת שבהתחלה צריכין לשבר ולפתוח פתח מחדש, על כן קשה מאוד … [ו]צדקה היא ההתחלה של כל ההתחלות, כי היא פותחת ומרחבת כל הפתחים כנ"ל. וגם בצדקה עצמה יש התחלה, דהיינו כשמתחילין ליתן צדקה … ועל כן התחלת הצדקה היא קשה וכבדה מאוד, כי היא בחינת התחלה של כל ההתחלות.

כאמור בראשית הדברים, נתינה הנעשית מתוך עמדה (סוציאלית) שנוכחת בה תנועה לקראת שינוי מיטיב איננה צדקה, אלא נדיבות לב; מעשה הקשור לטבע האנושי "הרחמן מטבעו". כלומר, הנתינה הטבעית של הנדיבות היא כזו המשרתת תכלית חיובית מסוימת, אופק שלאורו הנתינה מצדיקה את עצמה ובכך היא טבעית, הגיונית וראויה. לדידו של רבי נחמן, הגם שישנו פער בין נדיבות שכזו לאכזריות – הפער הזה הוא קטן ושברירי. שכן "את האכזריות יש לשבר ברחמנות" משום שהאכזריות קיימת בחוסר המוכנות לעמוד נוכח התקיעות חסרת האונים הניבטת מהתהום של פני האחר.[9] רק הרחמים, ולא הנדיבות, מוכנות לאמפתיה כלפי אין אונים זה. זאת משום שהנדיבות מבקשת להיות לסעד בדרך המובילה מחושך לאור, מן החוץ פנימה, ובמקום שדרך זו איננה בנמצא; במקום בו נוכח סובייקט-מצב של חור שחור שעד כמה שיופנו כלפיו משאבים, מאמצים לפתרון סכסוכים, לגמילה, ליציאה מן העוני, לגאולה מן הטראומה, לחריגה מן הדפוסים הגבוליים, להשתחררות מהתלות, לפיכחון מן הבערות, לשכחת הישן, לזיכרון החדש, משאבים ומאמצים אלו ייבלעו אל האין כלא היו, הרי שנוכח סובייקט-מצב שכזה אין לה לנדיבות מקום ואזי עולה האכזריות הקומצת את ידה מלתת ולבזבז את משאביה. אכזריות שאותה יש לשבר ברחמנות ולהפכה לצדקה. ואמנם, רבי נחמן מלמד כי הצדקה נוכחת כשבר במציאות, כקטיעה של המהלך הראוי שיש לעשות ולנתב עם המשאבים; כקטיעה של האינסטרומנטליות של הטבע האנושי הנדיב של הקידמה. זו הסיבה שרבי נחמן מדגיש כי הצדקה-שבירה נוכחת כפתח מתמיד: "וצדקה היא תמיד התחלה בבחינת פתוח תיפתח". היא איננה דרך המובילה מן החוץ פנימה, מן החושך לאור. היא גם איננה שער המוביל לדרך, אלא מעשה העומד על עצמו וככזה הוא התחלה מתמדת. "ההתחלה של כל ההתחלות".[10]

זאת ועוד, בתורה ד[11] רבי נחמן מלמד כי נתינת הצדקה האנושית מעוררת את אלוהים לנתינה דומה לבריאה – נתינה של חסד ורחמים. נתינה לעולם חדלוני המקיימת שבר, פתח, במהלך האלוהי המתוכנן והטלאולוגי של בריאה בעלת כיוון, כוונה ותכלית. העשייה הפרודוקטיבית האנושית – "ל"ט אבות מלאכה" בלשונו של רבי נחמן – מעוררת את השפע הפרודוקטיבי של האלוהים, את "מעשה בראשית". שפע המופיע במודוס של נדיבות: "כל עסקים ומלאכות שעושין בני אדם על ידי זה נתעורר אותו הציור של אותו המלאכה למעלה במעשה בראשית … כי כל המלאכות כלולים בל"ט מלאכות שהם אבות מלאכות … [וכשאדם] עושה המלאכה והעסק כראוי … על ידי זה נותן חיות והארה למעשה בראשית, והוא קיום העולם". הצדקה לעומת זאת מביאה למצב אחר, שבו אלוהים משלם לעולם כאילו העולם עושה (יוצר), למרות שהוא לא יצרני, רוחנית כמו גם גשמית: "והכל בחסדו בלי אתערותא דלתתא [=התעוררות ומעשה מלמטה] כלל, [ולא] צריכים לעשות כלל שום עסק ומלאכה. … 'כי אתה תשלם לאיש כמעשהו' כאילו הוא עושה, כי אין צריכין לעשות כלל כששופע חסדו". בכך מעשה הצדקה האנושי יש בו פרפורמנס תיאולוגי שעל ידו האלוהי יזנח את הנדיבות ויאחז בצדקה ואו אז האלוהים ישלם לעולם שאינו מניב דבר. זאת ועוד, המקום הכמעט יחיד שבו רבי נחמן נידרש ל"תועלת של הצדקה" בתורה האמורה, היא בהיותה משיבה את הנותן לליבת חוסר האונים של הווייתו; היותו נוכח בפני רחמים וחסד (ולא נדיבות) של אלוהים המוצאים אותו בעוניו הלא יצרני, בהיותו תקוע. בכך רבי נחמן מנסח את העמידה הדתית של האדם אל מול האל – את הקדושה – כעמידה הלוכדת את הסובייקט כנמען של בזבוז-צדקה, של כיליון משאבי האלוהות המורעפים לחלל הפנוי תמיד של מציאותו. גם כאן יובהר, כפי שנעשה בפרק הקודם ביחס ל"תשובה", כי אין מדובר בהכרה דמיונית-תוכנית המחייבת בושה נוכח החסד שמורעף; היות בחוויה של אני אנושי רע נוכח אישיות אלוהית מיטיבה ללא הצדקה. אלא מדובר בהכרה במבנה של קיום מסוים; היות במצב (בניגוד להיות בחוויה) של תנועת הגלגלים. מצב של כיליון משאבים ולא חוויה של כיליון משאבים. על כן, לא הבושה עיקר כאן, אלא עצם הנימענות של הבזבוז.

כהמשך לאמור, בתורה ל"א רבי נחמן קושר את השבר של הצדקה אל מושג הברית שבין אלוהים עם עולמו/מאמינו: "כי עיקר החשיבות הצדקה היא האמונה, בבחינות 'והאמין בה' ויחשבה לו צדקה' … ודע שאין קיום אמונה אלא על ידי בחינות ברית, בבחינות  'ובריתי נאמנת לו' … וזה 'אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי', כי 'חקות שמים וארץ', היינו הגלגלים, תלויים בברית". בכך רבי נחמן מניח את המשמעות של הברית כעמידה של אלוהים נוכח אין האונים של העולם, האין מוצא שלו. הברית היא הנטישה של אלוהים את תפישת העולם-המאמין כדבר מה שהוא יכול להובילו לקראת מהלך של תיקון, וההישארות עם העולם-המאמין ככזה. הצד השני של המשוואה הזו, כפי שהוא מתבאר בתורות אחרות, הוא שהברית של אדם עם אלוהיו היא עמידה מול חוסר התוחלת של האלוהות ביחס לעולם-המאמין, אוזלת ידה ביחס לסבך שהיא הובילה את העולם-המאמין אליו. [12]

ראיית הצדקה כקשורה למהותה של הברית, נכונה בין השאר לברית שבין אדם לזולתו, למשל איש לאשתו: המשמעות של הברית בין שניים היא להושיט יד אל היד הפשוטה חסרת התוחלת של האחר, להשתהות עם חוסר התוחלת הזו. בכך הליבה עבור זוגיות של ברית, איננה היותה כלי לקידום מצב העניינים של בני הזוג, אלא השבירה של האינסטרומנטליות הזו עצמה וההסתבכות המשותפת של זה בחייו של זו ולהיפך. ללא ספק, עמדה זו של זוגיות עומדת כמצב של התנגדות להבטחה הפנטזמטית אשר נושאת עמה הזוגיות באתוס המערבי.[13] המרכיב של ברית הצדקה בזוגיות מהווה את הנכונות של בני הזוג לשאת את חוסר הנסבלות של האחר, את השאור המעקב של אישיותו. ללכת עמו במדבר, בארץ לא זרועה.

            ג.

בדבריי אני מהדהד את תפישתו של ג'ורג' בטאיי את הקדושה בעולם המקראי. לדידו, קרבן העולה הוא המימוש ההדוק ביותר של הקדושה בהיותו מוקרב כליל על המזבח – "וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה'" (ויקרא א', יג) – כלומר בהיותו מושחת, מבוזבז באופן טוטלי. הבזבוז הזה עומד כקונטרס לפונקציונאליות של "עולם הדברים", והוא חותר תחת הדבריות של הדברים: "עקרון הקורבנות הוא הרס, אך חרף העובדה שהוא מגיע לעתים להחרבה גמורה (כמו בקורבן העולה), ההרס שמבקשת ההקרבה לחולל אינו האיון. את הדבר – את הדבר בלבד – ההקרבה מבקשת להרוס בקורבן".[14] העלאת קרבן העולה למזבח איננה פעולה מיסטית של החזרת היש לאין, אלא שבירה של האינסטרומנטליות עצמה. לאור זאת, הלימוד אותו מלמד רבי נחמן בנוגע למעמד של ל"ט אבות מלאכה כ"מעשה בראשית", כמו גם תודעת ה"שבת", השובתת ממלאכות אלו, של רבי צדוק שנידונה לקמן, מאפשרים לקרוא מחדש את הממד שהופך את יום השבת ליום קדוש.[15] זאת כאשר השביתה מכוננת התנגדות ליצרנות והאינסטרומנטליות של ימי המעשה ואת הבזבוז וכיליון המשאבים השבתי: יום בשבוע שלא ניתן לייצר איתו ובו; יממה שלמה שנבלעת בחור השחור של ההוויה – דבר לא נותר ממנה, הייתה כלא הייתה. אלמנט זה של השבת מתחקה אחר שבת בראשית, שבתו של אלוהים, המוזכרת בפיו של היהודי המקדש את השבת בערבו של יום: "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם. וַיְכַל אלהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְבָרֶךְ אֱל-ֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אלהִים לַעֲשׂוֹת (בראשית ב', א-ג). העולם של ששת הימים, העולם של "מעשה בראשית", זהו העולם של התכנון האלוהי, ואז מגיעה השבת, השוברת וקוטעת את מהלך העניינים הנדיב של ששת הימים היצרניים. אלוהים שובת מכל מלאכתו "אשר ברא אלהים [בכדי] לעשות". הוא שובת מכל המלאכה, מכל ההוויה, שאותה הוא ברא למטרה מסוימת, בכדי שתעשה, תיצור, וכעת היא מתבזבזת, לא מטופחת, מעלה זיפים באין מי שיהפוך אותה לטובה יותר – כעת היא "טובה מאוד".

אם כן, כך אלוהים מקדש, הוא מבזבז. בעקבותיו, היהודי השובת מאבות המלאכה מבזבז אף הוא, ולא רק בשביתה. "מי שלא טרח בערב שבת לא יאכל בשבת" מלמדים חכמים. השבת היא יום שמטרימו יום של טרחה מרובה – בבישולים הרבה מעבר למידה, בניקיונות, בהצעת המיטה, ברחיצה, בכיבוס הבגדים – כאשר, כמו קרבן העולה, הכל ירד, יחד עם הזמן הנוקף והנשחת, כליל לטמיון כלעומת שבה, בשינה מרובה – שהיא אחד משישים ממיתה[16] – ושלוש סעודות המכלות משאביהם של אנשים שלאורך הדורות לרוב לא היו בעלי אמצעים; האוכל יאכל, הבגדים יתלכלכו, המצעים יתקמטו, הכלים, הרצפה, השולחן, יוכתמו, והכל חוזר כבראשונה. דבר לא נשאר. "יוֹם קָדוֹשׁ הוּא מִבּוֹאוֹ וְעַד צֵאתוֹ / כָּל זֶרַע יַעֲקֹב יְכַבְּדוּהוּ כִּדְבַר הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ // לָנוּחַ בּוֹ וְלִשְׂמוֹחַ בְּתַעֲנוּג אָכוֹל וְשָׁתוֹ / כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יַעֲשׂוּ אוֹתוֹ".[17]

ואולם, התורות של רבי נחמן בנוגע לשביתת המלאכה בשבת, כמו גם פסוקי המקרא המורים "פתוח תפתח" שיידונו להלן, מעמידים את "הכיליון הקדוש" במודוס של צדקה. קרי, הקדושה ממוקמת במופעים של כיליון משאבים, אך אין זהו כיליון נרקיסיסטי או ונדליסטי אלא כזה המבזבז כלפי אחר; "אחר" הנמצא באופוזיציה בינארית  לנותן – הוא "לא אני" הנמצא בעבר הנהר, בשוליים, בשערים, בפתחי הבתים. דבר זה נכון לשבת, שדלדול המשאבים שהיא עורכת איננו מוכוון אל הסובייקט אלא כלפי היום עצמו או האלוהים. מה שמובע בלשון חז"ל "כל המענג את השבת"[18] – השבת היא מושא האכילה והשינה ולא האדם האוכל והישן. זו אכילה והתענגות כלפי אחר. בכך, האמור כאן יכול להוות פרשנות לאתיקה הלוינסית של פני האחר: כאשר לוינס מצהיר כי "מה שמעניין אותי בסופו של דבר אינו אתיקה … אלא הקדוש, הקדושה של הקדוש"[19] הרי שהוא אומר כי האחר איננו קדוש, פני האדם האחר אינם קדושים, אלא התנועה חסרת התוחלת כלפי פנים אלו – הצדקה והרחמים – היא הקדושה של הקדוש. הפנים מניחים חוב כלפיהן; תנועה של בזבוז-צדקה כלפי אחר שאיננה יכולה להיות מקובלת על האתיקה של נדיבות הלב המערבית,[20] ובה טמונה הקדושה.

האמור עד כאן מהווה את הסיבה מדוע רבי נחמן מציג בדבריו – גם בתורה ד וגם בתורות אחרות – את התורה, המצוות ועבודת האלוהים כאנטי-תזה ליצרנות של ל"ט אבות מלאכה. זאת משום שהתורה, המצוות ועבודת האל קיימות במישור התיאולוגי המתנגד לאינסטרומנטאליות, ועל ידי כך הן מממשות את חוסר התכליתיות של הבזבוז הקדוש. הן פתח ולא דרך. "התחלה קשה" המתנגדת לתכלית, למלאכה:

ובחינה זו, דהיינו התחלת הצדקה היא קשה וכבדה מאד. כי כל העבודות וכל התשובות, כל מה שרוצין לעשות איזה עובדא בעבודת השם, כמה קלין של אוי ואבוי … צריכין לעשות קודם שעושין איזה עובדא, ועיקר בהתחלה, שאז קשה מאוד, כי "כל התחלות קשות" … "כי עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים" נמצא שהמצוות ומעשים טובים וכל עבודת השם הם בחינת הולדה … שזה בחינת ההתחלה, בחינת כל התחלות קשות …
"ואתם כהני ה' תקראו". כהני ה' דייקא בחינת חסד, בחינת: "עולם חסד יבנה", הינו שיהיו נקראים "כהני ה'", בחינת חסד, שאין צריכים לעשות שום מלאכה.

"ואתם כהני ה' תקראו שאין צריכים לעשות שום מלאכה" – דברים אלו של רבי נחמן יש בהם בכדי להאיר צדדים רבים במתיחות הפנים ישראלית בכל הקשור לחברה החרדית ואי השתלבותה – בצבא/בשוק העבודה/בתרבות/באתוס הישראלי – בתכליתיות הנדיבה של השיח החילוני. זאת ועוד, המעמד של לימוד התורה המייצר סביבו בזבוז בלתי נתפס ולא תועלתני של משאבים – מלגות אברכים, בתי מדרש מפוארים, הרבות ספרים עד אין קץ –  איננו יכול להיות מובן אלא לאור הפריזמה התיאולוגית שרבי נחמן ורבי צדוק מניחים. פריזמה המאירה את הדוחקים בציבור לומדי התורה כנלחמים מלחמה תיאולוגית של ממש, המעוררת מצידה את ההתנגדות ל"זירוז", למניפולציה של שינוי.

ד.

בתורה ל"א רבי נחמן פותח את דבריו במאמר חז"ל המוסב על הפסוקים "נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אלהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ. כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַּעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ" (דברים ט"ו, י-יא). דורשים חכמים: "'כי לא יחדל אביון מקרב הארץ' – תניא רבי אלעזר הקפר אומר: לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו [=העוני] שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא, בן בנו בא, שנאמר 'כי בגלל הדבר הזה' – תנא דבי [=לימדו בבית] רבי ישמעאל: גלגל הוא שחוזר בעולם".[21] על דרשה זו רבי נחמן מבנה את תורתו על הנתינה של הצדקה כמעשה הקשור לרובד האונטולוגי של הקיום בניגוד לסוציאלי. מה שמאפשר את החלוקה בין נדיבות לב לרחמי הצדקה.

ואכן מעניין לראות כי הפסוקים הנידונים מובאים כחלק מנאום משה באוזני העם שבו הוא מצווה על מצוות הצדקה, כאשר זו מבוטאת בדרישה המופיע פעמיים "פתוח תפתח את ידך", ובכל פעם הדרישה מקיימת בחינה אחרת של נתינה:

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אלהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ …
נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אלהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ. כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַּעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ (שם, ז-יא).

הציווי הראשון על פתיחת היד לעני קיים ברובד הסוציאלי, כאשר מטרתו לחסל את החיסרון. זאת נתינה הנעשית כחלק מדרך המובילה מחיסרון למלאות; מנדכאות לרווחה. הציווי השני לעומת זאת יוצא מנקודת מוצא שונה בתכלית: האביון לא יחדל, החיסרון לא יתמלא – "על כן אנוכי מצווך". כאן הנתינה לא יכולה להיות מוצדקת, שהרי היא משחיתה את המשאבים, ונידרש ציווי לפתוח את היד לאביון.[22] זאת ועוד, בשני המופעים נוכח המחסום הניצב בפני האדם בטרם הוא יפתח את ידו. בראשון זו הקמצנות – "ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון" – שהיא תשליל של הנדיבות. ובשני זו רעת הלב, האכזריות – "ולא ירע לבבך בתתך לו" – המוצאת את הנתינה כבזבוז; הלב הנחמץ נוכח כיליון המשאבים הנמסרים לעני שלא יחדל מקרב הארץ.

אף זאת, בעוד הציוויי הראשון קיים ברובד החברתי האתי, הציווי השני קיים ברובד הדתי, כלומר ברובד של הנוכחות האלוהית: המושג "ה' אלהיך" מופיע בציווי הראשן רק בהכרה שארצך נתנה לך על ידי האלוהים, ואילו בציווי השני, "ה' אלהיך" נוכח כמקור הברכה; כנגזרת הישירה למעשה הצדקה – "כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך". במובן זה, הציוויים על פתיחת היד ממקמים את הנדיבות בראוי האי-תיאולוגי (אי-דתי), ואת הרחמים בדתי, בתיאולוגי של אי הלימה. זו גם הסיבה שבאזכור השני נוכח בצורה גלויה הציווי עצמו "על כן אנוכי מצווך". בעוד הרובד החברתי יכול לתפקד כטעם עבור הנדיבות של הנתינה, הרי שהמצב של עני שאיננו חדל מעוניו וחיסרון שאיננו יכול למלא את מחסורו, לא יכול להצדיק את פתיחת היד הנותנת, ואו אז בא הציווי, קרי החוב, לתת אל תוך החידלון.[23]

ומכאן אל הארץ המוזכרת חזור והזכר בפסוקים הנידונים. העני בפסוקים, ביחוד אלו של הציווי השני, איננו רק העני כאדם, אלא העני הנוכח בקרב הארץ, בקרביים, ביסודות הפונדמנטאליים שלה – העוני והמסכנות של הארץ הקדושה; הארץ התקועה של האלוהים הלא הולם. העוני של הארץ לא יחדל, הסבך אותו היא מייצרת לא יותר, אך כאן עומדת התורה ומזהירה "נתון תתן ולא ירע לבבך בתתך, פתוח תפתח את ידך". הנתינה לארץ, הקדשת המשאבים והמאמצים הרבים לאין אונים שהיא מייצרת ומיוצרת דרכו, הן חובה ואל להן להיפסק. אך חלילה להן ליפול לאכזריות הפנטזמטית של נדיבות הלב המבקשת פתרון, אלא לנבוע מהפתח של הצדקה. פתח שהוא האמפתיה לתיאולוגי של הארץ הקדושה.

            ה.

האמור כאן יוצא מנקודת מוצא פסיכואנליטית או מוטב פסיכו-תיאולוגית בכל הקשור למהות הסובייקט. הווי אומר, שמה שמבנה את הסובייקט הינו הלא מודע, כאשר זה האחרון איננו אוסף של תכנים – מחשבות, תשוקות, נרטיבים וזהויות – המודחקים ממודעותו של האדם, אלא אניגמה, תקיעות, מועקה, שאינן תולדה של היסטוריה מסוימת, אלא קיימות ככאלו. התכנים המודחקים, שאותם נוטים לזהות עם הלא-מודע, אינם אלא מסומנים, פרשנויות, המבקשים למשמע תקיעות אי-תוכנית. כלומר מבקשים לספר את הסיפור שינהיר את הפיתול חסר הפתרון ובכך להתיר את הסבך.[24] במילים אחרות "פעילות נפשית לא-מודעת מאורגנת בעיקרה סביב מסמנים ולא סביב משמעויות, אמונות, כוונות או עמדות פסוקיות מלאות",[25] התקיעות והמועקה הן סוג של מסמן שכזה.

התקיעות, העוני וחוסר השלווה, האי-מקום, מגדירים את רוח האדם כהוויה הנושאת "יותר ממשות משהיא יכולה להכיל, היא נשאית של עודף, של יותר מידי לחץ, שאינו פיזיולוגי גרידא … צפיפות אניגמטית של תשוקה המבקשת מענה".[26] כאמור, עבור רבי נחמן התנועה הגלגלית של מצוות הצדקה והרחמים לא רק מעמידים את הנותן, זה שיש לו ויכול להסוות את היאחזותו בסבך, נוכח הממשות הצפופה והתקועה של האחר הפושט את ידו ומבקש מענה, אלא גם משהות את אותו נותן עם האין אונים של הווייתו שלו; עם העובדה שהוא זקוק לרחמים.

העמדה הקיומית הזו נוכחת בתורות רבות של רבי נחמן, וכך הוא מתבטא באחת מהן:

כל בני העולם כלם מלאים ייסורים, אין גם אחד שיהיה לו עולם הזה. ואפילו העשירים הגדולים ואפילו השרים, אין להם שום עולם הזה כלל, כי כל ימיהם כעס ומכאובות, וכולם מלאים טרדות ודאגות ועצבות ויגון ואנחה תמיד, וכל אחד יש לו ייסורים מיוחדים, ואין גם אחד מכל הגבירים והשרים, שיהיה לו הכל כסדר כרצונו תמיד, וכולם כאחד מלאים ייסורים ודאגות תמיד …
וכתיב "אדם לעמל יולד קצר ימים ושבע רגז" וזה כולל כל בני אדם שבעולם מקטן ועד גדול, כי כולם נולדו לעמל ומלאים רוגז וייסורין, ואין שום עצה ותחבולה להינצל מעמל ויגון הזה כי אם לברוח להשם יתברך ולעסק בתורה. וכמו שמובא במדרש: "אדם לעמל יולד – אשרי מי שעמלו בתורה", היינו מאחר שכל אדם נולד לעמל, ואי אפשר להימלט מזה בשום אופן, אפילו אם יהיה לו כל חללי דעלמא, בודאי יהיה לו עמל ויסורין ודאגות הרבה, על כן החכם עיניו בראשו שיהפוך העמל לעמל של תורה.[27]

בל נתבלבל, רבי נחמן איננו סובר כי עמל התורה והמצוות פותר את העמל, את התקיעות, את הצפיפות, מעניק להם משמעות ומיטיב את המצב, כלל וכלל לא שהרי "אי אפשר להימלט מזה בשום אופן".[28] הבחירה בעמל התורה היא מתוך הכרה כי התורה מניחה את העמל כנקודת מוצא, שהרי זו תורה עברית, אנטי-צדיקית-פאולינית, החיה ונושמת את חוסר ההלימה של האלוהים. את התקיעות שלו. חוסר הלימה ותקיעות המגדירים את נשמתו של האדם. שהרי היהודי בבוקרו של כל יום מברך על נשמתו: "אלוהי נשמה שנתת בי טהורה היא, אתה בראת, אתה יצרת, אתה נפחת בי" – הנשמה הזו, היא היא הצפיפות הפסיכו-תיאולוגית המבקשת מענה, ואליה ממוענת התורה וממנה התורה נוצרת.

[1] קומץ המנחה ב, כה.

[2] ראו בקונטרס של רבי צדוק שביתת השבת, וברמב"ם בפתיחה להלכות שבת במשנה תורה.

[3] ראו עוד בעניין זה בספרו של הרב שג"ר, שובי נפשי: חסד או חירות, בפרק העוסק ברבי צדוק.

[4] רבי צדוק משתמש בביטוי זה לאור האמירה התלמודית "מי שלא טרח בערב שבת לא יאכל בשבת".

[5] מושג של סלבוי ז'יז'ק, שזכיתי לקורא אודותיו בבלוג זה בפוסט: "הפואטיקה והפוליטיקה של מושג הסובייקט של סלבוי ז'יז'ק (חלק 2)". ראו שם עוד את הקשר דבריו: "האיום כיום איננו פסיביות, אלא פסאודו-אקטיביות, הדחף 'להיות אקטיבי', 'להשתתף', להסוות את הכלום של מה שמתרחש. אנשים מתערבים כל הזמן, 'עשו משהו'; אקדמאים משתתפים ב'דיונים' חסרי שחר, וכן הלאה, והדבר הקשה באמת לביצוע הוא לקחת צעד אחורה, לפרוש מכל זה. אלה שבשלטון מעדיפים לעתים קרובות אפילו השתתפות 'ביקורתית' או דיאלוג, על פני שתיקה – רק כדי לערב אותנו ב'דיאלוג', כדי להבטיח שהפסיביות המאיימת שלנו תשבר … מוטב לא לעשות דבר מאשר להשתתף באקטים מקומיים שמטרתם האולטימטיבית היא לגרום למערכת להתנהל בצורה חלקה יותר". לעומקם של דברים, ולאור דבריה המאירים של אורית, ניתן לקרוא את רבי צדוק כמציב את הסובייקט החסידי-שבתי עם כלי הפעולה של הגיבור הספרותי בארטלבי – I would prefer not to. תדליק את האור! הייתי מעדיף שלא; תכתוב, תיצור, תזרע ותשקיע עבור העתיד, תצא חוץ ממקומך! הייתי מעדיף שלא; עשה משהו עם עצמך! קום קרא אל אלוהיך! חשב מציאות אחרת! הייתי מעדיף שלא, אני אשב לי כאן תחתיי בימי אפילה.

[6] בתורה ד רבי נחמן מדבר על "נדיבות בטבע" או "רחמים בטבע" (בשונה מ"רחמים") כאותו הצד במטבע, אך בדבריי אני מבחין בין נדיבות לרחמים, וזאת בכדי להקל על הקורא ובכדי לייצר הבחנה מושגית בין שני המונחים האלו. אומנם זו הבחנה שרבי נחמן לא עושה אותה במפורש, אך הוא רומז עליה בדבריו בתורה זו וגם בליקוטי מוהר"ן תניינא, טו, שבה הוא מדבר, בעקבות הנביא ישעיהו, על "נדיבי לב" ה"רחוקים מצדקה".

[7] על מדרש חכמים זה ראו בהרחבה בהמשך.

[8] אחד מאיסורי השבת הוא להעביר חפץ מרשות לרשות – מרשות היחיד לרשות הרבים ולהיפך. במשנה מדובר על עני הנמצא ברשות הרבים ועל בעל הבית הנמצא ברשות היחיד.

[9] על הממד הלוינסי של האמור, ראו להלן.

[10] בתורה ד רבי נחמן מקביל לחיות הנדיבות את ה"חיות הרעות" (שיורחב עליהן בהמשך) המתנהגות אף הם בדרך הטבע: "כי יש חיות רעות דורסים וטורפים, והם חכמי הטבע". בעוד את החיות הנדיבות מטבעם יש לשבר עם רחמים, את החיות הרעות יש לשבר עם ה"רצון". בשניהם העניין הוא לשבר את הטבע, כאשר הטבע מבטא התנהגות תכליתית; כל עשיה מוטרמת על ידי תכלית שאותה היא משרתת. הטבע של הנדיבות או לחילופין הטבע של החיות הרעות שהוא הטבע הקפיטליסטי שבו אדם לאדם זאב על מנת למקסם רווחים. הן הרצון והן הצדקה מהווים אקט של שבירה, שבירת האינסטרומנטליות. עניין זה כרוך גם ב"אמונה בחידוש העולם" שרבי נחמן קושר אותה למעשה הצדקה גם בתורה ד וגם בתורה ל"א: האמונה הזאת איננה האמונה בטוב, אלא ביכולת לעשות מעשה שאיננו כרוך בהיותו תחילה או תכלית של דרך, אלא "התחלה של התחלה" ו"פתח של פתח".

[11] פסקה ג.

[12] ראו למשל ליקוטי מוהר"ן קמא, נה, ג; שם, טו, ה. וראו דברי הרב שג"ר על מקורות אלו: "מחלוקת לשם שמיים", בתוך: בצל האמונה; "הגאולה של הפוסטמודרני", בתוך: שארית האמונה.

[13] ההבטחה הזו קיימת בשני מישורים: זה של האהבה הרומנטית, בה האחר מציע את האופק לדרך הטוב והמימוש העצמי של האני. וזה של הזוגיות הממוסדת, החושבת כי את חיי הזוגיות ניתן פשוט "להסדיר" ולנרמל בצורה חוזית.

[14] תיאוריה של הדת, תל אביב תשס"ח, עמ' 39.

[15] אני מודה לאיתן אברמוביץ' שהקישור של בטאיי עם השבת, כמו גם עם לימוד התורה שיובא להלן, הונהר לי בעקבות הערה שלו.

[16] בבלי ברכות נז ע"ב.

[17] מתוך הפיוט "כל מקדש שביעי" של רבי משה בן קלונימוס.

[18] בבלי שבת קיח ע"א.

[19] בתוך ז'אק דרידה, היה שלום: לעמנואל לוינס, תרגום מיכל בן נפתלי, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2009, עמ' 30.

[20] הפער שבין נדיבות לרחמים אותו מניח רבי נחמן, מאיר אף את הפער שבין האתיקה המערבית של הקידמה לאתיקה היהודית של המצווה-החוב שלוינס טיפל בו רבות: האתיקה המערבית מיוסדת על "היגד מצביע"; אם A אז B (אם A הוא הטוב אז יש לעשות את B). האתיקה של המצווה היא שונה ומקיימת "היגד מורה"; עשה A אל תעשה B (ראו ז"פ ליוטר, "שתי שיחות על בצדק", בתוך: המצב הפוסטמודרני). בעוד ההיגד המצביע מניח טעם, ההיגד המורה מניח מחויבות (היות בחוב) כלפי אחר; תנועה של בזבוז-צדקה כלפיו שאיננה יכולה להיות מקובלת על האתיקה המערבית. לאור הבנה זו, יש לראות את ההיענות לסובייקט הסבוך כחור שחור, הנתינה אל תוך החור השחור הזה, כאקט של התנגדות לאבירי הלב של המערב, לאנשי דרך הישר הרחמנים מטבעם, ובלשונו של רבי נחמן: "כי יש גם כמה חיות שהם רחמנים בטבעם רק עיקר העבודה לשבר האכזריות להפכו לרחמנות".

[21] בבלי שבת קנא ע"ב.

[22] על אלמנט זה נסובים דברי חכמים על הפסוקים.

[23] את שני הציוויים על פתיחת היד מפריד הפסוק: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא". על אף שהפוסקים ומוני המצוות (למשל: רמב"ם, ספר המצוות, מצוות עשה, קצה; ספר הסמ"ג, מצוות עשה, קסה) מונים את הפסוקים הנידונים כמצווה אחת של צדקה לאביון, יש לראות בפסוק המתרה על אי-נתינה בשנת השמיטה ל"אחיך האביון" כמבחין בין שתי רמות של נתינה – הסוציאלית והדתית. הדבר נעוץ בטיבה של מצוות השמיטה עצמה, הקיימת במודוס האי-סוציאלי, שבו הארץ נשמטת והמבנה הכלכלי המקיים את המציאות נסדק ובכך נוצר מחסור. שהרי העניים מתפרנסים במהלך השנים מן השדות החקלאיים בכך שבעל השדה מחויב להשאיר לקט, שכחה ופאה, בשנת שמיטה המתן הזה איננו, כמו גם עצם היבול החקלאי שמצטמצם בעקבות אי-עבודת האדמה. זאת ועוד, מצוות שמיטה קיימת גם ביחס להלוואות, בכך שהיא משמטת את החוב, עובדה המונעת את הנתינה בשל החשש של המלווה מאי החזרת הכסף. כללו של דבר, השמיטה לוקחת חלק בכלכלת הבזבוז של הקדושה, ואו אז בא הציווי לנתינה של בזבוז – פתחת תפתח את ידך.

[24] בהקשר זה, תפקידו המרכזי של האנליטיקאי הוא לשחרר מפנטזמת השחרור והפתרון, ולהביא להכרה כי "אין אחר גדול". כלומר שאין מסומן-על שממשמע את הסכיזמה שבליבת הסובייקט. את האיווי שלו.

[25] אריק סנטנר, על הפסיכו-תיאולוגיה של חיי היומיום, עמ' 46. ראו את מכלול דבריו: "כל תפישה של הדחקה כמעין חוסר תום לב או רמאות עצמית – כלומר, כעניין של תכנים פסוקיים מתחרים בלבד, שאת אחד מהם אנו מצליחים להסתיר מעצמנו אבל באופן עקרוני הוא עודנו עשוי לענות על השאלה 'מדוע'? – כל תפישה כזו תפספס בהכרח את המאפיין המיוחד של התגלית הפרוידיאנית … פעילות נפשית לא-מודעת מאורגנת בעיקרה סביב מסמנים ולא סביב משמעויות, אמונות, כוונות או עמדות פסוקיות מלאות. בהשקפה הפרוידיאנית, ישנו משהו בדעת עצמה שהוא 'בלי דעת', לא-טלאולוגי, משהו שאינו ניתן לתפישה בתפישה הנורמאלית שלנו".

[26] שם, עמ' 26-27.

[27] ליקוטי מוהר"ן תניינא, קיט. וראו כמובא כאן, אך בצורה יותר קיצונית: שיחות הרן, שח.

[28] גם העולם הבא המוצע בסוף דבריו של רבי נחמן איננו אופק של פתרון: "אשר בשביל זה נולד שיעמל בתורה, ואז אשרי לו, כי ניצול מעמל העולם הזה וזוכה לחיי עולם הבא". אלא יש לקרוא את העולם הבא כפי שהוא הוגדר בדברי רבי צדוק בפרק הקודם. "נתן לעשיו העולם הזה וליעקב עולם הבא" – היות באי מקום שבא. עובדה שמתבהרת עקב הערתו של רבי נחמן המובא בסוף התורה שלפנינו: "ענה ואמר רבנו, זכרונו לברכה: הנה הכל אומרים, שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה עולם הבא אנו מאמינים שיש עולם הבא, אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגיהנם, כי כולם מלאים יסורים גדולים תמיד. ואמר: שאין נמצא שום עולם הזה כלל".

מודעות פרסומת

מאת: אורית יושינסקי טרופין

אורית יושינסקי טרופין, חוקרת ספרות ותרבות באוריינטציה לאקאניאנית. ד"ר לספרות כללית והשוואתית. נשואה לדיויד ואמא לכְּליל ולצוּף ולחתולה סימון. תחומי העניין שלי הם ספרות של המאה העשרים והעשרים ואחת, פסיכואנליזה, ביקורת האידיאולוגיה, אתיקה ותיאוריות של ספרות ותרבות. כיום עוסקת ב- Holocaust Perpetrator Fiction (סיפורת שמתמקדת בנקודת המבט של פושעים נאצים). הבלוג כולל מחשבות ורעיונות, עבודות שפורסמו בפורומים שונים ובכתבי עת ו-work in progress.

2 תגובות על ״על ההתנגדות ל"טוב" / פוסט אורח מאת ישי מבורך״

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s