כאשר תמיכה בישראל משמעה זניחת ערכים אוניברסליים \ אודי אלוני

אני מצרפת כאן מאמר דעה מצוין וחשוב מאת מורי ורבי היוצר והאקטיביסט אודי אלוני. אני מצרפת אותו כאן לא רק משום שהוא מדברר את דעתי, אלא גם משום שהוא משמש דוגמה ומופת למובן הפוליטי של חסד רדיקלי. ללא שם-אב זה, שהפך לכוכב הצפון בקונסטלציה האישית-נפשית שלי, הבלוג הזה לא היה קיים ויותר מכך, לא היו תקומה מחודשת והבטחת חיים.

When support for Israel means abandoning universal values

מודעות פרסומת

מערבין שמחה בשמחה: התענגות אחרת (לאקאן) והתנסות פנימית (בטאיי)

להלן ההרצאה הכתובה שעליה התבססה הרצאתי אמש במובי: מוזיאון בת ים, שאירח את האירוע המרשים והמרתק בנושא "שפע".

מכיוון שהפלגתי בדברים ובהסברים ובדוגמאות על ההתענגות בכלל (ההתענגות הפאלית) ועל ההתענגות האחרת אצל לאקאן, לא הספקתי, לצערי, לומר את מרבית הדברים שתכננתי לומר על ההתנסות הפנימית על פי בטאיי. זה הולם אולי את ההתנגדות לתכנון ואת שיבוש התוכנית של בטאיי כמו גם את הלא-כולה-כפופה-לסדר-הסמלי של לאקאן. דבריי חותרים תחתי; ביקשתי לומר "הכל" ותאוותי נותרה בידי. מה עושים עם תאווה עודפת? מפזרים אותה לכל אבר\עבר, אל האחר, אל שפת עבר, זורים אותה לרוח, באנחה. כך אולי יזכו הדברים לחסד כאן בבלוג.

הטקסט נכתב ברובו לפני ההרצאה, אך בזכות האפשרות לספר את הסיפור שוב, ולאור מילותיהם של הדוברים האחרים, הוא מובא כאן על טלאיו, קרעיו ואופניו.

מערבין שמחה בשמחה: התענגות אחרת (לאקאן) והתנסות פנימית (בטאיי)

 

מבוא

כשחשבתי על המסמן "שפע" בהקשר של המושג "התענגות אחרת" של לאקאן לצד קריאה בספרו של בטאיי "ההתנסות הפנימית" (L'expérience Intérieure), עשיתי  brainstorming (סיעור מוחין) לפני שפניתי לעיון במושגים של לאקאן ובטאיי.

על "שפע" אפשר לחשוב במונחים צורניים, כקונדנסציה, הצטברות, אגירה, הון, עודף, גודש, הפרזה ומלאות, ולחילופין, כפירוק של קונדנסציות, כהתרחבות, בזבוז, התפוררות, פירוק, ריבוי, אינסופיות.

אפשר לחשוב על "שפע" במונחים של ערך: האם הוא "טוב", "רע", מועיל, חסר תועלת, מעבר לטוב ולרוע? או במונחים של אַפקט: שמחה, סיפוק, אושר, צחוק, אך גם מועקה, כבדות, שקיעה, מיאוס.

המונח "שפע" קשור גם לטרנסגרסיה, ומכאן לשאלת הגבול, הקץ, הקצה והסוף. זה כבר מכניס את השפע לדיאלקטיקה. בהקשר הזה חשבתי על אמירות שגורות ומוסכמות שמצויות בשיח, על משפטים שאנו נוהגים לומר, למשל, "לחיות עד הקצה", "למצות כל דקה בחיים", "לכלות את המשאבים", "להתאבד על זה". פירוש הדבר הוא ש"שפע" נחשב פעמים רבות בהקשרים המנוגדים לו, של מוות, גבול, קצה, סוף וצמצום.

לא מזמן דיברתי עם מישהו על טקסט ספרותי מסוים, והוא אמר לי שהמחבר "עירב שמחה בשמחה." הוא אמר זאת בלשון סגי נהור, כלומר התכוון לכך שהמחבר של הטקסט עירב בעצם מועקה במועקה או זוועה בזוועה. זה הביא אותי לחשוב על כך שהמסמן "שמחה" יכול לציין לפעמים באירוניה את היפוכו, עצב או מועקה, ושלח אותי אל הכלל ההלכתי "אין מערבין שמחה בשמחה", שאומר שיש להפריד שמחה אחת משמחה אחרת (למשל, אין להינשא בימי חול המועד). אני מפרשת כלל זה כמכוון לווסת את ההתענגות של החוגגים, כך שיהיו פנויים לחגוג רק שמחה אחת, כדי שהחגיגה לא תהפוך לקרנבל מוגזם ופראי וכדי שהמשמעות הדידקטית של החג לא תאבד בהתלהמות-התלהבות הכללית. אנו נרמזים מכאן שהשמחה העודפת עלולה להפוך בשל עודפותה וקיצוניותה למועקה, לייאוש, לעינוי, וגם שעודף השמחה עלול לחתור תחת הסדר הדתי והחברתי.

עולה מדברים אלה שבשפע גלומה גם אלימות, אבל יחד עם זאת עולה השאלה: מה אלים יותר, השפע שמאיים על הסדר, או הסדר שמבקש להגביל את השפע, למשמע אותו ולנכס אותו כך שיהפוך לחלק מן הסדר?

אני חושבת שאפשר לענות על השאלות הללו דרך לאקאן ובטאיי. כעת אדבר על התענגות אחרת אצל לאקאן והתנסות פנימית אצל בטאיי ותוך כדי כך אברר כיצד הדברים מהדהדים את רעיון השפע.

התענגות פאלית והתענגות אחרת

מהי התענגות? בדומה לליבידו אצל פרויד, ההתענגות היא סובסטנציה ששייכת לאדם, שקיימת בו ובה. היא קיימת בנו עם השפה, עם השיח, וכנגדם. היא קיימת בנו משחר לידתנו; גם אם נולדנו לתוך שפה, גם אם אנו יצורים לשוניים עוד טרם לידתנו, ההתענגות קיימת בנו גם היא, לא רק מעבר לשפה, אלא גם כחלק ממנה, כהתענגות בשפה וכהתענגות מן הדיבור. ויחד עם זאת, אם השפה והסדר הסמלי והחברתי גוזרים על הסובייקט האנושית סדר, משמוע והתעלות על הצרכים החומריים ועל סיפוקים מיידיים של דחפים – ההתענגות חותרת תחת כל אלה. ההתענגות היא הנאה שנמשכת אל מעבר לעקרון העונג. אם עקרון העונג עוצר את ההתענגות מלהגיע מעבר לסף מסוים של הנאה אל סף של סבל, ההתענגות היא בדיוק הנאה שנושקת לסבל; התמזגות של עונג וסבל, הנאה מכאיבה או כאב שלא ניתן להיפטר ממנו, ששואבים ממנו רווח, סיפוק.

על אף זאת, יש מקום להתענגות בחברה האנושית כחלק מן הסדר הסמלי והחברתי. פרויד הסביר כידוע את כינונה של הציוויליזציה ואת האפשרות של המין, של קיום יחסי מין, דרך המיתוס האדיפלי. הילד רוצה לשוב לחיק אמו והאם רוצה בכך גם. בא האב ומתערב בדיאדה, נכנס כגורם שלישי ששובר את הקשר הדיאדי ואומר לא! אוסר על ההתענגות האינססטיאלית ומכוון את הבן להתענגות הנכונה: מעכשיו תשכב רק עם נשים שאינן שייכות למשפחה \ לשבט שלך. לאקאן יאמר שהאב קיים באופן זה או אחר תמיד, מלכתחילה, כפונקציה שהוא מכנה אותה הפונקציה הפאלית. הפונקציה הפאלית קיימת משום שמלכתחילה משהו חסר לאדם – הוא לא מקבל מייד את מה שהוא רוצה, צרכיו של התינוק לא נענים באופן מיידי ואוטומטי. משהו חסר לאדם, והוא תמיד רוצה יותר: מעבר לצורך, עולה התביעה לאהבה מן האחר. הפונקציה הפאלית מכוונת את ההתענגות הלגיטימית, המותרת בחברה. היא מכפיפה את הסובייקט לשפה, למסמן הפאלי, כלומר לעצם היותנו סובייקטים של שפה, של תרבות ושל חברה; של החוק – של הטאבו על העריות. אין דרך לקיים יחסי מין או להתענג בדרכים אחרות אלא דרך הכפיפות לפונקציה הפאלית – כלומר, לחוק, לסדר הסמלי והחברתי, לשפה. זוהי ההתענגות הפאלית על פי לאקאן.

ההתענגות הפאלית היא הסטנדרט, היא הכלל שמיוסד על היוצא מן הכלל (היוצא מן הכלל הוא מי שמתענג מחוץ לסדר הסמלי, כמו האב הפרה-סימבולי של טוטם וטאבו – ראש השבט שלוקח את כל הנשים של השבט לעצמו, האב שפושע בגילוי עריות). ללאקאן יש סכמה שנקראת סכמת הסקסואציה. בצד אחד של הסכמה הוא ממקם את הגבר – גבר לא צריך להיות גבר מבחינה ביולוגית כדי להיות גבר. "גבר" אצל לאקאן הוא עמדה לוגית, אשר גברים, נשים וסובייקטים שהמגדר שלהם נזיל, יכולים להתמקם בה מכוחה של הכרעה לא מודעת. ההתענגות הפאלית ממוקמת בצד של הגבר.

אבל יש גם התענגות אחרת, עודפת. ההתענגות האחרת ממוקמת בצד של אישה בסכמת הסקסואציה. שוב, זוהי עמדה לוגית, וכפופים אליה מכוחה של הכרעה לא מודעת גברים, נשים וסובייקטים שהמגדר שלהם נזיל. גם עמדה של אישה כפופה למסמן הפאלי. אבל היא כפופה אליו אחרת: לא-כולה, לא כולה תחת הפאלוס, או לא כולה בסדר הסמלי. פירוש הדבר הוא שיש משהו בעמדה של אישה שחומק מן הפאלוס. משהו מסתורי שהיא עצמה, אומר לאקאן, לא יודעת לומר עליו דבר, על אף שהיא חווה את ההתענגות שמעבר לסדר או לפאלוס. לאקאן אומר גם שההתענגות הזו היא מחוץ לשיח, אבל היא מחוץ לשיח שהוא – במונחים של בטאיי – פרויקט, שיח שמכוון למטרה מסוימת, שעומדת מאחוריו כוונה ושיש לו משמעות. ההתענגות של אישה, ההתענגות האחרת יכולה להתקיים ברובד החומרי של השפה, ב"חומרלליות" שלה, ב-moterialité, כמו אצל ג'ויס ב-Finnegans Wake. התענגות מן הבלה-בלה של השפה ומן השפע של האקוויווקים (דו-משמעויות).

נשמע, לכאורה, שהתאחדות עם אישה כזו, עם אחרת מוחלטת ומושלמת כזו, יכולה להביא אותנו, נשים או גברים לידי שלמות ואחדות. ולא היא. אין אפשרות ליצור אחדות, לא עם אישה בהתענגות אחרת ולא עם אף אחד אחר. חשוב להבין שגם מי שממוקם כאישה בסכמת הסקסואציה ומתנסה בהתענגות אחרת, עובר לעמדה הזו מתוך הסירוס, כלומר מתוך היותו מוטבע בפונקציה הפאלית. רק מתוך היותו שייך לסדר הסמלי, הוא יכול לעשות את המעבר להתענגות אחרת. האדם הזה שיכול לבחור להתענג אחרת, מתענג קודם כל על פי הסדר. הוא כפוף לאותו סדר כמו כולם, אבל מסוגל להתענג גם אחרת.
אבל האם היא קיימת, אותה התענגות אחרת שעליה גם מי שחווה אינו יכול לספר דבר? אנחנו יכולים לדעת על התענגות אחרת רק מתוך היסק לוגי שלפיו אם כולם כפופים לפונקציה הפאלית, יש כאלה שאינם כפופים לה, או שיכולים להתענג אחרת בנוסף להיותם כפופים לסדר הסמלי. פירוש הדבר הוא שאפשר לדעת שקיימת התענגות אחרת רק מתוך העוגן שלנו בשפה, בפונקציה הפאלית. מתוך השפה אנחנו מדמיינים את מה שמחוץ לשפה. האם יש סקס אחר? אנחנו מרגישים שזה לא סתם. אם יש מישהו שיודע, הביאוהו לכאן ונדבר גלויות. על פי לאקאן יש התענגות אחרת, אבל מכיוון שמי שמתענג אחרת לא יודע לומר לנו על כך דבר, הדיון בהתענגות האחרת מסתיים בא-פוריה.

התנסות פנימית

בכל זאת, יש מישהו שאנחנו יכולים להביא לכאן, ושמדבר גלויות על ההתנסויות הפנימיות שלו, זהו ז'ורז' בטאיי. אל דאגה, זה לא יחלץ אותנו מן הא-פוריה, אלא בדיוק להיפך, ישלח אותנו למסע לעומק שישאיר אותנו במי אפסיים, כך שככל שנדע יותר, כך נדע פחות. ובכל זאת, מהי ההתנסות הפנימית שבטאיי מדבר עליה? זהו "מסע אל הקצה האפשרי של האדם," אל האפשרות של העצמי או של האגו "לצאת מתוך העור שלו", להיחלץ מן הסדר החברתי הנורמטיבי, הבורגני, מהדיסקורס ומהשפה, מעולם של מטרות, פרויקטים וכוונות, מהעולם של הידע האקדמי והמדע – לעבר ידע אחר שהוא כבר לא-ידע, שהוא עד-לא-ידע, לעבר שמחה והנאה ואקסטזה שפוגשים עינוי ומועקה, לעבר המשחק, הצחוק הפרוע, השירה והאמנות, לעבר מה שחייתי ונשכח באדם. ההתנסות היא בלתי-אפשרית – לא משום שאי אפשר לתאר אותה, אומר בטאיי (בניגוד ללאקאן), אלא שכל תיאור ימשמע אותה, יגדיר ויגדר אותה, וכך יבגוד בה. וזאת לא (רק) משום שהמלים בוגדניות וחלקלקות, כשם שההתנסות עצמה היא נזילה, חומקת, משתנה כל העת. היא כבר לא אותה התנסות.

בטאיי מציע אקט – "מילה" – אבל כזו שמתרחקת מן השיח ושמדרדרת את הסובייקט להתנסות הפנימית (שקט היא דוגמה למילה כזו); אקט של צחוק או של ארוטיקה אקססיבית. בטאיי פונה אל תחום הקדושה (הוא מדבר על הפיכת הקורבן בטקסי הקרבת קורבנות מאובייקט שימושי, אובייקט שמשמש בחליפין חברתי, אובייקט מתועל, לאובייקט שמופקע מן השימוש, מהתיעול ומערך החליפין והופך לאובייקט קדוש. זהו אובייקט שאין לו עוד ערך במערך השימושי של הדברים, במחזור הסחורות הקפיטליסטי, והוא הופך בדיוק לאובייקט של שארית, לאובייקט עודף, לעודף-התענגות. הוא כבר לא משמש לכלום, כשם שההתענגות, על פי לאקאן, היא מה שאיננו משמש לכלום. המקריבים נוטלים אז חלק בקדושתו של האובייקט שהופקע מיומיומיותו והפך לקדוש; אף הם הופכים לקדושים שנחלצים מקיומם היומיומי ומצויים באקסטזה של קדושה). ההתנסות הפנימית מתקיימת מתוך ניגוד לכל הפרות הקדושות: היא מנוגדת לדתות הממוסדות, היא מנוגדת לאלוהים (הספר, התנסות פנימית היה חלק מטרילוגיה שבטאיי קרא לה סומה א-תיאולוגיה, (La Somme athéologique) (כניגוד לסומה תיאולוגיקה של תומס אקווינס); היא מנוגדת לממסד האוניברסיטאי, הפילוסופי והמדעי. היא אפילו מנוגדת לסגפנות של הקדושים, בניגוד לדוגמה של לאקאן, משום שהיא לא חותרת לגאולה. האקט שבטאיי מדבר עליו, ההתנסות הפנימית, מנוגד לסדר החברתי, מנוגד למדינה ולערכים ההומוגניים שלה שמבקשים לתעל סובייקטים ואובייקטים למחזור סחורות קפיטליסטי אחד. משום כך ההתנסות היא "פנימית" – אין לה כל ערך, כל תוכנית וכל התכוונות ש"חיצוניים" לה מלבד הערך שלה עצמה. היא לא מכוונת ולא משמשת לכלום ומתקיימת לשם עצמה בלבד.

אדבר על הקונטקסט ההיסטורי והביוגראפי של ספרו של בטאיי, ההתנסות הפנימית (אני מעדיפה לתרגם "התנסות" ולא "חוויה", כפי שהספר תורגם לעברית, מכיוון שמדובר במצב בלתי אפשרי, ממשי, פרה-אונטולוגי ואחר כל כך, אחר, כאמור, אפילו ל"חוויה המיסטית"). הספר ההתנסות הפנימית יצא לאור ב-1943, בעת הכיבוש של צרפת בידי גרמניה הנאצית (על אף שנכתב לאורך העשור שלפניו). A bad timing, if ever there was one. בטאיי, שהיה קודם מתנגד בולט לנאציזם ולפשיזם, נסוג באותה תקופה מכתיבה פוליטית גלויה וכתיבתו התמקדה, לכאורה, בתחומים שמחוץ לספירה הציבורית, בארוטיציזם ובמיסטיציזם הדתי. יש מבין המבקרים של בטאיי שרואים בתקופה זו תקופה של התכנסות ושל זניחת הפוליטי, (היו אפילו מי שראו בכך קבלה מסוימת של הכיבוש), אבל אפשר לראות בזניחת ההתנגדות הפוליטית הגלויה והפעילה גם צורה אחרת של מאבק ושל התנגדות: בהתנסות הפנימית יש קריאה לאקט של יציאה מן התכתיבים של המדינה – תכתיבים של הומוגניות, של קפיטליזם, ובהקשר של המדינה הפשיסטית – כניעה להומוגניזציה של מדינה זו שביקשה לתעל הכל, אובייקטים וסובייקטים, כך שכל העודף, כל הגורמים ה"עודפים", ה"שאריות" החברתיות, ה"שפע" של המערכת – תועל לטובת המדינה או סולק (או הושמד). השפיעה וההתרחבות הם הטרוגניים – בדומה לאישה המתענגת אצל לאקאן, שגם היא יוצאת מתוך הסדר החברתי הבורגני שהוא אוניברסאלי – כולם מתענגים על פי הפאלוס, ורק הסובייקט שמתענג אחרת הוא לא-כולו בפאלוס, לא-כולו בסדר, הוא יוצא מתוך הסדר האוניברסאלי ומתענג בפרטיקולאריות שלו. ההתנסות הפנימית היא צורה של התנגדות לסדר החברתי הפשיסטי משום שהיא מתנגדת בדיוק להאחדה החברתית והכלכלית של דפוסי המדינה הפשיסטיים – ההכנעה של האגו של היחיד וההכנעה של האגואים בחברה לטובת מנהיג; ההאחדה וההומוגניזציה של זהויות, התיעול של כל המשאבים (גם של סובייקטים) לטובת המדינה או המנהיג. ההתנסות הפנימית, לעומת זאת, לא מכוונת לכלום ולא נוטלת חלק במנגנוני המדינה הללו. היא בדיוק אותו עודף שנמלט מן ההומוגניזציה שהמדינה הפשיסטית מבקשת לכפות על הכל. לפחות מהבחינה הזו, יש לה ערך פוליטי.

בנוסף לכך, בספר בטאיי מדבר על יצירה של קהילה – קהילה שמנוגדת לחברה שכפופה לאידיאולוגיה הפשיסטית ו\או הבורגנית. הקהילה סובבת סביב אובייקט קדוש, סביב הקורבן, או סביב הארוטיקה כ"קהילה של אוהבים". הסובייקטים בקהילה אמנם יוצאים מתוך עצמיותם וחוברים זה לזה, אבל לא כזהויות הומוגניות, אלא כבני קהילה אחת שמתענגים זה עם זה. ההתענגות שלהם והחבירה שלהם יחדיו – גם אם היא נראית כמו התכנסות שמוחקת את הזהות של כל אחד מהם ומשווה להם איזו זהות אחידה ממוסמסת – לא מכוונת לתועלת מסוימת ולא נעשית מתוך תחשיב מסוים. היא לא כלכלית, ולא מיועדת לשרת את המדינה. זוהי התענגות טהורה של סובייקטים בקהילה, ולכן גם ההתמזגות של יחידים זה בזה ובקהילה, היא לא קונסיסטנטית, לא מחויבת או הכרחית. בטקסט מוקדם של בטאיי (מ-1936), "החזית הפופולארית ברחוב" ("Popular Front in the Street"), בטאיי כותב שקהילה (או המון, או קבוצה) כזו יכולים לחולל אקט מהפכני, וזאת לא מתוך כוונה מחושבת, אלא מתוך דחיפות רגעית, מתוך ספונטניות שהיא יותר אנרכית מאשר מאורגנת.

בדומה להתענגות האחרת – אם מה שאנו מחפשים הוא אחדות עם ההוויה, נחת, שלווה, אושר, תחושה של שלמות – אנו עתידים להתבדות. בטאיי מבהיר שמה שההתנסות הפנימית מביאה הוא לא ידע אחר, כי אם לא-ידע כלל; לא פוגשים הרמוניה ושלמות ואחדות, אלא מתמזגים עם האחר או עם אובייקט באופן שמערער את הזהות, אבל לא מבטל את ההבדלים, אלא יוצר מעין "הבדלים פנימיים" (זוהי הקומוניקציה – שמיטת השטיח תחת רגליו של הסובייקט שפוגש באחרות רדיקלית שחותכת-משספת-פוצעת אותו). זוהי התמסרות לאניגמה שאין בה שום דבר מוכר, שמפתיעה תמיד, הנסתר שבתוך הנעלם. "אל הקצה", כותב בטאיי, "אפשר לגשת מתוך עודף, לא מתוך חסר" (החוויה הפנימית, 42). מי שחסר, מבקש להיות "הכל", אבל מי שמלא ועודף, מי שמיצה את כל האפשרויות והמשאבים, "מאבד את עצמו" (שם, 43). מכאן, עם שההתנסות הפנימית היא התנסות חסרת גבולות – היא ממסמסת את הגבולות של הסובייקט, את הגבולות בין סובייקט לאובייקט ובין סובייקט לאחר, אי אפשר לדבר על שלמות ועל עיבוי, אלא על התפוררות, על גבול שלא מפסיק להשיג על עצמו, על היעדר קונסיסטנטיות ועל "לא-הכל". זוהי עוצמה או ריבונות (sovereignty) שלא נשארת בידיו של סובייקט אחד, אלא תמיד מתפזרת, ומכאן שהיא ריבונות של חולשה ושל כשל. הזרימה האינסופית, הקומוניקטיבית, של השפע, לא מאפשרת לאף אחד לתפוס את "הכל" ולהשאיר את השפע ואת הכוח בידיו. זהו שפע שחומק מידיו של הסובייקט, שהסובייקט לא נהנה ממנו. השפע הוא התפוררות, התפזרות אינסופית, היפרמות הפורמת את עצמה.

ואם כך, האם זה בכלל שפע? האם אפשר "להבין" את השפע רק דרך האין, דרך הגבול שמציב מעצור לשפע, דרך ההיפוך של השפע? – היפוך שמהפך שוב את עצמו, משום שאצל בטאיי הגבול נחצה רצוא ושוב, עד כדי התמוססות כללית של שפע ואנטישפע, גבול והיעלמותו, ידע ואי-ידע. והאם הפירוש של השפע כאינסופי לא אומר אלא שהשפע הוא לא-כולו – במובן הלאקאניאני, כלומר, לא קונסיסטנטי – הוא כולל בתוכו כבר את הצמצום ואת הכלום? אפשר אולי לחשוב על כך דרך רעיון אחר של בטאיי שקשור להתנסות הפנימית – הרעיון של השיא או הפסגה. הפסגה לא תלויה בתחשיבים ובטלוס והיא בעצם חסרת משמעות. אין לה הגדרה, כל הגדרה מגבילה אותה וחוטאת לה, ולכן גם לא ניתן להגדיר את הניגוד שלה – את הבירא עמיקתא או את ההתדרדרות. זהו הפרדוקס של הספירלה. כשמתבוננים בספירלה – האם היא עולה או יורדת? מה הקצה שלה? היא אינסופית. אין לה פסגה והיא גם לא מתדרדרת, אבל יחד עם זאת – יש לה פסגה והיא מתדרדרת כל העת. הפסגה וההתדרדרות אינם מובחנים עוד זה מזה. בהתנסות הפנימית הפסגה מושגת בנפילה ובאובדן השליטה, בוויתור על השליטה של הסובייקט.

התענגות אחרת, התנסות פנימית, שפע

מכאן, שפע לא בהכרח אומר – אף על פי שהוא יכול לומר – קונדנסציה של "שמחות" – צבירה של טובין, של הון מסוגים שונים (של קפיטל מלשון ראש, ראש בקר). אפשר לומר שאפילו ההיפך הוא הנכון. התנסות פנימית והתענגות אחרת הן בדיוק לא התנסויות של אגירה, של צבירה ושל תחשיב כמותי. אלה הן התנסויות אינסופיות, מחוררות ולא קונסיסטנטיות. הסוברניות של התנסויות אלה היא מחוררת, מנוקבת, פרוצה, מפוזרת ומבוזרת. זו המשמעות של לא-כולה – האישה המתענגת לא כולה תחת הפאלוס, אבל היא גם לא חוזרת לאותו יוצא מן הכלל שעליו מיוסד הכלל של הסדר הסמלי והחברתי, קרי האב הקדמון של טוטם וטאבו. לאקאן קורא לזה לא-כולה; אצל בטאיי זוהי אצפליות, היעדר "ראש", ביזור של הריבונות.

אדבר על ההשלכות או על המשמעויות הפוליטיות של מושג השפע. ההתכנסות הפואטית, הרוחנית, האירוטית והרליגיוזית, ששייכת לכאורה לתחום של היחיד בד' אמותיו, משמשת למהלך פוליטי בספירה הציבורית, להתנגדות בספירה הזו. בשני המקרים, אצל לאקאן ובטאיי, זוהי התנגדות למהלכים בורגניים ו\או פשיסטיים של האחדה, כמו גם התנגדות להאחדה אוניברסלית הנשענת על יוצא מן הכלל שמורחק מן הכלל, ובה בעת מטיל עליו את צילו האפל. התנגדות לסדר הסמלי ולפאלוס בשמה של חירות, שהיא לא החירות של האב הקדמון מטוטם וטאבו, שלוקח לעצמו את כל נשות השבט ושוקע בגילוי עריות, אלא של מי שהם כבר מסורסים ומבקשים להתענג במסמן ובגוף, במסמן-אות הטבוע בגוף, לאורו או לחשכתו של אחר, ובהיותם אחרים.

מעניין שכאשר מדברים על התענגות אחרת ועל התנסות פנימית ועל שפע בכלל, מגיעים כמעט תמיד לרליגיוזי, מצד אחד, ולפוליטי מצד אחר. אולי זה משום שכשמדברים על שפע, מדברים על טרנסגרסיה של הסדר הסמלי, החברתי והפוליטי באמצעות מה שהודחק וסולק – מה שנחשב ל"נמוך" או לבלתי ראוי – האירוטי, הצחוק המטורף, החוויה המיסטית והדתית (שמנוגדת לסדר של הדת הממוסדת), הקרבת הקורבנות. החברה (גם זו הדמוקרטית), כפי שבטאיי כותב, מעדיפה את הפשרה, את המכנים המשותפים, את "שביל הזהב", וככל שהחברה נוטה יותר להאחדה ולטיהור המחנה על פי לוגיקה פשיסטית, כך האלמנטים שנתפסים כשארית שאי אפשר לעכל לתוך הסדר, יפלו לשוליים, או ינוכסו מחדש או יסולקו. השפע נתפס כמסוכן לסדר החברתי.

אעמיק עוד ב"סכנה" שטומנים השפע, העודף והשארית לחברה, ואדון בהתקבלות של בטאיי ובביקורת עליו. ישנם מבקרים (וביניהם, יורגן הברמס וסוזן רובין סולימן) שטוענים שבטאיי לא השכיל להבחין בין הפשיזם שנגדו הוא נלחם לבין אלמנטים "פשיסטיים" בעבודה שלו עצמו, שהקהילה או שההמון שעושים אקט מהפכני ספונטני ואלים, לא שונים מההמון הפשיסטי המוסת, ושהקהילה המאוחדת סביב הקורבן היא בדיוק החברה הפשיסטית שמאוחדת סביב קורבנות האדם שלה. כבר הסתייגתי מהזהות הזו כשאמרתי שאצל בטאיי, הצורות השונות של התנסות פנימית לא מיועדות לשירות של המדינה או של המנהיג, אין בהן כוונה ותחשיבים אינטנציונליים, אלא אקט ספונטני של שחרור מכבלי החברה, שהיא עצמה כבולה בכלכלתה ובקלקלתה. לכך יש להוסיף את העובדה שבטאיי לא לקח צד ברור בסערה הפוליטית של התקופה: הוא לא היה מרקסיסט, למרות שבכתביו המוקדמים הוא מושפע ממרקס ומדבר על הפרולטריון כעל אותו עודף חברתי שצריך להתקומם או שמתקומם כשהמצב הופך להיות בלתי נסבל. אולם שוב, זהו בדיוק הקושי למקם את בטאיי בימין או בשמאל, הקושי לראות בו פילוסוף מן השורה ולשייך אותו לדיסציפלינה כזו או אחרת, שממקמים אותו כסימפטום או כעודף בעצמו – כעודף שמתנגד מטבעו לכל סמכות הנוטלת את הריבונות המבוזרת לידיה. זו כמדומני גם הסיבה לכך שכתביו נתונים לעיוות (בנוסח ההומור השחור של סאד ביחס לצו הקטגורי של קאנט) ולתפיסתו כמעין "פשיסט של השמאל".

זאת ועוד: יש להבין את מושג הקהילה של בטאיי באופן מובחן ממושג הקהילה שרגילים לדבר עליו היום: קבוצה סגורה (בישראל, "קהילה" כיופמיזם ליישוב מבוסס שעורך מבחני קבלה לתושבים פוטנציאליים). אצל בטאיי הקהילה היא מושג פתוח, זהו מרחב שפתוח לאחר, שהוא ספונטני ולא קבוע, שמצוי בזרימה מתמדת של קומוניקציה. זוהי סיבה טובה נוספת לקרוא את בטאיי כמי שמתנגד לערכים פשיסטיים (במקרה זה, קהילה סגורה וטהורה). הקהילה של בטאיי איננה קהילה של אחים – כמו החברה שמייסדת את הטאבו, אלא קהילה של אחרים.

אם כן, האם עם השפע אנחנו חוזרים למצב פרה-תרבותי, ל"מצב הטבע" שלפני הלוויתן, לאב הקדמון – ראש השבט שפשע בגילוי עריות? או שמדובר במשהו אחר – בפער ובהתרחקות מן המודל האוניברסאלי, שלפיו הכלל – האחווה שמייסדת את הטאבו – מושתת על היוצא מן הכלל – על ראש השבט שנרצח? – אחרת מן הפשע ואחרת מן החטא; אחרת מהריבון שריכז את כל הכוח בידיו, ואחרת מן ה"ספרות", מהשפה ומהשיח ("החטא") שכופים סדר, תוכנית והרמוניה. אולי אפשר להבין את השפע גם כעודף-התענגות, כתוצר של הפעילות הכללית של הסדר הסמלי והחברתי, כעודף שנוצר ביחס החליפין שעליו מושתתת החברה? ואם כך – השפע (ההתענגות האחרת; ההתנסות הפנימית) הן אפשרויות של שחרור ושל חירות שנוצרות על ידי אותה חברה שדחקה אותן החוצה או שעיכלה אותן פנימה – הפעולה האירונית של השארית – שמורדת בחברה שלכאורה אוסרת על העריות, אבל למעשה מורדת בחברה שבאופן זה או אחר מנציחה את העריות, למשל על ידי מנהיג שכופה האחדה על כלל הסובייקטים בחברה, על ידי אדון שמתענג מן התוצרים של עבדיו, על ידי שיח ו"ספרות" מתוכנתים, "הרמוניים", מכפיפים. ההתענגות האחרת וההתנסות הפנימית שונים לגמרי מההתענגות של האב הקדמון, והם גם מראים, בפוליטיות ובפואטיות שלהם, שאין דרך חזרה: אין דרך חזרה למצב "פרה-תרבותי," לחברה שבה האב הקדמון היה שליט, בדיוק משום שההתנסויות הללו הן אצפליות – הן חסרות "ראש," מנוגדות לשלטון היחיד של האב ולהומוגניזציה שהוא כפה על החברה.

כדי לסגור את המעגל (רק את זה של הדיון, לא את המעגל האינסופי של השפע המופץ לכל עבר), אסיים במה שפתחתי בו, בהלכה שדורשת לא לערב שמחה בשמחה. העירוב של שמחה בשמחה הוא כפירה בסדר ההלכתי והדתי המקובל, והוא שולח אותנו למחוזות הקדושה שמחוץ לממסד הדתי. ובכל זאת, זוהי חירות שהיא לא אנטי-דתית, אלא היא דתית באופן אחר. אני אשתמש במושג של ישי מבורך (שמדבר על שפע בחסידות): "פוסט-דתית." אבל אם נראה את העירוב בין שמחה לשמחה כקונדנסציה, כעודף שמעיק, אנחנו נחטא למושג ההתנסות הפנימית של בטאיי וגם להתענגות האחרת של לאקאן – היות ששתי ההתנסויות הן אינסופיות, הן ממסמסות את האגו, ולא מאפשרות לו לאחוז בהן (אלא, לפרקים, להיות אחוז על ידן – להיות "טרפו של הנעלם", החוויה הפנימית, 42). במובן הזה, ככל שנערב יותר שמחות יחד, ככל שמצבור השמחות לא יהיה צֶבר סגור, אלא התנסות שפתוחה לעוד ועוד שמחות, לעוד ועוד שפע – אנחנו נהיה במה שלאקאן כינה ה"לא-הכל" – לא הכל כפוף לחוק משום שהזרימה האינסופית של השפע אמנם פוצעת את האגו, אבל לא מחסלת או כובשת אותנו כסובייקטים.

ז'ורז' בטאיי, החוויה הפנימית, תרגום: דניאלה יואל, ת"א: רסלינג, 2010.

ז'אק לאקאן, הסמינר ה-20: עוד, תרגום: יורם מירון ואח', ת"א: רסלינג, 2005.

הזמנה לאירוע "שפע" במוזיאון בת ים

במקריות גורלית, השמות (לא המסמנים) שפע, חסד, רדיקליות והצירוף חסד רדיקלי מרכיבים אינדקס נפשי, פואטי, פוליטי ואתי.

בזמן הלימודים בירושלים עבדתי כמה שנים בחברת מזון שנקראה "שפע", חברת הסעדה שייצרה וסיפקה מזון למפעלים, לחברות ולמשרדי ממשלה. אני חושבת שהיא עדיין קיימת. הייתי "מנהלת משרד", שזה כינוי די מפוצץ למזכירה. העבודה היתה לייצר לעצמי עודף-עבודה, במלים אחרות, תועפות של מסמכים, חשבונות, תעודות משלוח וחוזים עם ספקים.

העניין המהותי ביותר בבירוקרטיה הוא שהיא מיועדת לשימוש "פנימי" בלבד, כלומר שאין לה מטרה אחרת מלבד להמשיך ולייצר את עצמה. התענגות טהורה שלא משמשת לכלום. זה היה מקום נחמד. באמת. לא העמדנו אף אחד למשפט. למרות שהיו כמה שלא היו מרוצים מהדרך שבה חישבתי להם את המשכורת. הבוסים שלי גיבו אותי תמיד, באופן ברור, הייתי קרובה לראש שרשרת המזון. המון אוכל נזרק לפח, הוללות גמורה. התענגתי שם עד שנמאס לי ופרשתי. החלפתי את ההתענגות ההיא באחרת, לא פחות חסרת תוחלת, זו של הקריאה, המחקר והכתיבה.

באירוע "שפע" של מוזיאון בת ים אדבר על התענגות אחרת אצל לאקאן ועל התנסות פנימית אצל בטאיי, על גבולות וטרנסגרסיות, שפע וצמצום, ריבונות והתמסרות. בואו לשמוע אותי ואחרים מרתקים. יהיה מענג – ומסוכן.

MoBY Limud-11

בשם אחוות הנמענים: על "היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" לישי מבורך

בשם אחוות הנמענים: על "היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" לישי מבורך

     ישי מבורך הוא כותב מיומן. כותב מיומן הוא מי שלא טורח טרחה רבה על הכנת הטקסט, אלא די לו בכמה אבחות קולמוס בודדות כדי לקיים טקסט שהחסד שורה עליו. מבורך הוא גם הוגה מחונן, שכוחו לא רק ביכולת לקרוא ולעכל טקסטים רבים ושונים ממסורות שונות, אלא גם בחיבור של "צירופים חדשים" (14).(1) צירופים חדשים לא יכולים אלא לינוק מן הישן. הם פותחים פתח אל מה שהוא לעולם ישן; לא הישן ההיסטורי או האונטולוגי, אלא זה שמקדמת דנא, הפרה-אונטולוגי: הלא מודע, האחר. הקריאה ה"צמודה" ונשארת של מבורך בכתוב: ברוזנצווייג, ברבי צדוק, ברבי נחמן ובאחרים, היא קריאה אתית-תיאולוגית. היא נצמדת לאות, עם שהיא מפרשת אותה פירוש המאיר על המפרש לא פחות, ואולי יותר, משהוא מאיר על הטקסט. עם שהוא נאמן לכתוב, הפירוש איננו הכרחי, והוא פותח כך פתח לפירושים אחרים, להיסוסים, לספקות ולאמביוולנטיות. אין לראות, למשל, את פרשנותו של מבורך ליהדות, ובייחוד לנצרות ולאסלאם כפירוש מוגמר, אלא כפירוש אפשרי ברשת סינכרונית ודיאכרונית של פירושים.(2) 

החיבור בין תיאולוגיה לפסיכואנליזה לאקאניאנית איננו חדש. הוגים כגון ז'יז'ק, באדיו, קוצקו, מרקוס פאונד ואחרים עסקו בקשר שבין הנצרות לפסיכואנליזה, ואילו הוגים אחרים, כגון ז'ראר חדד, אנתוני ויסנס, קנת' ריינהרד ועוד חיברו בין היהדות לפסיכואנליזה. החיבור בין תיאולוגיה לפסיכואנליזה מבטא פעמים רבות מתחים תיאולוגיים ופוליטיים בין יהדות לנצרות. הלאקאנומטר נשלף ומשמש אמת מידה של אוניברסאליות אתית, תיאולוגית ופוליטית, מנקז לתוכו יריבויות עתיקות, חשבונות היסטוריים כואבים, אשמות וגלגוליהן וטראומות. מתיחות זו איננה רק "חיצונית"; היא מתקיימת כמאבק פנימי בתוך הדתות עצמן: הנצרות וה"יהודי" שבה; היהדות וה"נוצרי" שבה. רוחות רפאים שאין להכחיד, הגֵר, הזר, האחר שבי \ שאני, או מי שעלי לענות לו באחריות אינסופית.

מאבק או ניגוד פנימי וחיצוני זה, בין שתי תפיסות, שני מודוסים, הוא עניין מרכזי של ספר זה. המודוס האחד, שאכנהו כאן, בעקבות מבורך, המוסרי או ה"טוב": זהו המודוס של הנדיב, של הצדיק, מי שמחפש את הקדמה, את הפתרון, את העשייה התועלתית, את ההתרה מן הסבך, שפניו מופנות אל האור. פרשנותו הדתית של פאולוס שייכת לסדר זה; זוהי תפיסתו המדינית של הציוני, וזהו, על פי מבורך, מצבו של היליד הפלסטיני הנטוע במקומו. המודוס האחר יכונה בעקבות מבורך המודוס התיאולוגי, או האתי-תיאולוגי, ה"טוב מאוד": זהו מצבו של החסיד, המעניק נדבה "אל החידלון" (72), אל האחר שחייבים לו אחריות אין סופית, מחוץ לסדר העולם היצרני והמועיל, באקונומיה של בזבוז, של עודף, של חסד – בזבוז, עודף וחסד בשביל האחר. זהו מצבו (האולטימטיבי) של הסובייקט השסוע – הסובייקט בסוף האנליזה, מי שמסוגל לחיות עם המועקה, עם החסר ועם הסירוס, תוך כדי הסטת המבט מן התקיעות ומן הסבך אל "תודעת ניצוח" (108), התמודדות או "פתרון" של אי-התרה, של ראשית, של "פתיחת פתח" ושל "ההתחלה של כל ההתחלות" (58-59). זהו מצבו של האחר השסוע, זר תמיד, יודע שאיננו יודע, "האחר הקרוא על ידי אחר" (111). זהו מצבו של היהודי.

היהודי – חולשה, גלות, תקיעות, שגגה, חטא, אי-הלימה (השקול לאי-ההלימה המובנה באל ובעולם), ריפוי שאינו אלא פתיחת פתח אל הלא מודע, עשיית טוב יותר מתוך ההכרה בחסר. "התנגדות לטוב", היות "סובייקט רע" של הסדר החברתי, האתי והדתי-חוקי, גורם המעורר אי-נחת ובה בעת מניע,(3) סובייקט שהוא "טוב מאוד," טוב יותר. הוא "נשאר," דבק באות כשארית הדבקה בשארית. אמונתו היא אמונה במובן הסמלי, כסובייקט של הסמלי-ממשי, קרי אמון, ברית עם האות העתיקה, עם הכתב.(4) ועם זאת,

היהודי – השמאל-ציוני שבקש לדחוק את התיאולוגי, לחתור לפתרון מדיני, הפולש שהשתלט על מולדתו של אחר, הצדיק החרוץ, החילוני החיוני, בעל בעמיו, מי שיש "לשבר את אכזריותו" (58) לנדבה שאין בצדה רווח(ה), ולשחררו מפנטזמת השחרור המוחלט. זהו גם מי שלאקאן כינה ה"פרופסור," הסובייקט של שיח האוניברסיטה, זה שרוצה לדעת "מה המשמעות הנכונה של האות" ולנכסה כידע (94), מבלי "לאכול את הספר," כמאמר לאקאן בסמינר VII, ללא האמון או הברית עם האות.(5) הנוצרי-חילוני מאמין במובן הדמיוני, הוא מאמין במושא, באובייקט-תכלית: בכריסטוס, באלוהים כל יכול, באלילים, ולא באובייקט-סיבה, באובייקט-שארית. נאמר זאת באופן בוטה יותר: זהו מי שעדיין לא נולד כסובייקט, זה ש"שכח מה זה להיות יהודי," הנוצרי, או להבדיל, המוסלמי. מבורך עצמו מרחיק עוד לכת ומציג דמות שלישית: רבי נחמן "מלמד על ארכיטיפ של חיה נוספת …[ה]מקיימת זהות מבנית עם נדיבי הלב – חיה רעה דורסת, טורפת וגונבת" (77) שמקיימת חיים של מעין דרוויניזם חברתי. זהו הקלגס, הצורר, הקפיטליסט. עֵשו.

א. בין יהדות לאמונה; בין הפרטיקולרי לאוניברסאלי

ברי שעבור מבורך (ורוזנצווייג ורבי נחמן ורבי צדוק) היהדות היא אחת – זו הרליגיוזית, המקיימת את החיים בתקיעותם הפת(אי)ולוגית. זוהי אות, שם. היא קיימת רק כך, ודבוקה בעיקשות רדיקלית. מצד אחר, היהדות איננה מהות. זהו "מצב" או מבנה (רוזנצווייג), מבנה של יחס לשוני, מילת יחס ("מצב של נמענות," 166; "האמונה היא היות במצב, היות ביחס," 167); מצב סתום של אמונה, "קיום צפוף ותקוע של שאלה וקריאה" (172); "להיות מאמין משמעו להיות סובייקט-מצב שמופרע על ידי התערבות של אחר, על ידי קריאה של אחר בשמי, כאשר אותו אחר אינו אלא אני; הלא מודע שהוא שורש אותיות נשמתי" (164). אות חסרת פשר שניתן לנקדה כרצוננו, ובלבד שרצוננו נאמן לה. "המקור הוא אותיות גולמיות לא מנוקדות" (94) והמשמעויות המנקדות אותו הן אקוויווקליות, דו-משמעיות (95). כך מתאפשרת תנועה, טוען מבורך, שאיננה כובלת את האות למשמעות הכרחית אחת, תוך כדי מחיקה של פירושיה ותרגומיה ההיסטוריים (כפי שמתרחש, על פי פרשנותו, באסלאם), וגם איננה מוחקת את האות העתיקה בשם תרגומים חדשים (כפי שמתרחש בנצרות, על פי מבורך), אלא משאירה את האות כשארית על-זמנית המחייבת את היחיד בפירושים ובתרגומים וממוענת אליו באופן אתי. תנועה שהופכת את הפירוש לקונטינגנטי, לבלתי-הולם, עם שהיא נאמנה לציווי האתי לקרוא ולפרש.

"יהדות" היא אמנם, ככל הנראה, האות של מבורך. אולם לא מדובר כאן (רק) באות סינגולארית זו, אלא במבנה מסוים של האמונה, שהוא אולי, עיקר הספר. בעוד ש"יהדות" היא פרטיקולארית והיסטורית (102-103), מבנה האמונה הוא אוניברסאלי, והוא משמש מקור, כלומר עיקרון מארגן. עתיקותו של המקור איננה עתיקות היסטורית, אלא מבנית, דיאלקטית. המקור הוא תבנית יסוד. במבנה יסוד זה אין בהכרח דבר הקושר אותו ליהדות – מלבד ההחלטה האנ-ארכית והפרה-אונטולוגית של סובייקט יחיד. החלטה אנ-ארכית זו הופכת את הקשר בין מבנה האמונה, בין הדתיות (להבדיל מהאי-דתיות) לבין יהדות לקשר הכרחי, בבחינת אובייקט א' קטנה (אובייקט אבוד מראש) שמעניקה צורה לאחר הגדול (שהוא חור): כפי שאימום של נעל, לדברי לאקאן, מעניק את צורתו לנעל.(6) אבל, כמובן, לסובייקטים שונים אימומים שונים, והעיקר הוא הנאמנות לאובייקט-סיבת-האיווי, למה שנטבע בי באות סתרים, למה שנכתב, לכתב. הכתב שנחקק בי הוא אוניברסאלי ופרטיקולארי, היסטורי וא-היסטורי בעת ובעונה אחת: עקבות לא נודעים, תרגומים, פירושים, שרשרת מסמנים המעניקה בכל פעם, באופן רקורסיבי, חיים חדשים לאות העתיקה.

רעיון זה של מקור שאיננו שלם והולם, שאיננו ראשית אורגנית, שממנה צומחים הדברים בבחינת מסמן המתאים למסומן והולם אותו, אלא הוא תמיד-כבר עקבה, נעלם, רוח רפאים המלווה את שרשרת המסמנים ומשרה בה בלבול ומבוכה – הוא רעיון שהתפתח עם המודרנה. ב"המלים והדברים" מישל פוקו מראה כיצד החל מהמאה התשע-עשרה חל שינוי בתפיסת המקור. המקור לא נתפס עוד כסמכות ברורה (כגון האל או הטבע) או כנקודה ברורה בזמן שממנה נובעים הדברים, אלא נרקם ומתהווה עם ההיסטוריוּת, נעלם וחוזר בדיעבד. המקור איננו עוד ברור ומוסכם; הוא נמצא מחדש בכל פעילות אנושית כאחרוּת בלתי ניתנת לתפיסה, מרמז על זמן אקסטמפורלי, בלתי אפשרי, אבוד, אשר יחד עם זאת, שב וחוזר, כביכול יש מאין, אך ישן תמיד. היעדרו של מקור מוחלט מחייב את תנועת החזרה, חזרה המבקשת ללכוד את המקור עם שהיא שבה ושונה את אי-אפשריותו.(7)

פוקו וכן סעיד (בספרו Beginnings: Intention and Method) מראים כיצד היו אלה הניתוק מן הדתות הממוסדות, הנאורוּת, ההומניזם ותהליך החילון אשר הובילו לשבר אפיסטמולוגי ביחס לתפיסת המקור. האם המודרנה פתחה פתח אל הרליגיוזיות היהודית והעניקה לה מקום בשיח התרבותי? או שמא הדתיות היהודית, כפי שמבורך מפרשה, התפרשה מחדש בהשפעתם של רעיונות מודרניים? תפיסת המקור כעקבה על-זמנית נדונה בקרב הוגים יהודים, כגון לוינס, בנימין ודרידה, אך לא תמיד בהשפעת רעיונות או הוגים יהודים דווקא. התפיסה ה"בארוקית", ה"ימי-ביניימית" (133-137) של האדם, של העולם ושל השפה, שמבורך מציב בניגוד לתפיסות פוזיטיביסטיות של העת החדשה, לא סותרת בהכרח זרמים ורעיונות אחרים שהתפתחו במודרנה, ואף קרובה אליהם ברוחה.

אין דברים אלה באים כדי להוכיח את המחבר, אלא כדי לגלות את האפשרויות הפרשניות הגלומות בטקסט שלו עצמו, את מה שאלתוסר ובליבר כינו השתיקות או הלאקונות של הטקסט, ה"שאלה החסרה" בו(8) – מבורך ללא ספק ער לשתיקות אלה; ענוותנותו ביחס לפירושים שלו עצמו, שאינם אלא "ניקוד" לאות אפופת שתיקות, מראים שמי שדבק באות, יודע דבר מה על ה"עוד," על פירושים אחרים, על אחרותם של פירושים.(9)
זאת ועוד, מבורך מביא את דבריו של רבי צדוק ומפרש – "רק הפנמתה של השאיפה לאי-סטייה, השאיפה להלימה של ה'מדרגה האחת' [מדרגת הצדיק הפאוליני], מכוננת את האפשרות של אי-ההלימה של 'המדרגה האחרת' [של החסיד]" (146). השאיפה לצדיקות, להיות "נקי ללא שום נגיעה" (147), מאפשרת את הכשל והתקלה של מצב החסיד. ההבדל בין הצדיק לחסיד הוא הבדל דיאלקטי, השניים נוצרים זה את זה ומאפשרים זה את זה, אבל על אף חסדם של רבי צדוק ושל מבורך, זהו גם הבדל היררכי.

אי אפשר לפטור ולפתור את ההבדל ההיררכי הזה – בין הצדיק לחסיד, בין אומות העולם ליהודי, בין גבר לאישה (בסיפורו הביוגראפי של רבי צדוק, אבל לא רק בו), בנדבה שמעניק האחרון לאחר, ב"מצב דברים תיאולוגי," בחטאו האינסופי של החסיד או בשבירת כלים השוררת בעולם. התפיסה ההיררכית מעוולת. גם אם לעולם לא יוכל לתקון, החסיד לא יכול להסתתר מאחורי אי-ההלימה המובנית בעצמו כאחר. נאמר זאת באופן בוטה יותר: אי אפשר לו לחסיד לירות ולבכות. מבורך מחייב, בעקבות רבי צדוק, את תנועת התשובה, החזרה, את האחריות. האם די בכך? ובכן, לא די בכך. על תנועת החזרה והתשובה להתרחש שוב ושוב, עד אינסוף, עד לתיקון מסוים ומתוך הכרה בכך שתיקון מוחלט איננו באפשר.

ב. בשם אחוות הנמענים

עבור כותבת שורות אלה, הטקסט היפהפה, הפואטי, של מבורך, מעורר לעתים קרובות גם אי-נחת ואף מבוכה והסתייגות. איני יכולה לשיר את שירו של מבורך בקול אחד כבזמרת מקהלה (176-177). האחווה שבכל זאת שוררת בינינו, אחוות אמונה או אחוות נמענים, תיאלץ לשאת את הצרימה ואת אי-ההלימה. היא תיאלץ לשאת את הספקות ואת היעדר הפתרון, בעודה שותפה לאמונה ולחסד. זהו המבנה ההכרחי של החסד הרדיקלי.

אסיים דברים אלה בציטוט מתוך איגרתו של רוזנצווייג לבובר, המובאת בספרו של מבורך (165, 178): "העובדה שאתה חי אחרת, לזה אני מתייחס ביראת כבוד עמוקה; אך העובדה שאמונתי היא אחרת, לזה אסור לך להתייחס ביראת כבוד, בכך יש משום עיכוב הקץ, שהרי הקץ מוכרח להיות איחוד-הלבבות בלא ביטול שוני החיים."

הערות:

1. ישי מבורך, היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה (ת"א: רסלינג), 2018.

2. ר' למשל, "גם אם תיווצר משמעות הנחווית כבעייתית עבור האדם של האות, הרי שהשיפוט וההערכה יצאו מנקודת הנחה שמה שיתמיד ויישאר הוא המסמן (הריטואל, המצווה, האות) ולא המשמעות" (131-132).

3. בדומה ל"בעל התפילה" מסיפוריו של ר' נחמן, 181 ואילך.

4."אמונתו של הלה [היהודי] אינה תוכן של עדות […] אין הוא מאמין במשהו, כל עצמו אמונה הוא; איש אמונה הוא באורח אי-אמצעי" (רוזנצווייג, כוכב הגאולה, 362. בתוך: מבורך, 101).

5. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960), trans. Dennis Porter (NY: W.W. Norton), 1992, 325.

6. הדימוי מופיע בסמינר 16, מאחר לאחר (D'un Autre à l'autre). אובייקט א' קטנה (objet petit a) הוא אובייקט סיבת האיווי, מה שדוחף ומניע את האיווי (desire) של הסובייקט. זהו אובייקט אבוד מראש שמעולם לא התקיים (אלא בפנטזמה של הסובייקט). במיתוס של כינון הסובייקט, זהו אובייקט נֶפֶל שנשמט מן הגוף השלם המתענג של הסובייקט טרם כינונו כסובייקט מסורס של המסמן. האחר הגדול הוא הסדר הסמלי, סדר המסמנים, והוא יכול לקבל דמות אנושית או ממסדית (הורים, למשל, מתפקדים כאחרים גדולים עבור ילדיהם; האנליטיקאי מתפקד כאחר גדול עבור האנליזנד באנליזה).

7.Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences (London: Routledge), 1970, 358-365.

8. Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster (London: New Left Books), 1970, 22-24.

9."עוד" – Encore הוא שמו של סמינר עשרים של לאקאן והוא מגלם משחק מלים הומופוני, en-corps, שפירושו "בגוף."

לאמת יש מבנה של בדיה: בעקבות חוק הלאום

1) לאקאן כותב, בין היתר במאמרו על אנדרה ז'יד ("The Youth of Gide, or the Letter and Desire"), שהאמת מופיעה במבנה של בדיה –  "Truth shows itself in a fictional structure" משמעות ידועה אחת של אמירה זו היא שהאמת לא ניתנת להיאמר "עד הסוף", מכיוון שהיא שקועה בחלקה בממשי, כך שלא ניתן לומר את "כל האמת ודבר מלבדה," ומכאן, אפשר לומר רק חלק מן האמת, כלומר דבר שקר, בדיה. השלכותיה של משמעות הן שלא ניתן לומר אלא בדיה משום שהאמת, כמו הנבואה של האורקל, לא ניתנת לאוזני אנוש אלא במלבוש של בדיה, של חידה.

אולם ההקשר שבו המשפט נכתב מכוון לכך שבטקסט הספרותי האמת מתגלה במבנה של בדיה. זהו מבנה של רבוס הקורא לפענוח – לא לפירוש. זהו מעין כתב סתרים הקורא לקריאה, לא לפרשנות. מה שדורש פענוח הוא המבנה, לא התוכן. המבנה הוא מעין נוסחה של האמת, מתמה, יגיד לאקאן, כתב או כתובת שיש לפענח, שהיא בה בעת יעד, מען.

שתי המשמעויות הללו של האמירה "האמת מופיעה במבנה של בדיה" – המשמעות האחת, ההתגלות של האמת בלבוש ספרותי, פיקטיבי, והמשמעות השניה – לאמת יש מבנה של בדיה בשל טבעה ה"ממשי" של האמת, בגלל בלתי אפשריותה של האמת ואי-היתכנותה, אינן מוציאות זו את זו, אלא משלימות זו את זו: לאמת יש מבנה של בדיה משום שהאמת היא בלתי אפשרית, "ממשית," ולכן היא ניתנת לפענוח רק במבנה של בדיה. הבדיה לא "מסתירה" את האמת "מאחוריה", אלא רוקמת ורושמת אותה במלבושיה שלה, תופרת אותה על בלתי אפשריותה.

2) רבים וטובים כבר כתבו על חוק הלאום הבזוי, המסוכן והפרוטו-פשיסטי, והדברים האלה לא יהוו חידוש. אמרו, למשל, שהיתרון בחוק הלאום הוא שהוא שם, סוף-סוף, את הקלפים על השולחן, שמה שהיה מוסתר – הגזענות, האפליה, כוונות הסיפוח והאפרטהייד, הוא כעת גלוי. האמת מופיעה כביכול ללא כחל וסרק, ולכן איומה כל כך, כולה כחל וסרק ותו לא, כמו מסכה גרוטסקית שאין מאחוריה דבר.

חוק הלאום איננו רק החותמת הרשמית, הגלויה, שניתנת לנורמות ולמגמות שרחשו מעבר לחוק, בלבבות אחוזי אימה ותשוקה להתאחד תחת לאום טהור. ההוצאה לאור, החותמת הרשמית, האמת המקודדת בחוק הלאום מחוללים שינוי מינורי וטקטוני בשיח: מלשון של יופמיזמים, מרמזים אפלים ("הערבים נוהרים לקלפיות"), חל מעבר ל"מימוש הזכות להגדרה עצמית לאומית במדינת ישראל ייחודי לעם היהודי" (סעיף 1ג'). השתיקות, מה שהחוק אינו אומר, אינן קוראות לפרשנות, אלא לפענוח. הן אומרות את מה שאינן אומרות בריש גלי.

3) עוד מעט גם חוק הלאום לא יספיק, מכיוון שככל שמדובר באמת של הזוועה, היא הולכת ורוקמת את מלבושיה ככל שהיא עירומה יותר, עירומה עד העצם. לא במקרה אמירתו של לאקאן מופיעה במאמר על אנדרה ז'יד, שהיה זה אשר טבע את המונח mise en abyme. האמת נמצאת בתהום, המען הוא אינסופי, הדברים יהיו גרועים יותר אם לא נעצור ונקטע אותם כבר עכשיו.

האמיתות הנצחיות של ה(פוסט) סטרוקטורליזם?

במוסף הספרים של הארץ התפרסמה בסוף השבוע הזה ביקורת של יהודה ויזן על ספרו של שמעון אדף, אני אחרים, שקיבלה את הכותרת "'אני אחרים:' שמעון אדף אינו מצליח להשתחרר מפוליטיקת הזהויות." עיקר הביקורת, כך נראה לי, מתייחס לז'רגון אקדמי מסוים שספר המסות של אדף לוקה בו, לטענת הכותב. בחלקו כולל הז'רגון את המושגים ואת השיח של פוליטיקת הזהויות ובחלקו זהו ז'רגון אשר על פי דבריו של ויזן, אכנה אותו "פוסט-סטרוקטורליסטי". דבריי מתייחסים לביקורתו של ויזן על שיח זה.

לומר על כותב שהוא "מאמץ ז'רגון" ("הוא [אדף] מאמץ את נוסח הכתיבה של מנסחי השיח ומכתיביו", כותב ויזן) משמעו לומר שהמושגים והרעיונות שהכותב "משתמש" בהם הם אות מתה, קלישאה, מוסכמה אידיאולוגית נטולת פנים ורוח; משמעו לומר שהכותב לא עומד מאחורי דבריו, אלא נוטל, מסיבות שונות – של חנופה, של יוקרה או של אתרוג, כפי שטוען ויזן – מושגים ותיאוריות שאותם הוא מנסח מתוך קפאון מחשבתי והיעדר תשוקה, ללא אחריות וללא סיכון. לויזן יש גם ביקורת על ה"ז'רגון", והוא מסביר:

בספרו החדש [של אדף] המלים והאותיות אמנם עבריות, אך הלשון לשון צרפת — או ליתר דיוק, אותה לשון אקדמית אופנתית ועם זאת שחוקה עד גמירא שעליה כבר הלנתי בעבר, אותו פסטיש פטישיסטי מודע־למחצה המוביל להיווצרותן של גורגונות לשון מתייפייפות, ניגוניות ומתענגות כגון: "אבל רציתי לדבר על כתיבה והנה אני מדבר על שירה, וידעתי שאגיע אל שאלת השירה ובכל זאת נזקקתי לעבור דרך שאלת הבדיון, שאלת הפרוזה. ובאמת תהייתי היא, כיצד משמרים את הדחף לריבונות על ידי כינון אחרוּת בתוך מציאות ששפתה היא זהות והזדהות?"

אף על פי שויזן לא מפרט באיזו "לשון צרפת" מדובר ומיהם הוגיה ומנסחיה, הרי שדי ברור שכוונתו היא למילייה הגותי, ספרותי, פוליטי ותרבותי מסוים שפעל בעיקר בצרפת (אם כי גם במזרח אירופה ובמערבה, ובשלב מאוחר יותר הגרו רעיונותיו לאמריקה הצפונית והדרומית), החל משנות העשרים והשלושים בערך (הסטרוקטורליזם), עבור בשיאו בשנות הששים והשבעים (הפוסט-סטרוקטורליזם), ועד ירידת קרנו פחות או יותר בשנות התשעים של המאה ה-20. בין נציגיה הבולטים נמנים רומן יאקובסון, קלוד-לוי שטראוס, מישל פוקו, ז'אק דרידה, מוריס בלנשו, רולן בארת', ז'אק לאקאן, ז'וליה קריסטבה ואחרים.

אין זו הביקורת הראשונה שמתייחסת כך ל"ז'רגון האקדמי," ל"פוסט-סטרוקטורליזם," ל"דקונסטרוקציה", ל"כתיבה הצרפתית" ה"סתומה והבלתי מובנת" (אין אלה ציטוטים מתוך מאמרו של ויזן); זוהי ביקורת שנשמעת לעתים בתוך האקדמיה ומחוץ לה. ויזן אף כותב שהוא "כותב שוב ושוב אותו מאמר" משום שהוא "קורא שוב ושוב אותו ספר."

ויזן מציג למעשה בעיה שמספר הוגים פוסט-סטרוקטורליסטים נדרשו לה בעצמם: איך לא רק לכתוב, אלא לכתוב כך שהתנועה של הנכתב לא תקפא בו כאות מתה, אלא תהיה קרובה ככל האפשר לראשית של מעשה הכתיבה, לתנופה ולהשראה, לתשוקה וללהט של מלים הרוקמות אמיתות. איך לכתוב כך שהסיכון שבמעשה הכתיבה, התנועה של החשיבה, הסערה המשתלטת על הנייר, ההתנסות שבה נצרפת הכותבת, יאחזו באותיות ובמלים ויצרפו באותה אש (או באש אחרת) את הקוראת.

משום כך אני אמפטית לבעיה שמציב ויזן שלטעמי, לפחות על פי המאמר הזה, איננו רומנטיקן שמבקש לטעון טענה שטחית כגון ש"הפרשנות הורסת את השיר" וכיו"ב, אלא מחפש באמת את החדש, את האות החיה ואת הכותב שלוקח עליה אחריות בסוף המעשה. מצד אחר, מתוך היכרות עם שיריו של שמעון אדף (את ספר המסות טרם קראתי), אני מתקשה להאמין שהמחבר כתב את דבריו אך ורק כדי "לשמור על קשרים" בשדה הפוליטי של הספרות, כדי לא להרגיז את מיטיביו או כדי "להישאר מאותרג", כפי שטוען ויזן. קשרים בין כותבים ובין אנשי אקדמיה השותפים לאותם רעיונות ומצטנפים תחת אותו גג ממסדי, תיאורטי, אמנותי או פוליטי, התקיימו תמיד, וגם היום הם חלק מחליפין רעיוני שמעשיר את הידע ואת השיח ומעמיק ודוחף את התשוקה. ראוי לאתגר גם אותם, כפי שעושה ויזן, הן כחלק מביאור של תיאוריות ושל תנועות רעיוניות, והן כדי לשמור מפני הסתאבות אפשרית. זהו תפקידו של מבקר.

אך גם אם אדף כותב את דבריו תוך כדי חזרה על רעיונות מוכרים, הרי שהוא מנסח אותם מחדש וחוצב אותם ואת דרכו בהם כך שהוא מפיח בהם חיים ויוצק בהם את דבריו שלו. עבורו מושגים ורעיונות אלה אינם בגדר אות מתה, אלא סיבה של תשוקה וסיבה של כתיבה. כך, לפחות, צריך לעבוד איש רוח ומתוך כך אמור להתגלגל ולהתרקם ידע אקדמי.

את "לשון צרפת" כמו גם את דבריו של אדף יש לקרוא ולשוב ולקרוא כך שלא יישארו בגדר זיכרון רחוק של "ז'רגון" ערטילאי, וכדי לבדוק האומנם נס ליחם, או שמא יכולים הכותבים, מזה, והמבקרים, מזה, להפיק זהב מן המטבע השחוק.