"שבר" בדמיוני

רוברט פפאלר (Pfaller) הוא פילוסוף ומבקר תרבות אוסטרי שכותב באוריינטציה לאקאניאנית ואלתוסריאנית. הוא נחשב למומחה לאלתוסר (טרם החלטתי אם הוא מומחה לאלתוסר או מומחה להוצאת שם רע לאלתוסר). הוא גם חתיך, למרות כמה מניירות של ברנאר-אנרי לוי. אבל מספיק עם הערות לגופו של אדם.

לאחרונה קראתי מאמר שלו שהתפרסם ב-2006 בתוך קובץ בעריכת ז'יז'ק, Lacan: The Silent Partners המאמר  נקרא: "The Familiar Unknown, the Uncanny, the Comic
: The Aesthtic Effects of the Thought Experiment" זהו מאמר מצוין, מרתק, מרענן מאוד. קראתי אותו במסגרת מאמר שהתחלתי לכתוב על Look Who's Back של טימור ורמש (הספר והסרט שנעשה בעקבותיו). אני טוענת שהטקסט של ורמש הוא פארסה משום שהפארסה עומדת מעבר לקומי ומעבר לטרגי כאחד. הטקסט של ורמש מצחיק, אבל הצחוק נתקע בגרון. יש סיבות טובות נוספות לאבחון שלי את הטקסט הזה כפארסה, לא אפרט אותן כאן, רק אומר שיש מספר סיבות למקם את הרומן ואת הסרט של ורמש מעבר להגדרות הכלליות של הקומי והטרגי. פפאלר טוען שהמבנה של הקומי זהה למבנה שפרויד כינה ה-uncanny, המוכר-מוזר, המאיים, ה"מאוים" – בתרגום הישן של מאמרו של פרויד לעברית וה"אל-ביתי" – בתרגום החדש.

בתחילת מאמרו פפאלר מדבר על האפקטים של ניסוי מחשבתי. ניסוי מחשבתי יכול להיות שם אחר למה שנעשה בטקסטים בדיוניים של היסטוריה אלטרנטיבית (counter-history) כדוגמת הרומן (והסרט) של ורמש או בספרות פנטזיה ומדע בדיוני. הניסוי המחשבתי בודק מה היה אילו. למשל, מה היה קורה אילו היטלר היה קם לתחייה בברלין של שנות האלפיים: האם היינו מאמינים שזה היטלר, הדמות ההיסטורית?; האם היטלר היה מצליח לסלול את דרכו לשלטון מחדש?; בהנחה שלא היינו מאמינים שהיטלר הוא מי שהוא טוען שהוא, האם היינו מוכנים לסבול שחקן או קומיקאי שלעולם לא יוצא מתוך דמותו כהיטלר?

מסמן המפתח שחוזר לאורך השאלות הללו הוא "מאמינים", או בכלל, ההנחות שלנו והאפקטים שלנו (פתח ב-א'), "היחס המדומיין של יחידים לתנאי הקיום הממשיים שלהם", היחס שמיוצג באידיאולוגיה, על פי אלתוסר. ואכן, הטענה הראשונה במאמר שלי היא שספרו וסרטו של ורמש לא עוסקים בהיטלר האמיתי או הבדיוני, כשם שהם עוסקים באמונות, בהנחות ובאידיאולוגיות שלנו (גרמנים, יהודים, ישראלים, אירופאים, אמריקאים, מזה"תים וכל מי שהשמטתי) ביחס לנאציזם, לפשיזם, לשוביניזם,  לסוגיות הבוערות של פליטים ומהגרים, להיסטוריה ולהווה.

כפי שכותב פפאלר, הדמיוני לא עוסק באובייקטים מדומיינים, אלא בסובייקטים שמדמיינים את האובייקטים הללו. המשפט הזה של פפאלר הוא נורא פשוט וידוע לכל מי שמתחיל ללמוד את התיאוריה של לאקאן. אבל יש בו משהו ש"פותח את הראש", ועבור מי שמוכן לכך, גם מרחיב את הלב. זאת משום שהוא מסיט את נקודת המבט מן ה"עולם", מ"תנאי הקיום הממשיים" whatever that is, אל מי שמתבונן.נת, אל האפיסטמולוגיה שלנו. פפאלר טוען שהניסוי המחשבתי לא מוסיף אינפורמציה חדשה, אבל הוא מביא אותנו להעלות שאלות חדשות, ושהשאלות הללו לא נוגעות לאובייקט המדומיין, להיסטוריה האלטרנטיבית, אלא דווקא לחיינו כאן ועכשיו:

"Empirical experiments provide answers to questions, whereas thought experiments enable questions where previously only premature answers existed"

אם כן, בכוחו של הניסוי המחשבתי לחולל שבר אפיסטמולוגי בדמיוני שבתוכו אנו חיים (ושאותו אנו מכוננים ומשעתקים שוב ושוב, "באופן טבעי", כמו שכותב אלתוסר). בכוחו לחולל הזרה באופן שבו אנו מתייחסים ל"תנאי הקיום הממשיים" שלנו.

בהקשר זה, פפאלר מדבר על גסטון בשלאר (Bachelard), הפילוסוף של המדע, הפנומנולוג, מורהו של אלתוסר ואבי המושג "שבר אפיסטמולוגי". לבד מהמושג הזה בתיאוריה של המדע, העבודה הפסיכולוגית-פנומנולוגית של בשלאר (The Poetics of Space, The Pschoanalysis of Fire ועוד) "פותחת את הראש" ומרחיבה את הלב באופן שמזכיר התנסות בחומרים פסיכדליים (לא שניסיתי, רק מתוך קריאת חוויות של אחרים). היא פותחת "מימד נוסף" במה שמכונה ה"תודעה". זו עבודה אסתטית להפליא שמכניסה את הקורא ל"יערות סמלים" ש"משלחים בו מבטי קרבה" (בודלר, "זיקות", בתרגום של דורי מנור). רוצה לומר, ישנו שבר אפיסטמולוגי, שבר בדמיוני, אבל השבר הזה לא מפכח, לא מביא להתנערות מן המִקסָם, אלא להיקסמות מחודשת מהתהליך שנגרם מן השבר עצמו.

בהמשך המאמר פפאלר מדבר על הקשר של הניסוי המחשבתי לקומי ולמאויים (ה-uncanny), אלה דברים מרתקים, אבל אני לא רוצה להציג אותם עכשיו. ההתלהבות ההתחלתית שלי מן המאמר של פפאלר הסתיימה באכזבה קלה, משום שמה שפוגם בטיעון שלו הוא מוגבלותו לשבר האפיסטמולוגי, לשבר שמתחולל בדמיוני בלבד.

ישנו שבר אחר, שבר שלא מתרחש בהנחות ובאמונות שלנו, אלא "שם בחוץ" – בלא-מודע שהוא גם אחר וזר וגם אינטימי ו"שלנו". זהו שבר בממשי, או השבר של הממשי, הממשי כשבר. הממשי כשבר נמצא בשבר האפיסטמולוגי, הוא מה שמאפשר אותו, אבל הוא נמצא גם "בחוץ", במקום שאליו האמונות וההנחות שלנו לא יכולות להגיע, בלא-מקום שאנחנו לא יודעים עליו. השבר הזה – הלא-מודע והממשי – היה חסר לי בניתוח המקסים של פפאלר, וחסרונו פוגם, לדעתי, בטיעון של הפילוסוף והופך אותו ללא שלם. אלמלא השבר הממשי, אנחנו עלולים להישאר שקועים בתוך עצמנו, בשאלות החדשות שהתעוררו בעקבות השבר בדמיוני. אנחנו עלולים להסתפק בהן ובשביעות הרצון העצמית שלנו, שתהיה כעת קשה יותר לערעור. במלים אחרות, זה לא מספיק לשאול שאלות חדשות על ההווה שלנו; צריך גם לדעת לעשות (savoir faire) משהו עם השאלות החדשות שעולות. והלדעת לעשות קשור בידע של הלא מודע.

בלשון לאקאניאנית שעשויה לעזור כאן, אני מציעה לזכור את הלקח של Les non-dupes errent, הבלתי-מרומים, או הלא-תמימים טועים \ תועים. יש שני סוגים של "בלתי-מרומים" וסוג אחד של מאמין, או אולי מדויק יותר: ישנו הציני, ישנו זה שמאמין ב (או זה שמאמין למראה עיניו) וישנו זה שמאמין ל (זה שמאמין למה שנאמר). ר' ז'יז'ק נותן בהם סימנים: הציני, הפונדמנטליסט והסובייקט המאמין. הציני הוא בלתי-מרומה, הוא יודע היטב ש(למשל, האמיתות האידיאולוגיות שחיינו נשענים עליהן הן "רק אידיאולוגיה", אמיתות שאין לקחת ברצינות). אבל הטעות שלו היא שהוא לא יודע זאת ברמת הלא מודע, ולכן בפרקטיקות שלו הוא מממש ומשצר (reproduce) את אותן אמיתות אידיאולוגיות שעליהן הצהיר ש"אין לקחת ברצינות". הפונדמנטליסט מאמין במה שעיניו רואות, הוא מאמין בשדים וברוחות, בדרשות של הכומר בכנסיה, בכך שהוא נשלח על ידי ה"גורל" כדי לגאול את גרמניה מידי הדמוקרטים, ולכן קם לתחייה בברלין של 2011. היטלר של ורמש הוא פונדמנטליסט. מבחינתו אין שום מרחק או פער בין האידיאולוגיה לממשי. לעומתם, הסובייקט המאמין מאמין לממשי וללא מודע. הוא מאמין לכך שיש משהו שהוא מעבר לאפיסטמולוגיה שלנו, והוא כורת ברית עם ה"אחרות" הזו. רק סובייקט כזה יכול להאמין לדבריו של היטלר, ולא לחשוב שמדובר בקומיקאי בלתי-מזיק שכל דבריו אירוניים (כפי שסבורות מרבית הדמויות המקיפות את היטלר ברומן). מצד אחר, הסובייקט הזה לא מאמין שהיטלר, הפיהרר הנאצי, הוא-הוא שקם לתחייה. החזרה של היטלר כשלעצמה מחוללת שינוי בדמותו-במהותו של היטלר. זהו היטלר שקם לתחייה, אבל זהו גם לא-היטלר, לא בדיוק אותה דמות היסטורית מן העבר. משהו ממשי מפציע בחזרה, משהו שמונע מן האובייקט להיות זהה לעצמו. זהו אותו "משהו" (אובייקט פטיט א) שהופך את הטרגדיה לפארסה.

*הערה: האחריות על כל אי הבנה של הקורא.ת את הפוסט הזה או על סתירות שמתקיימות בפוסט נופלת עלי ועלי בלבד, ונובעת כנראה מכך שאני עדיין נמצאת בתחילת הכתיבה של המאמר על הטקסט של ורמש.

מודעות פרסומת

הבנליות של הציניות: על "ביקורת התבונה הצינית" לפיטר סלוטרדייק

 Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason , trans. Michael Elderd, (MP: U of Minnesota P, 1987).

cynics-everywhere_meme

אני קוראת על פי סדרו, לאחר שקראתי כבר די מזמן מן הסוף להתחלה ואת האמצע, את ספרו בן 558 העמודים של פיטר סלוטרדייק, "ביקורת התבונה הצינית" (Critique of Cynical Reason). הטקסט מיושן במידת מה, הוא עוסק פה ושם במתיחויות ששררו בין המערב לקומוניזם של ברית המועצות ושל גרמניה המזרחית, זאת מכיוון שיצא לאור בגרמניה ב-1983, לפני נפילתה של חומת ברלין. אבל לבד מהפרטים ההיסטוריים האלה, הספר רלוונטי מתמיד, אולי אפילו רלוונטי יותר מאשר בעת יציאתו לאור: כמה תופעות שסלוטרדייק מאבחן בתקווה ובתמימות כתופעות קיניות, למשל הניו אייג', הן היום חלק בלתי נפרד מן השיח הקפיטליסטי ומן התודעה הצינית, הנאורה-כוזבת.

זהו ספר ביקורתי על חיינו כאן, בעידן המודרני של הקפיטליזם המאוחר, על האידיאולוגיות, הדיסקורסים והתפיסות המניעות אותו. נקודת המוצא של סלוטרדייק היא הנאורות, והוא כותב על גלגולים מסוימים שהנאורות נתגלגלה בהם במודרנה, גלגולים שהפכו את הנאורות ממבשרת של ידע ושל שחרור משיח האדון ומעול הבורות למתבוססת בציניות של השיח האוניברסיטאי, של ידע שהוא כוח – ידע שהוא כוחם של בעלי המאה והדעה. [סלוטרדייק כמובן לא כותב כלל במושגים של תיאוריית השיח של לאקאן, אני "מתרגמת" את מושגיו ללאקאניאנית לשם הקיצור ומתנצלת מראש על הניסוח הרדוקטיבי].

סלוטרדייק מבחין בין ציניות (Cynicism) לקיניות (Kynicism). הציניות, אליבא דסלוטרדייק, היא "תודעה כוזבת נאורה" ("enlightened false consciousness"). זוהי תודעה שספגה את מסורת הנאורות ואת התיאוריות השונות (והציניות, לדעת סלוטרדייק) של ביקורת האידיאולוגיה, החל במרקס וכלה באלתוסר ובאסכולת פרנקפורט. תודעה שיודעת שהיא "באידיאולוגיה", שמודעת לאמיתות המוסכמות, כלומר לשקרים, לצביעות ולאחיזת העיניים של השליטים, ואף על פי כן לא עושה דבר כדי לשנות את המצב. בניגוד לדבריו של ישו בטרם נצלב, "אבי, סלח להם, כי אינם יודעים מה שהם עושים", הציניים, כותב סלוטרדייק, יודעים היטב את אשר הם עושים, ובכל זאת, הם עושים זאת. האיפיון הפסיכולוגי של הציני, טוען סלוטרדייק, הוא של מלנכולי שמיואש מן ה"מצב", ש"יודע" (שסבור) שדבר לא יכול להועיל, והוא מתייחס בבוז סלחני יותר או פחות לניסיונות ה"תמימים" לשנות משהו. מכיוון שאינו מאמין ששינוי הוא אפשרי, הציני ממשיך לעשות את מה שעושים כולם, הוא נותן לקיסר את אשר לקיסר ומציית לחוקים ולנורמות שעליהם הוא מתקשה להגן. האיפיון החברתי-מעמדי שלו הוא של בורגני או למעלה מזה, שהוא "עבד" או סובייקט של האידיאולוגיה השלטת כשם שהוא סוכן שלה. הציניות בכל מקרה שייכת למעמד השליט. זהו הבוז של השליטים שיודעים היטב שמעשיהם עומדים בסתירה לדבריהם ה"אידיאליסטיים" והפומפוזיים, ועושים הכל כדי לטשטש את עקבות ההסתרה וההלבנה של שקריהם, שחיתותם ופשעיהם.

אנדראס הויסן, שכתב את המבוא לספרו של סלוטרדייק, מציין שייתכן שהאחרון מגזים כאשר הוא רואה בציניות תופעה כה רחבה ונפוצה. ואכן, סלוטרדייק רואה כמעט בכל רעה חולה חברתית ותרבותית ביטוי לציניות: הכנסייה? צינית; השלטון? ציני; הבורגנות? צינית; הפוליטיקה? לא יכולה להיות אלא צינית. עולה החשש (שגם הויסן מעלה) שהיאוש שסלוטרדייק מפגין בשעה שהוא מתאר כיצד הציניים מצופפים את שורותיהם, הופך אותו עצמו לציני… . ז'יז'ק כותב (ב"האובייקט הנשגב של האידיאולוגיה", שבו הוא מתייחס לספר זה של סלוטרדייק) שהרוע הוא המבט התמים כביכול שלא רואה סביבו אלא את הרע: וגם זה, כמובן, ציני. אם הכל רע, כל כך רע, כיצד יעלה הטוב מן הרע?

במושגים פסיכואנליטיים נדמה שסלוטרדייק מזהה את התודעה החצויה (האגו החצוי) כמנגנון ההגנה השליט או כסימפטום של תקופתנו, במקום מנגנון ההגנה או הסימפטום השליט הקודם – ההדחקה. ה"אני יודע היטב, אבל בכל זאת" מתואר על ידי ז'יז'ק במספר טקסטים כסימפטום של התקופה. ז'יז'ק מזהה את הפיצול וההכחשה עם המנגנון המרכזי של המבנה הפרוורטי – הכחשת קיומו של החסר של האחר (ובמקור: הכחשת היעדרו של הפאלוס אצל האם). הוא כותב שהסובייקט האולטימטיבי המזוהה עם השיח הקפיטליסטי הוא הסובייקט הפרוורטי, בעוד שהסובייקט של הדמוקרטיה הוא הסובייקט ההיסטרי, הסובייקט המשמר את החסר ודוחה את סתימתו. הבעיה עם הניתוח הזה של ז'יז'ק הוא שלמנגנון ההכחשה יש צורות שונות שחלקן לא פרוורטיות כלל, אלא נוירוטיות. גם נוירוטיים מכחישים, ואולי משום כך הציניות היא תופעה רחבה כל כך… אבל נראה שסטיתי מעט ואני חוזרת למסלול:

סלוטרדייק מציג בספרו קבינט שלם של ציניקנים: החל בשטן ובפאוסט של גתה וכלה באדם ה"סביר", ה"הגון", בפרקטיקות הציניות של חיי היומיום, או במה שהייתי מכנה "הבנליות של הציניות" לא רק משום התפשטותה ההולכת וגוברת של התופעה עד כדי נורמליזציה שלה, אלא גם משום שסלוטרדייק, בעיקר בפרקים האחרונים של הספר, ממקם את שיאה של תופעת הציניות במקום מסוים ובנקודה היסטורית מסוימת: רפובליקת וויימאר, או גרמניה שבין שתי מלחמות העולם. פרקים אלה, בעיני, הם המרתקים והחזקים ביותר בספר. סלוטרדייק מציג ניתוח פילולוגי, תרבותי וחברתי מבריק (ומבעית, בשל ההשוואה של זה לימינו כאן) של התוצרים התרבותיים של ויימאר ושל האופן שבו זרעי הבאובב הציניים שנשתלו אז התפתחו והיו למוראות הרייך השלישי.

אבל מעבר לביקורת ולתיאור המפורט של תופעות ופרקטיקות ציניות, סלוטרדייק מציע סוג חדש, או אולי חדש-ישן, של נאורות כתגובה נגדית לנאורות שנתגלגלה בציניות: נאורות המגולמת בגוף, הבאה לידי ביטוי גם באיברים שנחשבים, תרבותית, ל"נמוכים". דיוגנס, הפילוסוף ה"כלבי" (ביוונית "קיניות", Kynical, משמעה "כלביות"), המגיב לתיאוריית הארוס האידיאית של אפלטון באוננות גלויה בכיכר העיר, הוא האקזמפלר של סלוטרדייק לקיניות לאורך הטקסט, משום שהוא כמובן מי שהגדיר אותה לראשונה. הנאורות הקורפוריאלית הזו היא אנדר-דוג במלוא מובן המילה: היא חותרת תחת הציניות של השליטים ומביישת אותם (כן, השיימינג הוא נשקו של החלש; הבריונות היא נחלתם של השליטים ושל החזקים), חושפת את ערוותם ואת צביעותם ומלגלגת עליהם. הקיניות היא קרנבלית, ראשיתה בדיוגנס ובסטואיקנים והמשכה בקרנבלים של ימי הביניים, שאפשרו למעמדות הנמוכים להוציא קיטור ולשחק בלהמליך את עצמם למלכים-ליצנים, מלכים דמיוניים, כדי שלא יתפתו חלילה לחולל מהפכות של ממש ולערער את שיח האדון, את הסדר החברתי השליט. סלוטרדייק מונה עוד מספר נקודות ציון היסטוריות של קיניות ושל קיניקנים, שהיו לא אחת ולא במקרה מהפכנים: הנוצרים הראשונים, לותר, תרבות הנגד (לפחות בראשית דרכה), ועוד. הוא מכנה את הקיניות "חוצפה" (cheekiness, בתרגום של הטקסט לאנגלית), ונראה לי שביידיש זה נשמע יותר טוב, "חוצפה" במלעיל, "Chutzpah", החוצפה של היהודי הקטן, של דוד מול גוליית, שלוקח סיכון ו"לומד להסתדר" עם המציאות החברתית הנכפית עליו לרעתו. ה"חוצפה" היהודית-יידישאית הזו היא אולי ה-savoir-faire, ה-know-how (ה"לדעת-לעשות") של לאקאן (ה"מאוחר"). זהו ה"קונץ" של החלש \ המוחלש בחברה הערלה, חסרת הרגישות ל"אחר", למוחלשת, לזה שזקוק לחסד.

אפשר לתהות, כפי שתהיתי בתחילה, אם הקיניות שסלוטרדייק מציע, פילוסופיה המגולמת בגוף, "מדע עליז" המכה מתחת לחגורה של השליטים והחזקים, יש לה שיניים ואיברים מועילים אחרים, כלומר האם הקיניות יכולה להפוך את היוצרות ולהביא לשינוי הסדר החברתי; האם אפשר להיות תמימים, "מרומים", כפי שלאקאן היה אומר בסמינר שלו, "הלא-תמימים (או הבלתי-מרומים) טועים" (Les Non-Dupes Errent), האם אפשר (שוב) להאמין, להאמין "למרות" ( – למרות שאנו יודעים מה שאנו יודעים) מבלי להיות ציניים.

כדי לסיים ברוח לאקאניאנית הייתי אומרת שלהאמין "למרות" ובלי להיות ציניים היא חובה אתית, משום שלא להאמין, להיות "תודעה נאורה כוזבת", להיות מיואשים, חסרי תקווה, מלנכוליים, ברגים קטנים וצייתניים במכונות גדולות; להכריז מראש שדבר לא ישתנה, Krieg ist krieg und schnaps ist schnaps, הוא לוותר על האיווי, לסטות ולהתרחק ממנו, וזוהי הגדרה אפשרית אחת של הרע, של הרוע, כפי שניסח אותה פרנץ קפקא: "הרוע הוא כל מה שמסיח את הדעת" (מתורגם מאנגלית – "evil is whatever distracts"). הרע הוא מה שמסיח את הדעת מן האתי – מהלא מודע, מסיבת האיווי, מהסינגולריות שהיא לעולם ותמיד קינית (1).

(1)   Krieg ist krieg und schnaps ist schnaps – גרמנית: "מלחמה היא מלחמה ושנאפס הוא שנאפס" היא מימרה קלישאית שמוחלפת מספר פעמים בין מקס אואה לקולגות שלו בנוטות החסד של ליטל. זהו ביטוי המצביע על אוזלת יד ועל חוסר יכולת או רצון לשנות את הסטטוס קוו. מעין "אין מה לעשות", "המצב עתיד להימשך ואין בכוחנו לעשות דבר", "זה מה שיש", כאילו ש"המצב" הוא גזרת גורל ולא פרי מעשיהם והחלטותיהם החופשיות של סובייקטים שהביאו ל"מצב".

אני מודה לכריסטיאן דובווי סנטיני שהציע לי, בהקשר אחר, את הגדרתו של קפקא.

ואלה היו ששים שניות על "ביקורת התבונה הצינית" שלא ציינו אלא מספר נקודות מרכזיות בספר מרשים ורחב היקף זה.

איזה סובייקט רע?

     אחת ההגדרות של אלתוסר ל"סובייקט רע" היא סובייקט שמתנגד לאידיאולוגיה השלטת בשמה של אידיאולוגיה אחרת. זה טוב ויפה, הסובייקט ההיסטרי שהוא ברירת המחדל של הסובייקט אצל לאקאן. הסובייקט הלאקאניאני הוא שסוע, כלומר הוא משמר עודפות שמתנגדת או שחומקת מכל אינטרפלציה. אבל זה לא די. לא מספיק לראות את השסע כנתון שאליו כל  סובייקט מוטל ממילא. סובייקט יכולה להסתתר מאחורי הפורמציה השסועה שלה מבלי לקחת אחריות על השיסוע ומבלי להתחייב אליו. להיות סובייקט רע עבור אידיאולוגיה אחת משום שהסובייקט מאמינה או מקיימת פרקטיקות של אידיאולוגיה אחרת זה לא מספיק. לעומת זאת, לקחת אחריות על השסע ולדבוק בו משמעם שאני, כסובייקט אוטונומי, עושה אקט שרושם אותי, שמכונן אותי (מחדש) כסובייקט שסוע שנצרב על ידי המסמן או השפה, מזה, ושלא כולו נתין של המסמן, מזה. וזוהי העודפות שמכוננת אותי כסובייקט אתי, "רע מנעוריו", כלומר כמי שמנסח מחדש "טוב" ו"רע". הסובייקט ההיסטרי, הסובייקט הרע של אלתוסר, נשאר עדיין בגבולות החוק (ובגבולות האידיאולוגיה): הוא מציית לחוק, החוק הוא אחר גדול בדמות המדינה, הדת, המוסד, המנהיג וכיו"ב. הסובייקט האתי נמצא מעבר לחוק (ומעבר לאידיאולוגיה), ולו להרף עין. לא זו בלבד שהוא לא מציית, אלא הוא מתווה מחדש את הציות ואת גבולותיו.

למה זה חשוב? כי זה לא מספיק "לשבור שתיקה" (הייתי שם, עשיתי כך וכך…), צריך לשנות את השיח (לא להיות שם, לא לעשות זאת).

הרהור קט על השיח של הקפיטליסט

קולט סולר, נודע לי אמש מפי אנה גלמן, טוענת – בעקבות לאקאן ומעבר לו – שאין שיח קפיטליסטי. יש שיח בחברה הקפיטליסטית (כי יש סובייקטים נוירוטיים שמקיימים שיח?), אבל אין שיח קפיטליסטי (כשם שאין שיח פרוורטי?). אין שיח קפיטליסטי משום שאין "סוכן" (agent) שמניע את השיח וגם אין אחר. זה די מובן – אם אין אחר, הרי שאין אייג'נט. אם אין אחר, לא מתאפשר שיח (ולכן גם אין שיח פרוורטי). בקפיטליזם האייג'נט, שהוא הסובייקט השסוע, $, לא מתייחס לאחר, אלא לאובייקטים שסביבו. האחר הופך להיות a', ההשלכה של האגו במעמד המראה. אני מניחה גם שלכך מתכוונים היום כשמדברים על חברת הראווה או על חברת המסכים ה"אוטיסטית" וה"נרקיציניציסטית" (ניאולוגיזם של סולר – נרקיסיזם + תבונה צינית).

כפי שניתן לראות במתמה, השיח של הקפיטליסט מתכתב עם שיח האדון. העמודה הימנית בשני השיחים זהה, כאשר בעמודה השמאלית, במקום האדון כסוכן מופיע הסובייקט השסוע, ובמיקום של האמת (truth) מופיע האדון (S1).

סולר טוענת שבקפיטליזם אין אדון שמכוון את השיח, כך שכולנו עבדים. אני שואלת: מה פירוש "כולם עבדים"? האם כולם עבדים חוץ מ…? או שאין אחד שאיננו עבד? אם אין אדון, אני מניחה שניתן לומר שאין אחד שאיננו עבד. ומכאן, שני הפני שלי: אם כולנו עבדים, הרי שכולנו גם אדונים.

זה מזכיר מאוד את ההמשגה של אלתוסר לאידיאולוגיה כסטרוקטורה דמיונית. באידיאולוגיה על פי אלתוסר אין "אדון" או "שוטר" – מובן שיש שוטר ואדון באידיאולוגיה, שמכוננים (בשורוק) כשוטר או כאדון על ידי האידיאולוגיה – אבל אין אדון או שוטר ברמה המבנית, כלומר אין באמת את מי "להאשים" בכינון האידיאולוגיה, מכיוון שכולנו, הסובייקטים, מכוננים (בחולם מלא) את האידיאולוגיה ובה בעת מכוננים (בשורוק) על ידה. משום כך גם כאשר אלתוסר מנסה לדבר על S1, הוא מדבר על סובייקט בס' רבתי שמהווה מודל שלאורו מתכוננים כל הסובייקטים. למשל, באידיאולוגיה הדתית אלוהים הוא סובייקט כזה. ודוק: אלתוסר לא מדבר על אחר גדול, אלא על סובייקט גדול (ר' על האידיאולוגיה בתרגומה של אריאלה אזולאי שיצא ברסלינג, ע"מ 61-69). האחר מכונן (נוצר) על ידי האידיאולוגיה, אבל הוא מכונן תמיד-כבר כסובייקט. האחרות היא פונקציה של האידיאולוגיה; הסמלי הוא אפקט של הדמיוני, ולא כמו אצל לאקאן, שהסובייקט הוא אפקט של האחר בבחינת השדה של השפה.

הגדרת האידיאולוגיה של אלתוסר לא מאפשרת, אם כן, שיח, יחס חברתי, כפי שמגדיר אותו לאקאן. הסובייקט נמצא מול מסך או מראה, מול סובייקט גדול, אבל לא מול אחר. כתוצאה מכך: 1) הגדרת האידיאולוגיה של אלתוסר לא תקפה לכל אידיאולוגיה באשר היא, אלא רק לאידיאולוגיה הקפיטליסטית. 2) האידיאולוגיה על פי אלתוסר לא מסתנכרנת עם האופן שבו לאקאן ממשיג את השיח כיחס חברתי.

אני מודה שקשה לי עם התובנה הזו משום שעד כה הגנתי על אלתוסר בטענה שהופנתה כנגד ה"ז'יז'קיאנים" וה"אלתוסריאנים" גם יחד, הטענה שאלתוסר לא קונסיסטנטי ביחס לסמלי ולממשי, ושעל אף זאת, המשלבים האלה קיימים בתיאוריה שלו, למשל בכך שהראשית של האידיאולוגיה מופיעה כיש מאין, כלומר שהמבנה של האידיאולוגיה מושתת על הממשי, וגם משום האידיאליזציה שהוא עושה ל"דמויות אב", ל"אחרים גדולים" שהם לא רק דמיוניים-פנטזמטיים, אלא גם מסמניים וסמליים, כגון מרקס, פרויד ובמידה פחותה, לאקאן – אידיאליזציה שנמהלת מאוחר יותר בכעס ובאכזבה מפרויד ובייחוד מלאקאן – ואין כמו הכעס והאכזבה שלו ביחס לפרויד ולאקאן כדי להמחיש עד כמה הוא ראה בהם דמויות אב ואחרים גדולים. בנוסף לכך, הממשי כאין, ככלום, כטראומה וכאיום והסמלי כטראומה, כחסד וכאיום כל כך נוכחים בכתביו של אלתוסר, שזה הופך לפחות חלק מן הביקורת של ז'יז'ק על אלתוסר לפלסתר.

עניין נוסף שמעניין ומטריד אותי אפילו יותר (כרגע הרבה יותר) הוא הטענה של ז'יז'ק (ואולי גם של קולט סולר?) שהסובייקט של השיח הקפיטליסטי הוא סובייקט פרוורטי. או אולי פסיכוטי. כי אם אין שיח קפיטליסטי, אם אין אחר, אלא רק אחר (a'), כך שגם לא בטוח שיש סובייקט, אלא רק אגו (a), דהיינו ש"כולנו עבדים" כך שאין דיאלקטיקה בין סובייקט לאחר (ובין אדון-אייג'נט לעבד), namely, שכולנו אובייקטים, ואז גם יש רק התענגות חסרת מעצורים – אז נוצרת אולי זהות בין ה"שיח הקפיטליסטי" – שאינו שיח, אלא פסאודו-שיח שמשתמש במתמה של השיח, לבין "שיח פרוורטי" – שגם הוא איננו קיים כי הוא בלתי אפשרי.

האם ה(אין)שיח הקפיטליסטי זהה ל"שיח הפרוורטי"? זה יכול להיות, אבל אז באמת אי אפשר לדבר על שיח. אפשר להתייחס לקפיטליזם ולעמדה פרוורטית כמה ששובר את השיח, לעמדות פרוורטיות בשיח ולאנטי-סוציאליות של סובייקטים קפיטליסטיים וציניים (שאינם בהכרח במבנה פרוורטי, אגב – ואני עומדת על כך) ששוברים את השיח, עוצרים אותו או מחבלים בו. אבל שיח הוא יחס חברתי, כפי שהוא מופיע בארבעת השיחים (אדון, אוניברסיטה, היסטרית ואנליטיקאי).

* אשמח לתיקונים ולביקורות.

 

היסטריה קונקרטית

     אני טובעת (וגם תובעת) את המונח "היסטריה קונקרטית" כפרפרזה על ה"אוטופיה הקונקרטית" של ארנסט בלוך  – העבודה והפרקטיקה המתמידות שמכוננות או שמכוונות לכונן חברה פוסט-מעמדית טובה יותר גם אם אנחנו לעולם עדיין-לא-שם.

     במה דברים אמורים?

     לאקאן מדבר על הסובייקט – הסובייקט ה"אולטימטיבי" שהוא סובייקט במבנה היסטרי – כעל שאלה שמועמדת בפני האחר הגדול –  ?Ché Vuoi – מה אתה רוצה (והמהדרין מוסיפים 'לכל הרוחות')? זוהי שאלה שחושפת את המועקה של הסובייקט שלעולם לא יכול להיות בטוח שמה שהאחר מצהיר שהוא רוצה הוא כל הסיפור, כלומר שאלה שחושפת את החשד של הסובייקט שמא בדבריו ובכוונותיו של האחר מסתתר איזה סאבטקסט שמכוון להתענג על הסובייקט, ולא, או לא רק, לראות בסובייקט אובייקט של איווי עבור האחר.

     אבל כל שאלה, השאלה, במובנה האונטי, זורעת מיסודה מבוכה ומעוררת אי-נחת. שאלה המופנית אל האחר הגדול מעוררת בו מבוכה ואי-נחת, מערערת משהו, אם לא את אמות הספים, אזי את הכנף ("מכה קלה בכנף"); יש לה כוח הדף שמרעיד את כסאו של האדון. אני כותבת זאת בעקבות לאקאן וז'יז'ק. הצבת הסובייקט כסימן שאלה מול האחר הגדול (או כ"תשובה של הממשי" לאחר הגדול, כדברי ז'יז'ק, שאינו אלא לשון אחר) מסמנת את הסובייקט כמקום הריק שבין המסמנים ("מסמן הוא מה שמייצג סובייקט עבור מסמן אחר" – לאקאן), כמי שמקומו בשרשרת המסמנים מעורער מלכתחילה, כגורם חתרני מיסודו, "חשוד", "רע".

     עולה במוחי סצנה גנרית מתוך סרטי ריגול או פשע: "הוא שואל יותר מדי שאלות" (כרמז לכך ש"צריך 'לטפל' בו"). ידוע שיותר מדי זה אף פעם לא "טוב". אבל כמה זה " יותר מדי?": מובן שהשאלה מיסודה היא תמיד-כבר "יותר מדי". השאלה כשלעצמה מכילה עודף, עודף-התענגות. נדמה לי שהדוגמה שז'יז'ק מביא (בהאובייקט הנשגב? – אני דולה כרגע מזיכרוני כך שייתכן חוסר דיוק) היא הילד ששואל את אביו, "אבא, למה השמיים כחולים?" התהייה שיכולה להתעורר אצל האב היא למה הוא שואל אותי? האם הוא שואל אותי כי הוא באמת רוצה לדעת, או שהוא שואל כדי לבחון אותי, כדי לערער את סמכותי כאב שמונח-לדעת?

     אני לא יודעת אם האב מיטיב להבין שכל שאלה מכוונת לידע, וידע אינטלקטואלי הוא פעמים רבות גם חווייתי (כך זה עבורי, לפחות, ראו הפוסט הזה). הילד שואל כי הוא רוצה לדעת – יתכן שהוא רוצה לדעת גם למה השמיים כחולים, אבל הוא רוצה לדעת בעיקר על החסר של האחר הגדול, וזה באותה עת לא פחות מלומר שהוא רוצה לדעת משהו על השאלה שלו-עצמו, על עצמו כשואל, קרי, כחַסר.

     ולמה אני כותבת את כל זה?

     כי אני סבורה שאנחנו צריכים לשאול שאלות. לא לשאול שאלות הוא, בניסוח קצת גס, להיות אובססיביים: להצביע פעם אחר פעם עבור מי שדופק אותנו; "להחליק" את זה שאותם אנשים נבחרים תמיד לאותם תפקידים; לרצות שינוי, אבל לפחד להשתנות; לא לדבר על כך ש"יש דברים שעליהם לא מדברים", או בניסוח של הצד של ה"גבר" בנוסחאות הסקסואציה, "אצלנו תמיד אפשר לדבר על הכל" ( – חוץ מ-כל מה שלא מדברים עליו) – וזאת להבדיל מ"אין דבר שאי אפשר לדבר עליו אצלנו" – מה שגורר שאנו לא תמיד נדבר על הדברים שאי אפשר שלא לדבר עליהם, כלומר שהדברים יהיו נוכחים תמיד כשאלה, כנדנוד וכדינדון מתמיד. בהכללה כלשהי, בשעת "חירום" האובססיבי בדרך כלל ישלוף את התקנון, ואילו ההיסטרי ישאל אם התקנון (גם זה שנהגה, או שנהגה חלקית על ידי לאקאן לפני כמעט חמישים שנה, וקבע כל מיני דברים לגבי האקול – école שלו ולגבי עניינים מוסדיים אחרים) אינו זקוק לעדכון, או לפחות, לבחינה מחדש.

     ובכל זאת, צריך לשים איזה גבול לשאלות, לא? הרי אי אפשר לערער כל הזמן על הסדר. מתי הסובייקט מפסיק את התנועה המעגלית של השאלות,  התנועה של דחף המוות? הסובייקט הנוירוטי-היסטרי הוא הסובייקט האולטימטיבי של לאקאן, "ברירת המחדל" של היות סובייקט. אבל הוא לא הסובייקט היחיד של לאקאן. אני מביאה אנקדוטה מתוך ז'יז'ק (1998 ,Cogito and the Unconscious): שאלו פעם את רוסיני מיהו המלחין הגדול ביותר. רוסיני ענה: בטהובן. כשהוסיפו ושאלו אותו, "מה עם מוצרט?" הוא ענה: מוצרט הוא לא המלחין הגדול ביותר, הוא המלחין היחיד…  המלחין היחיד כמו גם הסובייקט היחיד הוא הסובייקט של הצד של אישה בסכמת הסקסואציה, הצד של לא-הכל. הסובייקט ההיסטרי הוא הסובייקט האולטימטיבי של לאקאן, ה- default של היות סובייקט, אבל יש גם סובייקט שהוא אמת-המידה של היות סובייקט, העיקרון הפונדמנטלי של היות סובייקט. הסובייקט הזה הוא, אולי, הסובייקט של סוף האנליזה, או אחד כזה שעושה את "הצעד שלא-מעבר" (בנוסח Le pas audelà של מוריס בלאנשו). רוצה לומר, זהו לא סובייקט שאיננו במבנה היסטרי; זהו לא סובייקט שמפסיק לשאול. כדי להגיע אל הסובייקט הזה נחוצה תזוזה קלה, פרלקטית ועם זאת טקטונית, שמעמידה את השאלה של הסובייקט כמבנה שלו. הספק שמטיל הסובייקט הופך לסלע קיומו, למצפן המבני שמכוון אותו.

בעיית הראשית אצל אלתוסר

זהו טקסט שהעברתי כהרצאה בסמינר כנס על האידיאולוגיה שהתקיים אי-שם ב-2009 במכון וואן-ליר, בעודי כותבת את הדוקטורט. הוא מובא כאן משום שקראתי אותו מחדש והוא נראה לי נחמד וראוי לפרסום בבלוג. קראתי אותו מחדש לקראת המפגש עם הקבוצה החיפאית של לימודי לאקאן ב-16.04, שבו אדון בעיקר במשלב הדמיוני ב"על האידיאולוגיה" של אלתוסר. כך שהדברים יכולים לשמש רקע לדיון, לעורר מחשבה לקראת הדיון ולהרחיב את היריעה.

בעיית הראשית אצל אלתוסר

מושג הראשית (genèse) של אלתוסר עשוי לשמש מפתח להבנת התיאוריה של האידיאולוגיה. בפרזנטציה זו אתייחס באופן ביקורתי למובנו של מושג הראשית של אלתוסר, ואציע להעמיד אותו כבעיה הניצבת בצומת שבין מדע לאידיאולוגיה, בין תיאוריה להיסטוריה.

בקטעי החיבור על האידיאולוגיה אלתוסר מאזכר את מקורו האטימולוגי של מושג האידיאולוגיה: "ידוע לכל שאת הביטוי הזה (האידיאולוגיה) המציאו דסטו דה טרסי (Destutt de Tracy), קבניס (Cabanis) וחבריהם. בהתאם למסורת קלאסיתב פילוסופיה של הנאורות שבה המונח 'ראשית' (genèse) תופס מקום מרכזי – הם התכוונו במונח זה לתיאוריה (לוגוס) של ראשית האידיאות (אידיאו), ומכאן אידיאולוגיה".[1]

הראשית היא מושג מפתח עבור אלתוסר להסבר כינון האידיאולוגיה ושימורה או שכפולה, כלומר, להסברה"אפקט" האידיאולוגי: הראשית היא רגע הכינון של האידיאולוגיה ושלסובייקט האידיאולוגיה, אולם רגע ראשוני זה נבלע תמיד-כבר באידיאולוגיה. הראשית כרגע הכינון היא נקודת מגוז, ומופיעה תמיד כראשית שהיא כבר אידיאולוגית.

תפקידה שלביקורת האידיאולוגיה הוא לחלץ את הראשית, את רגע כינון האידיאולוגיה, מן המנגנונים המשכיחים והמדחיקים אותה בשם האידיאולוגיה. אולם תפקיד זה הוא פרדוקסאלי, משום שהאידיאולוגיה עצמה מתוארת כ"ראשית": האידיאולוגיה עצמה היא כינון מתמיד ו"אפקט", הסבה ושכפול של אידיאולוגיה. פרדוקס זה מעלה את השאלות, האומנם ניתן לחלץ ראשית אידיאלית מן המהלך ההיסטורי של שכפול האידיאולוגיה, והאם ניתן להפריד את ה"אידיאולוגיה-באופן-כללי", את התיאוריה של האידיאולוגיה, מאידיאולוגיות מאוייכות? ובהמשך לכך, האם ביקורת האידיאולוגיה איננה אידיאולוגית? האם המחשבה אודות "ראשית המחשבה" איננה כבר מחשבה על אודות הראשית,ולעולם לא הראשית עצמה?

הראשית "כשלעצמה", טוען אלתוסר, היא ראשית של שבר ושל קטיעה, שבה החדש פורץ יש מאין, בלתי-צפוי ומהמם, וקוטע את כל הסדרים – החברתיים, ההיסטוריים והטמפוראליים. זוהי ראשית שדבר המרמז עליה, המכיל אותה בפועל או בכוח, או צופה אותה, לא קיים טרם הופעתה. לפני הגחתה של ראשית זו אין אלא אַין, היעדר קבוע ומוחלט.

מושג זה של הראשית מנוגד למושג המטאפיזי של הפילוסופים מאריסטו ועד הגל. עבור האחרונים הראשית היא מקור (origin), "לידה" או היווצרות שליש מיש, ראשית המשלבת שינוי והמשכיות גם יחד. לעומת זאת, אצל אלתוסר הראשית היא התפרצות של יש מאין.

בלקרוא את הקפיטל  (Reading Capital, 1970) אלתוסר מטיל חשד במושגי ה"ראשית" וה"מקור" של האידיאולוגיהה מטאפיזית למען "לוגיקה חדשה" של ראשית, ראשית כינונה של תיאוריה מדעית(למשל, התיאוריה הפסיכואנליטית, התיאוריה המרקסיסטית או התיאוריה של האידיאולוגיה), אשר המבנה שלה זהה למבנה של האובייקט המדעי (בהתאמה, הלא-מודע; ההיסטוריה של המבנים החברתיים; האידיאולוגיה).[2] במכתב לפסיכואנליטיקאי שלו, רנה דיאטקין (Diatkine), אלתוסר מנסה לאפיין ראשית חדשה זו.[3]  מרקס ופרויד (ואלתוסר עצמו) גילו ראשית שאיננה דיאכרונית, אלא אקסטמפוראלית וסינכרונית, ראשית סטרוקטוראלית ונצחית.“ In both cases [the case of the science of history and the case ofpsychoanalysis] that actual history is determined by the ahistory of thestructure (in one case the mode of production, in the other the unconscious)”.[4]

על רקע זה ניתן להבין גם את קביעתו של אלתוסר בעל האידיאולוגיה כי "היחיד הוא תמיד-כבר סובייקט". היחיד כשלעצמו אינו האינדיבידואל שהתקיים לפני הסובייקט כסובייקט בפוטנציה. היחיד כשלעצמו הוא היעדר, אין, שממנו – ללא קשר וללא "חבל טבור" –  פורץ הסובייקט כיש מאין. מכאן, היחיד הוא תמיד-כבר סובייקט. הרושם שראשית זו יוצרת הוא רושם של סטטוס קוו,של יציבות ושל המשכיות (ה"תמיד-כבר" השגור על אלתוסר; הוודאות הראשונית של האפקט האידיאולוגי). הראשית האידיאולוגית מותירה את חותמה באירוע שהיא מחוללת בעצם השכחתה והדחקתה: זהו האפקט האידיאולוגי האולטימטיבי, נטיעת הוודאות כי האידיאולוגיה היא מצב הדברים כהווייתו.

מושג מעגלי זה של הראשית מציב מספר בעיות עבור תיאוריה מרקסיסטית של אידיאולוגיה: הבעיה היא כיצדמשתלבת החשיבה הדיאלקטית של אלתוסר בהיסטוריה קונקרטית? או איך ניתן לחשוב את הראשית הסטאטית, הסכמאטית והמעגלית של אלתוסר במהלך דינאמי מורכב ודיאכרוני? בנוסףלכך, יש לבחון את ערכה המדעי של התיאוריה של האידיאולוגיה של אלתוסר: כיצד ניתן לקבוע מהי הראשית במהלך היסטורי קונטינגנטי? בעיות אלה יהוו עיקר הדיון בפרזנטציה זו.

מצד אחד,ביקורת האידיאולוגיה של אלתוסר מראה לא רק כי השילוב בין מחשבת הראשית, החשיבה האידיאליסטית והדיאלקטית, לבין החשיבה המטריאליסטית וההיסטורית הוא אפשרי; ביקורת האידיאולוגיה כבר מכילה שילוב בלתי ניתן לניתוק של מחשבת הראשית עם המחשבה ההיסטורית וה"אידיאולוגית". כאמור, אלתוסר עצמו טוען כי לאידיאולוגיה אין "חוץ". הראשית מופיעה באידיאולוגיה כאידיאולוגית, והיות שאין קיום לסובייקט מחוץ לאידיאולוגיה, הרי שהראשית אינה יכולה להופיע אלא כאידיאולוגיה. אך מצד שני, המחשבה כי לאידיאולוגיה אין "חוץ" לא מאפשרת מחשבה על ההיסטוריה מחוץ לגבולות הסטרוקטוראליים של האידיאולוגיה: תהליכים היסטוריים מסוימים, מורכבים ושונים אלה מאלה, נתפסים כמוטבעים באותה תבנית שלה"ראשית", של האידיאולוגיה כסכמת-אב. יחד עם זאת, הראשית עצמה היא לעולם מעין רוח-רפאים החומקת מכל סדר חברתי, שהוא תמיד-כבר אידיאולוגי.

תבונה אנליטית ותבונה דיאלקטית

בפרק "היסטוריה ודיאלקטיקה" שבספרו החשיבה הפראית קלוד לוי-שטרוס מבקר את החשיבה הדיאלקטית של סארטר (בספרו ביקורת התבונה הדיאלקטית, Critique de la Raison Dialectique, 1960), בשמה של תבונה שהיא אנליטית ודיאלקטית בעת ובעונה אחת.[5] החשיבה הדיאלקטית של סארטר מזכירה, במידת מה, את הדיאלקטיקה של ראשית האידיאולוגיה אצל אלתוסר, כך שניתן להחיל את ביקורתו של ל"ש על אלתוסר.

ל"ש מבחין בשתי תפיסות סותרות אצל סארטר. התפיסה האחת מנגידה בין התבונה הדיאלקטית, המחוללת רדוקציה לתופעות (היסטוריות, חברתיות) שונות ומורכבות, ומחילה עליהן תבנית תיאורטית כללית, לבין התבונה האנליטית, המנתחת ומפרקת תופעות אלה לגורמיהן. התפיסה השנייה של סארטר רואה בתבונה הדיאלקטית ובזו האנליטית תבונות המשלימות זו את זו. התפיסה הראשונה, טוען ל"ש, סותרת את עצמה. שכן, כינונה של סכמה כללית מותנית בניתוח,בהבחנה ובמיון אנליטיים של התופעות הנדונות. כיוון שכך, התפיסה השנייה נדמית כמיותרת, שהרי אינה אלא הביקורת על התפיסה הראשונה.

ל"ש רואה את עיקר הבעיה בתפיסותיו של סארטר בהבחנה הגמורה בין התבונה האנליטית לתבונה הדיאלקטית. תחת זאת, נראה כי ל"ש מציע דיאלקטיקה מסוג אחר[6]: הוא טוען כי התבונה האנליטית והתבונה הדיאלקטית מניחות זו את זו ושלובות זו בזו לבלי הפרד. כדבריו,

התבונה הדיאלקטית היא תמיד מכוננת: זהו הכבש, אותו מאריכים ומשפרים בלי הרף, שהתבונה האנליטית מניחה מעל תהום שאת שפתה האחרת אין היא רואה,אף שיודעת כי היא קיימת, ולו גם תלך אותה שפה ותרחק ממנה כל הזמן. המונח"תבונה דיאלקטית" מציין לפיכך את המאמצים המתמידים שהתבונה האנליטית חייבת לעשות כדי לחדש את פניה, אם היא מתיימרת לתת דין וחשבון על השפה, על החברה ועל המחשבה: וההבחנה בין שתי התבונות אינה מבוססת, לדעתנו, אלא על המרחק הארעי המפריד בין התבונה האנליטית לבין הבנתם של החיים עצמם.[7]

בדומה לסארטר, אלתוסר מייחס, לפחות על פניו,קדימות לתבונה הדיאלקטית ביחס לזו האנליטית. הקריאה בקפיטל, למשל, מציגה את מרקס כמי ששינה מן היסוד את השדה החשיבתי והדיסקורסיבי של חקר ההיסטוריה האנושית. ההישג המדעי של מרקס הוא בכינון אותו כבש תיאורטי הנמתח מעל ההשגות והלאקונות של חוקרי הכלכלה הפוליטית שקדמו למרקס (ריקרדו, סמית').[8] החידוש של מרקס הוא בהחלת תפיסה דיאלקטית על חקר ההיסטוריה, החברה והכלכלה האנושיות.

אלתוסר משתמש בדוגמת קריאתו של מרקס באדם סמית' כדי להבחין בין שתי קריאות המתקיימות אצל מרקס. את הקריאה האחת ניתן לכנות, בעקבות סארטר, "אנליטית". בקריאה זו מרקס מאתר את ההישגים והכשלים, ההיגדים וההשמטות שבניתוח הכלכלי-פוליטי של סמית'. טיבה שלקריאה זו הוא חשיפת ההיגדים או הטענות כהיגדים או כטענות, כפי שנגלו לעיניו של סמית', ושל ההֶשמֵטים (אליפסיס) כהשמטים, כפי שנעלמו מעיניו. זוהי קריאה המבארת את הנתון בלבד, ואינה מבחינה בעמדות (האידיאולוגיות) המונחות ביסוד ההשמטות או ההיגדים.[9] כדי לאתר את הנחות היסוד המובלעות בהיגדים ובהשמטים נחוצה קריאה היורדת לעומקן של הנחות יסוד אלה, ומבררת את מקורותיהן וסיבותיהן. קריאה זו מתייחסת לטענות ולהשמטות כאל סימפטומים של הנחות היסוד האידיאולוגיות של הכותב, והיא באה חשבון עם הנחות חבויות אלה. ה"קריאה הסימפטומאטית", כפי שמכנה אלתוסר את קריאתו השנייה של מרקס, היא "קריאת ראשית", קריאה המתייחסת אל נקודות המוצא הראשוניות של הכותב, ומבקרת את האידיאולוגיה שלהן.

עבור אלתוסר, הקריאה הסימפטומאטית היא דיאלקטית ומדעית, וניתן להקביל אותה לביקורת האידיאולוגיה ולמושג ראשית האידיאולוגיה. הקריאה הסימפטומאטית של מרקס היא התגלית החדשה, הייחודית והראשיתית שמרקס מחיל על ההיסטוריה של האידיאולוגיה או של האידיאולוגיות הפוליטיות-כלכליות של התיאורטיקנים שקדמו לו.

אולם האם הקריאה הסימפטומאטית אינה מכילה כבר שילוב של דיאלקטיקה ואנליזה? כפי שכותב ל"ש, עם החלת התבונה הדיאלקטית, מופעלת גם התבונה האנליטית בצורת הניתוח,ההגדרה וההבחנה. הקריאה השנייה של מרקס לא רק חושפת את הנחות היסוד האידיאולוגיות של הטקסט של סמית', אלא חשיפה זו בנויה כנדבך מעל הטכניקה האנליטית שבה מרקס עושה שימוש בקריאה הראשונה. הקריאה הראשונה מכילה, כאמור, ניתוח של הטענות וההשמטות,הגילויים וההחמצות של סמית'. מרקס חושף בעקביות גילויים והחמצות אלה. הקריאה השנייה אינה אלא חשיפה כפולה, המניחה את הגילויים והלאקונות שבטקסט של סמית', וחושפת את הנעלם שמבעד לנוכחויות והיעדרויות אלה. נעלם זה הוא התשתית האידיאולוגית שעליה נשענים דבריו של סמית'. כך, על אף שאלתוסר מזהה קרע, שבר אפיסטמולוגי בין שתי הקריאות, נראה שהקריאה הסימפטומאטית מותנית בקריאה הראשונה. ביקורתו של ל"ש על סארטר הולמת כאן: "סארטר מכנה 'תבונה אנליטית' לתבונה העצלה; אנו מכנים 'דיאלקטיקה' לאותה תבונה עצמה, אך בחריצותה; כשהיא נדרכת במאמץ להתעלות על עצמה".[10]  הקריאה הסימפטומאטית, הדיאלקטית, אינה אלא הקריאה הראשונה, האנליטית, בשעה שהיא מתעלה על עצמה.

אצל ל"ש הקריאה האנליטית עצמה היא תמיד-כבר דיאלקטית: עם שקריאה זו מנתחת חברה כלשהי על כל סממניה המורכבים והייחודיים, היא ערה לאמיתות המוסכמות, האידיאולוגִיות, של אותה חברה, ומבחינה ביחסיותן.[11] אולם בה בעת, הקריאה הדיאלקטית אצל ל"ש היא תמיד-כבר אנליטית. זאת משום של"ש עומד על כך שהקריאה הדיאלקטית עצמה היא לעולם לא תמימה ותמיד "משוחדת"; היא מותנית בברירה ובבחירה של האובייקט הנחקר, ברירה ובחירה שאינן חסרות-פניות, אלא (גם) אידיאולוגיות. אלתוסר, לעומת זאת, מתעקש על קיומה של "תזוזה" (dislocation; décalage), התרחקות של הקריאה הדיאלקטית מזו האנליטית. בעוד שהקריאה האנליטית שבויה עדיין בתפיסות האידיאולוגִיות של מושאה, הקריאה הדיאלקטית היא מדעית,חפה (לכאורה) מאידיאולוגיה, ובכוחה להבחין בבחירותיו האידיאולוגִיות של הכותב במושא מחקרו.

אך הבדל זה בין אלתוסר לל"ש קיים רק לכאורה. אבקש להראות, בהמשך, כיצד השניים טוענים טענה זהה בנוגע לתבונה הדיאלקטית ולזו האנליטית, ובנוגע להיסטוריה ולמדע או לאידיאולוגיה ולמדע. הביקורת של ל"ש, שניתן להחילה על אלתוסר, מצויה כבר אצל אלתוסר עצמו. אלא שביקורת עצמית זו של אלתוסר איננה עקבית, ולכן אלתוסר מצטייר כפוסח על שתי הסעיפים, בניגוד לביקורתו הנכוחה והנחרצת של ל"ש. בהמשך אנסה גם לנמק אמביוולנטיות זו שבמתודה של אלתוסר.

אינסופיותו של הפרויקט המדעי

ניסיונו של אלתוסר למצוא, הן אצל מרקס והן בביקורת האידיאולוגיה שלו עצמו, תבנית-אב תיאורטית שתהווה צופן לכל אידיאולוגיה מאוייכת ולכל היסטוריה באשר היא, תבנית מדעית אַ-היסטורית ולא-אידיאולוגית, הוא ניסיון להגיע אל ראשית: ראשיתם של המחשבה, המובן והלוגוס האנושיים, אשר באים לידי ביטוי באידיאולוגיה ובהיסטוריה.

ניסיון זה, כפי שמבחין ל"ש (ובסופו של דבר, גם אלתוסר עצמו) נתקל באבן הנגף של המחשבה, המובן והלוגוס האנושיים. טבעו המעגלי של הפרויקט המדעי של אלתוסר נעוץ בחפיפה שבין מושא המחקר (האידיאולוגיה שהיא נגזרת של הלוגוס, או, בניסוח לאקאנייני, של הסדר הסימבולי) לבין המתודה או כלי המחקר (המחשבה, הלוגוס והמובן, או הסדר הסימבולי). חפיפה זו שבין האובייקט המדעי למדע עצמו או למתודה המדעית הופכת את התגלית המדעית – האמת הראשונית, המפתח להבנתה של האידיאולוגיה-בהא-הידיעה – לאמת החומקת מכל מהלך מתודי.

הדיאלקטיקה, מדע ההיסטוריה או התיאוריה של האידיאולוגיה נדמים כמי שרודפים אחרי זנבם: המחשבה הדיאלקטית אינה חפה מתהליכי הסינון, ההגדרה והמיון של המחשבה האנליטית; מדע ההיסטוריה הוא תמיד-כבר היסטוריציסטי, מורכב מן הברִירוֺת ההיסטוריות (והאידיאולוגיות) של ההיסטוריון[12];והקריאה המרקסיסטית, הסימפטומאטית, של מרקס היא קריאה אידיאולוגית, שכן גם היא בוררת את מושא המחקר שלה (בקפיטל זהו ערך-העודף), כשם שהכלכלה הפוליטית הקלאסית בחרה את מושאיה. כך גם התיאוריה של האידיאולוגיה של אלתוסר דוברת את שפתה של האידיאולוגיה: התיאוריה של האידיאולוגיה מכוּונת לראשיתו של רגע הכינון (של האידיאולוגיה ושל הסובייקט שלה) ומבקשת ללכוד רגע זה, אך בה בעת, האידיאולוגיה עצמה היא כינון מתמיד, שכפול מתמיד של האידיאולוגיה. רגע הכינון האידיאלי נבלע במכונה האידיאולוגית.

פרדוקס זה של החפיפה בין מושא המחקר למתודה המדעית מתואר על ידי ל"ש בדוגמה הקרובה לבעיית ראשית האידיאולוגיה של אלתוסר:

…השפה עצמה אין היא לא בתבונה האנליטית של המדקדקים הישנים,ולא בדיאלקטיקה המכוּננת של הבלשנות הסטרוקטוראלית, ואף לא בדיאלקטיקה המכוֺננת של העשייה האישית העומדת לנוכח העשייה-האינרטית, שהרי כל אלו מניחות אותה. (…) בהיותה כילול בלתי-מודע, השפה היא תבונה אנושית בעלת טעמים משלה, ושאותם אין האדם מכיר.[13]

המכנה המשותף למבנים מעגליים אלה (הבלשנות והלשון; ביקורת האידיאולוגיה והאידיאולוגיה; ההיסטוריה ומדע ההיסטוריה; התבונה האנליטית והתבונה הדיאלקטית) הוא שכולם חותרים אל ראשית אחת, שהיא הבנת מובנם של החיים האנושיים, השגת מובַנה של התרבות האנושית, הלוגוס שעליו מושתתת החשיבה האנושית (ומכאן, אידיאו-לוגיה). כל אחד ממבנים מעגליים אלה מניח ביסודו את השאלות הפונדמנטאליות, מהו האנושי, או מהי החברה האנושית. אלא ששאלות אלה לעולם לא זוכות לתשובה מספקת, היות שהן נשאלות ונענות מתוך גבולותיה שלתודעה שלעולם אינה עומדת מחוץ לעצמה ולאנושיותה.

פרדוקס זה של החפיפה בין האובייקט המדעי לתיאוריה המדעית הופך את הניסיון לכונן מדע – את מדע האדם או את מדע האידיאולוגיה – לפרויקט אינסופי, שבו האמת או הראשית הולכות ומתרחקות ככל שרגע השגתן נדמה כקרוב מתמיד. ל"ש מדבר על "מתוד מתקדם-נסוג" (שם 263), שהוא מעין ירידה צורך עליה ועליה צורך ירידה מתמידים, שבהם התבונה האנליטית משמשת מסד להכללה התיאורטית הדיאלקטית. בהמשך, המסקנה הדיאלקטית נבחנת שוב בכלים אנליטיים, אך לא במטרה להיסוג "לאחור", אל ההבנות המוקדמות, אלא כדי להתעלות לעבר אמת שהיא מקיפה וכוללנית יותר, ובאותה עת,מדויקת יותר – בעומדה שוב ושוב במבחן האנליטי:

גילויה של הדיאלקטיקה מעמיד את התבונה האנליטית לנוכח תביעה שהיא בחזקת צו: התביעה לתת דין וחשבון גם על התבונה הדיאלקטית. תביעה מתמדת זו מחייבת בלי הרף את התבונה האנליטית להרחיב את תוכניתה ולשנות את מושכלותיה הראשונים. אבל התבונה הדיאלקטית אין באפשרותה לתת דין וחשבון, לא על עצמה, ולא על התבונה האנליטית. [14]

בדברים אלה ל"ש חושף את חולשתה של התיאוריה המדעית (כגון זו של אלתוסר וכגון זו שאלתוסר מוצא בקפיטל), את אי-מסוגלותה לבקר את עצמה ללא מחשבה אנליטית שתבחן אותה מחדש. צלה של האידיאולוגיה רובץ על התיאוריה המדעית, אשר ללא בחינה אנליטית עלולה לשקוע באי-הכרה.

אולם אלתוסר עצמו היה מודע היטב למעגליות שבניסוחה של תיאוריה מדעית, ובנקודה זו דבריו זהים לאלה של ל"ש. טענה זו משמשת נקודת מוצא הן בלקרוא את הקפיטל והן בעל האידיאולוגיה: בלקרוא את הקפיטל אלתוסר מאפיין את תגליתו של מרקס כקריאה המשנה מן היסוד את מושג הקריאה המסורתי (של האקונומיסטים הקלאסיים, של האמפיריציסטים ושל הֶגל). בעוד שהקריאה המסורתית שאפה למצוא אמת מהותית המונחת בטקסט, אמת עלומה שעל הקורא המיומן לגלותה, הקריאה המרקסיסטית מתייחסת אל הטקסט ואל הידע הגלום בו כאל הבנייה תיאורטית של ידע, ולא כאל נתון טבעי. מרקס גילה כי הידע הוא  –“the concept of the effectivity of a structure on its elements”.[15]       האמת התיאורטית היא אמת מיוצרת, מכוּננת ומכוֺננת, ולא מהות אורגאנית החבויה בטקסט או בעולם.[16]  בעל האידיאולוגיה אלתוסר משתמש במונח הלאקאנייני ה"דמיוני" כדי להדגיש כי "כל אידיאולוגיה מייצגת בעיוות שלה, שהוא בהכרח מדומיין, לא את יחסי הייצור הקיימים (ואת היחסים האחרים הנגזרים מכך), אלא קודם כל את היחס (המדומיין) של יחידים ליחסי הייצור וליחסים הנגזרים מכך".[17]  אין אלה היחסים הממשיים המשתקפים בייצוג המדומיין האידיאולוגי, אלא היחס המדומיין של סובייקטים ליחסים אלה. הידע התיאורטי והכינון האידיאולוגי הם שתי מערכות סגורות, מעגליות (הקשורות זו בזו ומכילות זו את זו), שנצחיותן מצויה בייצור האינסופי של פרקטיקות אידיאולוגיות ושלידע תיאורטי.

מכאן, כל ידע תיאורטי איננו "תמים" ומצוי (בכוח) בממשות, אלא הוא חלק מפרקטיקות הייצור האופייניות לכל חברה בזמן נתון. תגליתו של מרקס מתמצית בכך שהצביע על טענה זו ופיתח אותה. כאן שוב מתגלה הפרדוקס שאלתוסר בה בעת מודע לו עם שהוא שב ומכחיש אותו: מצד אחד, מרקס, ההוגה שפרץ כראשית יש מאין ו"טרם זמנו", הוא שהכיר בהיסטוריוּת של הידע ובמוגבלות היסודית הטמונה בו, והפך הכרה זו לתחילתה שלתיאוריה מדעית. מצד שני,

[I]t is not Marx who says what the classical text does not say, it is not Marx who intervenes to impose from without on the classical text a discourse which reveals its silence – it is the classical text itself which tells us that it is silent: its silence isits own words.[18]

ניתן לחדד דברים אלה באמצעות אחת המטאפורות שבהן אלתוסר משתמש בלקרוא את הקפיטל. לטענתו, מרקס ניפץ את "מיתוס המראָה" (“the mirror myth”,Althusser 1970 37, 52-54),אשר היה המיתוס השליט במחשבה האידיאליסטית מאז דיקרט ועד הוסרל. לפי מיתוס זה, הידע התיאורטי מאושר(ר) כאשר הקורא  או החוקר מזהים ומכירים (באותו מובן של הכרה באידיאולוגיה) בידע את התשובה לשאלתם. התשובה היא התשובה ה"ראויה," המיוצרת בתנאים האידיאולוגיים של הידע, לשאלה שאף היא מועמדת מתוך תנאים אלה. מעגל קסמים זה לא מאפשר לשאלות שאינן מוּכּרות באותם תנאים אידיאולוגיים לעלות. המראה משקפת את ה"מציאות", (כפי שהיא מכוּננת באידיאולוגיה), כשם שהאמפיריציסטים או ההגליאנים גילו את האמת הגלויה או החבויה-מבעד-למסווה בטקסט או בעולם. לעומת זאת, ניפוץ מיתוס המראה כרוך בחשיפתה של ה"מציאות" כמראה הניצבת מול המראה המשקפת אותה.

מטאפורה זו הולמת את מבנה הידע שאלתוסר מוצא בגילויו של מרקס. מצד אחד, זהו מרקס אשר גילה את מציאותן של שתי המראות: מן העבר האחד המראה המשקפת את ההנחות האידיאולוגיות הדמיוניות (הדתיות, הפוליטיות, הכלכליות וכיו"ב) ביחס למציאות; וממולה המראה השנייה, העמדתה של בעיה תיאורטית המשקפת את ההנחות האידיאולוגיות אודות המציאות. הראשית, מכאן, איננה האובייקטים הממשיים שבמציאות (כפי שסברו פילוסופים מאז דיקרט ועד הגל), אלא התגלית המהפכנית בדבר כינון הממשות, חילוץ המציאות כמראה המשקפת את הייצור האידיאולוגי של הידע אודות המציאות. מצד שני, כאמור, אין זה מרקס שגילה את ההשתקפות ההדדית של ההבניות האידיאולוגיות בבעיה התיאורטית המשקפת אותן, אלא זהו המבנה הסמוי של הידע עצמו ושל החברה המשתקפת בו. המהלך הפרטיזאני של מרקס, שנתפס כאיום על אושיות החברה והפילוסופיה (משום שקרע את צעיף הקדושה מעל אושיות אלה), ולכן "נקבר" בידי הפילוסופיה[19]– לא יכול להיות אלא חלק (סמוי ומודר, אומנם) מהייצור האידיאולוגי של הידע, למרות שנדמה כאילו הגיח מחוץ לו. כפי שכותב אלתוסר בלקרוא את הקפיטל, התשובות והשאלות הנוגעות להנחות היסוד האידיאולוגיות של הטקסט כבר מצויות בטקסט עצמו, טמונות בו בעצם היעדרותן, כתוכן הסמוי והמודר של הטקסט, ונבלעות בו כדי לקיים את המשך הייצור האידיאולוגי של הידע.

מכאן, פיתוחה של תיאוריה מדעית של האידיאולוגיה או של ההיסטוריה הוא משימה אינסופית, היות שכינון תיאוריה מדעית הוא רגע חמקמק שעצם אפשרותו מוטלת בספק.

פנטזיה של הראשית

כיצד ניתן להבין, מכאן, שניות זו של אלתוסר ביחס לראשית, שהיא, מצד אחד, חשיפת קיומו של רגע הכינון האידיאולוגי, ומצד שני, המהלך הנצחי הסמוי של הפרקטיקה האידיאולוגית? וכיצד ניתן להבין את גילויו של מרקס בבחינת ראשית הבאה, מצד אחד, מחוץ למסגרת הידע שלזמנו, ומצד שני, כבר מצויה כיסוד העלום של מסגרת זו? טענתי היא כי יחסו של אלתוסר למרקס – ולפורצי דרך אחרים, כגון פרויד, שפינוזה, ובמידת מה, לאקאן – קשורה ליחסו למושג ראשית האידיאולוגיה או המדע בכלל.

על אף שאלתוסר ויתר על הראשית הרליגיוזית והמטאפיזית בטענה שראשיות אלה הן אידיאולוגיות, הוא לא ויתר על התשוקה לאמת מדעית. אך טבעה של הראשית של אלתוסר מחייב גם ויתור על האוטוריטה של המדען ה"מגלה" את הראשית. זאת משום שסמכותו של הקורא המגלה את האמת המדעית, שנתפסה בפילוסופיה המערבית כסמכות דתית ("עיני הרוח" המגלות את האמת החבויה בטקסט או בעולם בהשראה אלוהית), מתערערת עם הקביעה כי האמת היא פונקציה של המסגרת התיאורטית עצמה ושל התנאים המייצרים אותה.[20]

למרות זאת, אלתוסר לא מוותר לחלוטין על סמכותו של המדען. נהפוך הוא, הוא מציג את מרקס, פרויד, ניטשה ושפינוזה כחוקרים שהם עצמם בבחינת ראשית פורצת דרך, המגיחה יש מאין. בלקרוא את הקפיטל, ב-Pour Marx, ובעיקר בכתביו הפסיכואנליטיים[21], אלתוסר מתייחס לחוקרים אלה כאל חדשנים שבאו טרם זמנם, וערערו את הנחות היסוד הפילוסופיות של תקופתם, בשעה שהם נתונים להתקפות ולזלזול בערך גילוייהם (בשל האיום שטמנו אלה לסדר החברתי). אלתוסר מדגיש את הבדידות האינטלקטואלית שבה פעלו הוגים אלה, את היעדרם של מסורת ושל אבות קדמונים שיורישו להם רעיונות או רמזים שיסייעו להם במפעלם המדעי. מרקס, פרויד, ניטשה, שפינוזה (ובמידה כלשהי, גם אלתוסר עצמו) צריכים היו להפוך ל"אבות-של-עצמם", כביטויו של אלתוסר, ולייסד מסורת חדשה, ללא היסטוריה משל עצמה (כשם שלראשית אין היסטוריה).

נראה כי המעגליות של מושג הראשית של אלתוסר נובעת גם מתוך הקושי לוותר על אמת מדעית אידיאלית וא-היסטורית, גם כאשר אלתוסר יודע שאמת זאת נבלעת בייצור האידיאולוגי. בד בבד, אלתוסר מתקשה לוותר על המדען כדמות-אב המגלה את האמת, גם כאשר הוא יודע שהאמת היא אפקט של הייצור האידיאולוגי.

הצעתי היא לראות בתשוקה של אלתוסר לראשית בתורת אמת מדעית ובתורת דמות אב פנטזיה אודות הראשית, כשם שהגדירו אותה לפלנש ופּונטליס בחיבורם פנטזיה ראשיתית, פנטזיה על אודות הראשית, ראשית הפנטזיה.[22]  לפלנש ופונטליס קוראים בכתביו של פרויד, כשם שאלתוסר קרא בקפיטל, קרי, à la lettre (קריאה מילולית ועקיבה). הם מבחינים בהתקדמות של פרויד מתפיסת הראשית כמאורע בחייו הממשיים של הפרט (או, בהמשך, כאירוע פילוגנטי, בחיים ה(פרה)היסטוריים של המין) לתפיסת הראשית כמבנה מכוֺנן של הפנטזיה. אף על פי כן, נותר תמיד בכתבי פרויד שריד לתפיסה כי מקורה של הפנטזיה באירוע מחיי הפרט.

אך הדיאלקטיקה של תפיסת הראשית בין ההיסטוריה לסטרוקטורה מגיעה לשיאה בכתביו של פרויד על ראשית המיניות, ובמיוחד, על האוטוארוטיות. על פי לפלנש ופונטליס, פרויד ראה בראשית המיניות את ראשית הפנטזיה: את הנתק בין הצורך של התינוק בהזנה גופנית, שבו קיים הדחף לאובייקט ממשי (השַד), לבין הפנטזיה האוטוארוטית. בפנטזיה האוטוארוטית הסובייקט עשוי לכונן אובייקט דמיוני ואת הסיפוק ממנו, בשל היעדרו של סובייקט ממשי, אולם הדבר לא הכרחי. יש שהסובייקט מדמה עצמו בסיטואציה שבה הוא נוטל חלק סביל ולא פעיל, והוא יכול להימצא בפנטזיה "בצורה לא-סובייקטיבית" (שם 77). ויש שהסובייקט מביים לא (רק) את הסיפוק, אלא (גם) את האיווי, והשאלה אם הסובייקט הוא ש"חתום על הבימוי" (78), או אחר אובייקטיבי שסיפק את הגירוי הראשוני,היא שאלה פתוחה. הכותבים מסיקים:

"ראשית" האוטו-ארוטיות תהיה אפוא רגע זה – מופשט יותר מאשר ניתן לתיארוך, כי הוא שב ומתחדש תמיד, וכי צריך בוודאי להניח התרחשות קודמת של גירוי ארוטי כדי לקבל שניתן לחפשה ככזו – שבו המיניות מתנתקת מכל אובייקט טבעי, נגלית כנמסרת לפנטזיה, ובכך אף נבראת כמיניות. מנגד, ניתן גם בהחלט לומר שתהיה זו פריצת הפנטזיה שתגרום לפירוק בין המיניות לבין הצורך. סיבתיות מעגלית או לידה בו-זמנית? עובדה היא כי ראשיתם נמצאת, רחוק ככל שנחזור, באותה נקודה אחת.[23]

לפלנש ופונטליס נוטים לומר כי ראשית הפנטזיה וראשית המיניות נוצרות בעת ובעונה אחת, וכי למרות ניתוקה של הפנטזיה מן הצורך, ישנו גירוי גופני-ארוטי ראשוני המהדהד בפנטזיה.

ייתכן שניתן לראות את האמביוולנטיות של אלתוסר ביחס לראשית על פי המודל הסינכרוני שמציעים לפלנש ופונטליס בעקבות פרויד. למשל, המשפט "האידיאולוגיה היא 'ייצוג' מדומיין של היחס המדומיין של יחידים לתנאי הקיום הממשיים שלהם"[24] מותיר על כנו את היחס הספקולארי בין האידיאולוגיה לבין היחס המדומיין של יחידים (לתנאי קיומם הממשיים), אך בה בעת,מהדהדת במשפט הפרה-היסטוריה של סובייקט האידיאולוגיה – תנאי הקיום הממשיים. על אף שהאידיאולוגיה מסמנת את הנתק בין הדמיוני לתנאי הקיום הממשיים, הללו עוברים, באופןכ לשהו, דרך הממבראנה של הדמיוני ושל האידיאולוגיה. האידיאולוגיה היא פנטזיה, מערכת סגורה שבה משתקפים איוויים, הגנות והתנגדויות, והגם שהיא בבחינת ראשית נטולת היסטוריה, יש לה פרה-היסטוריה  -"גירויים" שמקורם בתנאי הקיום הממשיים, ושמופיעים בד בבד עם הכינון המתמיד של האידיאולוגיה.[25]

כך ניתן לראות גם את תפקידו האמביוולנטי של המדען: האמת המדעית היא אפקט של מערכת הייצור של הידע, ובה בעת, גילוי של המדען הקובע כי האמת היא אפקט של מערכת זו. "סיבתיות מעגלית או לידה בו-זמנית? עובדה היא כי ראשיתם נמצאת (…) באותה נקודה אחת".

[1]  אלתוסר, לואי. (1993) [1995] על האידיאולוגיה. תרגום: אריאלה אזולאי. ת"א: רסלינג.

[2]“The concepts of origin, ‘original ground’, genesis and meditation should beregarded as suspect a priori: not only because they always more or less induce the ideology which has produced them, but because, produced solely for the use of this ideology, they are its nomads, always more or less carrying it with them.”  In:  Althusser,Louis and Balibar, Étienne. (1970) [1965] Reading Capital. Translated by Ben Brewster. London:New Left Books. 63.

[3] Letter 2 to R. Diatkine, 22 August 1966. In: Althusser, Louis. (1996)[1993] Writings on Psycho-analysis: Freud and Lacan.Edited by Olivier Corpet and François Matheron. Translated by Jeffrey Mehlman.NY: Columbia University Press. 54-77.

[4]Ibid. 63.

[5]  לוי-שטראוס, קלוד. (1973) [1962] החשיבה הפראית. תרגום: אליה גילדין. ת"א: הקיבוץ המאוחד ספריית פועלים דעת זמננו. 255-280.

[6]  הנשענת, כזו של סארטר, על משנתו של מרקס. ר' לוי-שטראוס (1973) 256.

[7]  שם שם.

[8] Althusser (1970) 18.

[9]  על אף שאלתוסר עדיין לא פיתח את ביקורת האידיאולוגיה שלו בזמן כתיבת לקרוא את הקפיטל, ומושג האידיאולוגיה, למרותחשיבותו, איננו המוקד של טקסט זה, לדעתי, המובן האלתוסריאני של מושג האידיאולוגיהקיים בכוח (ואולי באופן פרֶה-מודע) כבר בלקרוא את הקפיטל. זאת גם על אף שמושג האידיאולוגיה של מרקס (דוקטרינה, מערכת של אמונות ותפיסות) שונה מזה של אלתוסר (האידיאולוגיה היא הפרקטיקה היומיומית של סובייקטים, ייצור חומרי מתמיד).מעבר לכך, המשותף לקריאה הסימפטומאטית של מרקס ולתיאוריה של האידיאולוגיה של אלתוסר הוא תפיסתן (על ידי אלתוסר) כתיאוריות מדעיות, כסִפִּים המגדירים פרקטיקות או תפיסות כאידיאולוגִיות, כלומר, תיאוריות אלה הן בבחינת רֵאשיוֺת.

[10]  ל"ש (1973) 256.

[11]  ר' שם 259.

[12]  ר' ל"ש (1973) 262-274.

[13]  שם 262.

[14]  שם 264.

[15]Althusser (1970) 29.

[16] “[T]he text of history is not a text in which avoice (the Logos) speaks, but the inaudible and illegible effects of astructure of structures”. Ibid. 17.

“This system of theoretical production – a material as well as a ‘spiritual’ system, whose practice is founded on and articulated to the existing economic, political and ideological practices, which directly or indirectly provide it with the essentials of its ‘raw materials’ – has a determinate objective reality.” Ibid.42.

[17]  אלתוסר (2003) 44.

[18]Althusser (1970) 22.

[19]  ר' אלתוסר (1970) 31:  “For nearly a century academic philosophy has buried Marx in the earth of silence…”.

[20] “It is literally no longer the eye (the mind’s eye) of a subject which sees what exists in the field defined by a theoretical problematic: it is this field itself which sees itself in the objects or problems it defines – sighting being merely the necessary reflection of the field on its objects.” Althusser (1970) 25. Italics in original.

[21]  במאמר על פרויד ולאקאן, במאמר על מרקס ופרויד ובמכתביו לדיאטקין, המצויים כולם בקובץ שבעריכתם של אוליביה קורפֶּה ופרנסואה מאתרון מ-1996.

[22]  לפלנש, ז'אן, ופונטליס, ברטרן-ז'אן. (2004)[1985] פנטזיה ראשיתית, פנטזיה על אודות הראשית, ראשית הפנטזיה. תרגום: גלית דוידזון. ת"א: רסלינג.

[23]  שם 75.

[24]  אלתוסר (2003) 41.

[25]  אף על פי שאלתוסר כפר בשיוכו למחשבה הסטרוקטורליסטית (ר' ההקדמה למהדורה האיטלקית שללקרוא את הקפיטל, אלתוסר(1970) 7), יש לציין כי אמביוולנטיות זו בין הראשית ה"טבעית",ה"גנטית", ש"מחוץ" למערכת, לבין הראשית שהיא אפקט של המערכת(הלשונית, האידיאולוגית, וכיו"ב), מלווה את המחשבה הסטרוקטורליסטית מראשיתה.אצל דה-ססור, למשל, השפה היא שרירותית, תוצר של מוסכמות חברתיות. אין כל קשר מהותי, אינהרנטי וטבעי בין מסמן למסומן, או בין סימן לאובייקט. השפה איננה ביטוי של רעיון או של אובייקט "שמחוץ" לשפה, אלא ייצוג של מוסכמות חברתיות. ובכל זאת, מבעד למסכי הייצוג השרירותי (וה"מנוכר", בלשונו של אלתוסר) ניתן להבחין במקורות "פרה-היסטוריים" המצויים מחוץ למערכת הלשונית,המהדהדים מבעד למסכיה: הסימן "עץ" לא מכיל שום קשר טבעי לאובייקט"עץ", הזיקה בין השניים מבוססת על “associations sanctioned by that language”,ועם זאת, נוצרת כאן זיקה בין סימן לבין אובייקט "שמחוץ" לשפה. אותה זיקה דיאלקטית מתקיימת גם בין הסימן לבין ההקשר שבו הוא ממוקם, כלומר, בין הסימן כמושג(signification) העומד בפני עצמו לבין הסימן כערך (value) הנקבע מתוך רשת של סימנים, באופן יחסי לסימנים אחרים. על אף שדה-ססור נוטה להעדיף את הסימן כערך הנגזר מתוך מיקומו במערכת הלשונית, לצד או בניגוד לסימנים-ערכים אחרים, הסימן עודנו עומד בפני עצמו, כמושג המתייחס לרעיון. הרעיון העוד-לא-מילולי, שמחוץ למערכת הלשונית, נותר לעולם נקודת התייחסות של המסמן. כך שוב פולשת הממשות החוץ-לשונית אל השפה, באופן שמערער את מעמדה של המערכת הלשונית כראשית יש מאַין, אשר בינה ובין מה ש"מחוץ" לה אין כל קשר טבעי.

קישור למאמר שלי שפורסם לא מכבר ב-S Journal

קישור למאמר שלי שפורסם לא מכבר ב-S Journal: Journal of the Circle for Lacanian Ideology Critique

 
הקישור לעיל שולח אתכם לרשימת המאמרים. תוכלו למצוא את המאמר שלי ברשימה: 
"Journey to the End of Ideology: Ideology and Jouissance in Céline's Journey to the End of the Night"  
 
או להגיע ישירות למאמר מכאן: