מרקס עם סאד, או למה הפרוורטי איננו מהפכן?

כבר כמה ימים אני מסתובבת משועשעת מן הקריאה בכלכלה ליבידינאלית של ז'אן פרנסואה ליוטאר (במסגרת הקורס שאני מעבירה בתחנה הפסיכולוגית בגבעת חיים. כן, זו גם פרסומת לקורס; כן, יש מקום ונשמח לנרשמים נוספים). התרחקנו ממחוזות הביקורת המרקסיסטית לכיוון אנרכיסטי יותר, עם אנטי-אדיפוס של דלז וגוואטארי, ואנו ממשיכים, כמו שאומרות, בכל הכוח, אל הקצה הפרוורטי שממשיך את דלז וגוואטארי, הכלכלה הליבידינאלית של ליוטאר. מובן שגם כאן "עוד לא ראינו כלום" כפי שכותבים דו"ג [=דלז וגוואטארי], כפי שהראג'ה בסיפורו של אלפונס אלאיס "לא ראה די", כך שהוא מפשיט את הקורבן לא רק מבגדיה, אלא גם מעורה.

אבל למה אני משועשעת כל כך? האם משום שללטף את זקנו של מרקס ולכנות אותו "הילדה הקטנה מרקס" מעורר באמת את האפקט שהוא אמור לעורר – צחוק שמדרדר כל תיאוריה, כל מדע, כל שיטה, בעיקר את זו המרקסיסטית, לתהום? או משום שהמחוות הללו היו מטופשות כבר בשנות השבעים, מיושנות אחרי שנוסו על ידי הדאדא כחמישים שנה קודם לכן, בלתי אפשריות בספרות של בטאיי, לא-בטוח-שמקדימות-את-זמנן אצל ניטשה, ורפפטטיביות ומשעממות כבר במאה השמונה עשרה של המרקיז דה סאד, בואך רבלה, אפלטון והקיניקנים?

מה שמשעשע הוא שהסוגה הזו של אמנות ואנטי-תיאוריה "עודפות," "חתרניות", "טרנסגרסיביות" ו"משבשות" חוזרות על עצמן ברצינות תהומית, כאילו לא התקיימו ולא נכשלו מעולם (אם הן חוזרות בתוספת מודעות עצמית או ביקורת – זה משהו אחר). אז הנה עוד (ועוד) מאותו הדבר: מתחת לזקן של מרקס מסתתרת בעצם ילדה בורגנית קטנה שחוששת לעתיד הנישואין והמשפחה הבורגניים שעלולים להשתבש בשל חדירתו של האובייקט החלקי, הגוף-ללא-איברים, ההון. האוייבת הגדולה של הילדה הקטנה – שהיא בה בעת מוקד המשיכה האירוטית של מרקס – היא הזונה הגדולה מאדאם אדוארדה, גיבורת סיפורו של בטאיי.* הזונה הומולוגית להון: ההתענגות של שתיהן היא אינסופית. הן ההון והן הזונה מסוכנות לסדר החברתי הבורגני, לרציונליות, לפילוסופיה ולביקורת. הילדה הקטנה מנסה בכל כוחה לשמר את משפחתה הקטנה והקדושה, אבל אבוי, החור המלכותי של הזונה צוחק לה בפרצוף.

"זונה" מובנת על ידי ליוטאר, הגבר-הלבן-שיש-לו-מוות,** כמהות וכסובסטנציה שמתענגת, ולא כאישה שנאלצה למכור את מה שבלתי-סחיר בה, את האינטימיות שלה, לכל דורש. כך גם הפועל עבור ליוטאר, לא מוכר את מה שבלתי-סחיר בו, את עבודתו שאין לה מחיר, אלא הוא "מתענג", הוא רוצה למות. ייתכן שיש גם כאלה.

מהפכנותו של מרקס מתבטאת בדיוק בכך שאיתר את המימד של הסובייקט, או אולי אפילו מדויק יותר, את המימד של האובייקט, אובייקט א קטנה, שהופכת את הסובייקט לסובייקט: את אי-סחירותה של הסובייקט, את ייחודיותה, את מה שאין לו מחיר ושאין לו תחליף, ולכן הוא גם נמלט מן החליפין, מן ההון, מן הייצוג. לא שאין מן הבורגני אצל מרקס, מן הבורגני שחולם על חיים שלווים, נטולי דאגות פרנסה ומלאים בפנאי. אבל זוהי גם הילדה הקטנה שהצביעה על כך שהמלך (ההון) הוא עירום. מתחת לבגדים, כמובן, כלומר שההון הוא כלום שמיצב את עצמו כאדון וכקדוש – הקדושה שביחסים בין בני אדם עברה ליחסים בין דברים. ומכאן, האם ליוטאר איננו מתבלבל בין אובייקט a קטנה האבודה מראש שמניעה את האיווי של הסובייקט, ל-a שנקבעה על ידי לאקאן כערך-עודף \ עודף-התענגות? על אף שהן הומולוגיות, אין ביניהן זהות מוחלטת.

מה שליוטאר מחמיץ לטעמי הוא שהילדה הקטנה מרקס בסופו של דבר הרבה יותר מסוכנת להון משההון (המיוצג על ידי הזונה, מאדאם אדוארדה) מסוכן לה, ולא משום שהיא חולקת עם הזונה כמה מאפיינים ביולוגיים ודמיוניים משותפים, אלא משום שהפילוסופיה עצמה היא תמיד כבר אנטי-פילוסופיה, היא אנטי-פרדיגמטית מיסודה. מה שליוטאר עושה עם תביעתו "לשכוח את הפילוסופיה" בנוסח ניטשיאני, לא להתנגד או לבקר את מרקס ואחרים, הוא עדיין פילוסופיה, אולי הפילוסופיה האמתית היחידה, הראשית של המחשבה.

אבל אפילו יותר מזה – וזהו העיקר – שליוטאר לא לקח בחשבון שמה שלאקאן מכנה ה"אישה האמיתית" היא כאן לא הזונה, אלא הילדה הקטנה עצמה. מרקס הוא "אישה אמיתית"\ילדה קטנה שלא רוצה דבר, שלא צריכה אחר גדול. ליוטאר בתפקיד הפרוורטי, לעומת זאת, כמו כל פרוורטי, מבקש לעורר מרבצו את השד הרדום של האחר, לגרום לחוק להופיע. האם ליוטאר לא מבקש "להרגיז", לזעזע את "החלונות הגבוהים", את אנשי המפלגה או התנועה, את הפילוסופים, את המדכאים ה"אימפריאליסטיים"? האם הוא לא דרש "לשכוח" את הפילוסופיה ואת הביקורת – וכך הזכיר שוב ושוב את קיומן של הפילוסופיה והביקורת כאחרות גדולות? אפילו דו"ג לא הלכו מספיק רחוק עבורו, כי בעודם מכריזים על "אימננטיות" של הייצור ושל התשוקה, הם "משחקים לידי האויב": אם אומרים "אימננטיות", אזי ישנה טרנסצנדנטיות, ולכן מוטב לשתוק ולשכוח "בעודנו באימננטיות:" "אל תספר למשטרה על מה שעשינו." האנטי-פילוסופיה של ליוטאר היא פליטת פה אחת גדולה של פילוסופיה.

משום כך הפרוורטי איננו מהפכן – הוא זקוק לפילוסופיה. הוא זקוק לחוק, לאחר שחייב להיות שלם, לא ריק, אלא מהותי וקונקרטי, כזה שהוא באמת מאיים, שאת גבולו אפשר לחצות, שמובך מפרובוקציות וממעברים-לאקט. אלא שהפילוסופיה מצדה לא ידעה שהיא כזאת – לא ידעה שהיא אחרת גדולה שיש להשכיחה; החוק הוא באמת כלום, כך גם הקפיטל. הזונה היא אישה שהחיים הקפיטליסטיים האכזריים פלטו אותה לקצה.

המהפכן, לעומת זאת, כבר התרחק מזמן מן האחר הגדול, ששימש לו רק נקודת מוצא לאקט שלו. המהפכן עומד, אם אפשר לכתוב כך, במקום שצדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו. המרחק בין המצב הפרה מהפכני, שלפני האקט, ל(בתר) מהפכה שאחרי האקט הוא מרחק מינימלי. הרף הפנית את ראשך וראית, כפי שכתב רמבו, את האהבה החדשה.

סטודנט "סיטואציוניסטי" מתפרץ להרצאה של לאקאן

 

 

*אני לא בטוחה שצריך לקרוא את מאדאם אדוארדה (אך ורק) כאישה קונקרטית, אלא יותר כמשל ארס-פואטי או מטא-פואטי למעשה היצירה עצמו.

**שיש-לו-מוות: בהמשך להערתי הקודמת ובעקבות אמירתו של לאקאן על זו שאין לה…, אבל שיכולה להיות…, לאקאן משצר כאן את התפיסות המגדריות הרווחות בתרבות המערבית: הגבר הוא מי שיש לו פאלוס, אישה יכולה להיות פאלוס. ובהמשך לכך, הגבר הוא מי שיש לו מוות, האישה היא (או יכולה להיות) המוות; הגבר הוא מי שיש לו יכולת לעשות אמנות, האישה היא (או יכולה להיות) האמנות; הגבר הוא זה שיכול להתנסות, האישה היא ההתנסות; הגבר יכול לדעת (אישה), האישה היא (אי) הידיעה. על פי תפיסה זו, (ה)אישה "שווה" יותר, היא "הדבר כשלעצמו" הבלתי מושג והבלתי נודע, הגבר "גברירי", חסר לו, הוא רוצה הכל וגם: רוצה להיות הכל, (האישה היא "הכל" שהוא חסר מראש, חולשה שחולשת). כן, יש כאן ביקורת, גם על לאקאן.

ובכן, זה התדרדר במהירות: על שני ספרים של בנג'מין נויס

תוצאת תמונה עבור ‪that escalated quickly‬‏

Benjamin Noys, Georges Bataille: A Critical Introduction, London: Pluto P, 2000

Benjamin Noys, Malign Velocities: Accelerationism and Capitalism, Zero Books, 2014

בנג'מין נויס הוא חוקר ומרצה בריטי. קראתי לאחרונה שניים מספריו, האחד, כנראה ספרו הראשון, הוא מבוא ביקורתי לכתיבתו של ז'ורז' בטאיי, והשני הוא ספרו האחרון, העוסק בתיאוריות של תאוצה (אקסלרציה) המבקשות, בדרך כלל, לקלקל את\לקפיטליזם, ותחת זאת, מכלכלות אותו. הדרך לגיהינום, כידוע, רצופה כוונות טובות, במיוחד כאשר הכוונות הללו מבקשות להתעלות על עצמן באקסלרציה אינסופית. אין זה סותר, ולעתים אפילו משלים, את העובדה שהדרך לגיהינום רצופה לפעמים גם כוונות רעות. (-למה? -למה לא, כל עוד יש מי שמרוויח מזה)

הקשר הברור בין שני הספרים הוא שב"מהירויות מרושעות" (התרגום המילולי של כותרת הספר האחרון) נויס מקדיש פרק לבטאיי, אשר בטקסטים שלו נויס מוצא רעיונות שמשרתים תיאוריות של אקסלרציה או שמתקשרים לתיאוריות אלה. על אף שהספר הראשון (על בטאיי) מכונה "מבוא ביקורתי", הדיון בבטאיי נוטה להיות בדרך כלל "לטובת" המחבר השנוי במחלוקת, וזאת על אף שנויס מצהיר, בצורה יפה ומדויקת לטעמי, שבטאיי הוא אחד שאין לבלוע ואין להקיא. אי אפשר לנכס את בטאיי, כותב נויס במבוא ובפרק הראשון, אי אפשר לעשות בו שימוש, משום שהשיטה הבלתי-שיטתית שלו, במיוחד כפי שהיא עולה מכתביו הפרגמנטאריים ו\או החווייתיים, חומקת מכל שימוש ומכל ערך שימוש. אבל מצד אחר, אי אפשר לדחות אותו, הוא תמיד יחזור ויתפוס אותך בגרון. השארית, כשארית, היא מה שאינך יכול.ה לתפוס. נהפוך הוא, היא תופסת אותך, ובטאיי עצמו הוא שארית כזו, "חלק מקולל", כשם ספרו הידוע.* השימוש שאפשר לעשות בבטאיי הוא שימוש התענגותי "שלא משמש לכלום" (לאקאן), לעשות בו שימוש מבלי "להבין" אותו, אבל לדעת משהו ממנו (לא ידע אוניברסיטאי), אולי אפילו לדעת הרבה, אבל לא-הכל.

נויס מדגים את הפרובוקציה של בטאיי, למשל, בפסינציה מסוימת של האחרון ביחס לדמותו של הרוצח הפרוורטי ז'יל דה רה בספרו של בטאיי, המשפט של ז'יל דה רה. ברור שבטאיי דוחה את דה רה ואת מעשיו, הוא דוחה את הריבונות המתרכזת והמצטברת באדם זה לבדו, ועם זאת, הוא מתפעם מדמותו ההטרוגנית ומן ההתענגות הקיצונית שלה הוא נתון, אדון (פיאודל) זה שוויתר הלכה למעשה על מעמדו כאדון (בתקופה של שקיעת מעמד האדונים הפיאודלי) כדי להתענג עד הקצה. נויס כותב בהקשר זה, ואני מתרגמת, "לדחות את בטאיי הוא גם לדחות את האפשרות להבין את פשעיו של ז'יל דה רה. אקט הדחיה מחזק את האלימות של פשעים אלה על ידי הרחקתנו האלימה מכל מגע עמם. רה מוגבל לתחום של המפלצתי, וזה יוצר מרחק בינינו לבין פשעיו – אם כי לעולם לא מרחק בטוח. מרחק זה מעורער משום שתחימה זו של דה רה מגדילה את הכוח של פשעיו; הם מתקיימים כפעילויות לא-אנושיות שאינן ניתנות להסבר."**

עבורי נויס מעמיד מודל ביקורתי חשוב בספר זה. אבל אי אפשר הרי לסיים בנימה אופטימית מדי. ארבע עשרה שנים אחרי שטען כי אי אפשר להשתמש ברעיונותיו של בטאיי, להשוות אותם, לסווגם, אבל גם לא ממש להימנע מלעשות זאת, נויס מכניס את עצמו למיטת (לסד? לסאד?) הסדום הזו, ולנו לא נותר אלא לגלות את חרב הפיפיות של ניתוח הטקסטים של בטאיי כתיאוריה של אקסלרציה. הניתוח של נויס את האקסלרציות ה"סופיות \ סופניות" (terminal) אצל בטאיי וביטויין בסרטו של גודאר, Weekend, משכנע למדי – הקפיטל או עולם הדברים הקפיטליסטי כצואה חסרת ערך, כבזבוז שמפורק-מיוצר על ידי הקפיטליזם עצמו –  אם כי אפשר לטעון שבטאיי\הצואה "נבלעים" על ידי הקפיטליזם עצמו שלא בטובתם, כלומר שאם הקפיטליזם המאוחר מייצר בעצמו את ההרס, הפירוק והבזבוז היצירתיים שלו, זה משום שלקפיטליזם יש תכונה של חור שחור, והוא בולע לקרבו כל תיאוריה של תרבות וכל תרבות, מייצר את הפירוק ואת ההרס כשם שהוא מייצר את הצמיחה. אבל בנוסף לכך, טענתי היא שבין תיאוריות שנוהגים לסווגן כתיאוריות של "חסר" ושל "חולשה", של ווקטורים "מתמטיים" (לאקאן, לוינס, בלאנשו ואחרים) לבין תיאוריות של "עודף", של "כוח", הטענות אנרגטיות ודינמיות ו"נטיות" ("tendencies") (דלז וגוואטארי, וכמובן, ניק לאנד ושות', ואחרים) – בטאיי בהחלט יכול למצוא את מקומו, ויחד עם זאת, הוא יתהלך בהן כנווד, כגולה. מכאן, כל סיווג של בטאיי ימסמס את הגבולות בין שני סוגי התיאוריות (שאינני בטוחה שהם כה סולידיים מלכתחילה), מסמוס גבולות שמייצר בעצמו דהטריטוריאליזציות, שהן תוצאה של הניסיון לסווג את בטאיי תחת קטגוריה תיאורטית כזו או אחרת. בכך תורם נויס עצמו לחיזוק של תיאוריות אקסלרציה מבלי שהתכוון לכך כלל (וכבר כתבתי לאן מוליכות הכוונות הטובות).

האג'נדה של נויס ב-Malign Velocities ברורה, וכל מי שיש לו.ה איזה סנטימנט אנטי-קפיטליסטי, שלא לומר, כל מרקסיסט, שלא לומר, כל מי שפאסאז' א ל'אקט אינו לטעמה, שלא לומר, כל מי שקטסטרופה איננה משאת נפשו, יסכימו עמה לבטח. כדי לפרוץ גבול, להביא לטרנספורמציה, ל"משהו אחר", ל"טוב יותר", צריך לעשות אקט, ואקט ללא ספק כרוך באובדן (לאקאן אומר: בהשעייה של הסובייקט, בחציית הרוביקון, בוויתור; אצל בטאיי האובדן, הבזבוז, הוא המטרה, והוא אינו ללא שארית), אבל אקט איננו התאבדות, איננו אובדן טהור. תיאוריות של אקסלרציה, טוען נויס, עם שהן מבקשות להשתמש בתאוצה ההולכת וגוברת של הקפיטל, של הטכנולוגיה, של ההתמזגות בין אדם למכונה, כדי להשיג את האקסלרציה הקפיטליסטית עצמה, נוטות להעצים אקסלרציה זו ולקרב אותנו עוד ועוד לקטסטרופה הומניטרית. את הדוגמה הטובה ביותר לאמיתותה של התזה של נויס ולסכנה שבתיאוריות של אקסלרציה ניתן אולי למצוא בקטע שהוקרן במהלך הרצאה של ז'יז'ק מ-2017 על ערך עודף ועודף-התענגות. כדי לצפות בקטע דלגו לדקה ה-1:01:50. תגלו בהמשך השיחה נאום של גבלס שמבטיח עודף-התענגות והגדשה של סאת הסבל: https://www.youtube.com/watch?v=qB0m64u3N7M&t=5039s

נויס, אגב, עוסק בטקסטים של הפוטוריסטים האיטלקים בפרקים הראשונים של "מהירויות מרושעות."

במקום לפרט מה נויס מציע (זאת תוכלו לקרוא בעצמכן), אעלה נקודה מעניינת שבה הוא עוסק בפרק המסקנות שלו. במחקר שנערך בדרום אפריקה שאחרי האפרטהייד על ידי פרנקו ברקיאסי (Barchiesi) התברר שככל שהחברה הדרום אפריקאית סבלה מהיעדר יציבות כלכלית ותעסוקתית, כך גברה הנטיה לסנטימנטים כגון התנגדות להגירה או למדיניות של רווחה (welfare). במקום שהעובדים הסובלים מחוסר יציבות יפנו את מאבקם לסולידריות מעמדית ולדרישה לשינוי המצב הכלכלי והתעסוקתי, הם הפנו אותו כלפי עצמם או כלפי חלשים מהם המסכנים, לכאורה, את היציבות התעסוקתית שלהם עצמם: מהגרים, מובטלים ונתמכי קצבאות סעד. חוסר יציבות לא מוביל לחיפוש אחר ערכים ופרקטיקות שמאליות, שאולי לא יסלקו אותו כליל, אבל יאפשרו חיים נסבלים בחוסר יציבותם. אלא כפי שקורה לעתים קרובות, חוסר יציבות (כלכלית, קיומית) מוביל לפנייה לפרקטיקות ולסנטימנטים ימניים שמבטיחים את מיגורו, ובעיקר את מיגורם של הגורמים האחראיים לו כביכול.

מדוע זה קורה? שואל נויס. החידה הזו מתקשרת (אני מסתכנת כאן בקפיצת מחשבה) לחידה אחרת שהעלה ידידי, אודי אלוני, לא מכבר, ושנוגעת לבחירה הגורפת של החברה הישראלית בשלטון הימין ובאידיאולוגיה של הימין. אני חושבת שניתן אולי למצוא תשובה חלקית לחידה זו בטענה הנכונה של נויס, שמאחורי הדחף לאקסלרציה אינסופית של עולם העבודה והדברים הקפיטליסטי שמבקשת להשיג את הקפיטליזם ונכשלת כפי שאכילס נכשל להשיג את הצב, מונחת השאיפה הנוסטלגית לא לאקסלרציה, אלא להומיאוסטזיס. מאחורי השאיפה הגלויה להתענג על אקסלרציה הולכת וגוברת של הקפיטל מצויה המשאלה לא להתענג, אלא לחסות בצלו של עקרון ההנאה. במלים אחרות, מה שהאקסלרציוניסטים (או הלאומנים הישראלים) רוצים הוא בעצם "לישב בשלווה", ללא ההפרעות של האחר (הפלסטיני; המהגר; העני), ללא האחר. אולי משום כך גם השמאל שנוא כל כך במחוזותינו, השמאל שמבקש לחיות עם אחרים, חיי שלום שאינם נטולי מבוכות, אין-אונים, מריבות וכעסים, שמבקש להחזיר את האחר ולחזור אליו.

נויס מבקש לחזור למאבק המעמדות; הוא מציע מאבק למען שוק עבודה יציב, הפסקה של ההפרטה, חזרה למדיניות של רווחה. הוא משתמש בטקסטים של ברכט ושל בנימין שמדברים על תקיעת טריז באקסלרציה ועל "לחיצה על דוושת הברקס" כדי לעצור אותה. הוא מציע דרך קשה שלא מבטיחה פתרון מיידי ולא דוחקת את הקץ. השמאל צועד במשעול הצר; הוא משתהה, לא בהתענגות על היעדר הפתרון, אלא בחתירה מתמדת ועיקשת לחיים משותפים, שאינם אלה של  האדון המבקש את עקרון ההנאה, אלא חיים משותפים שאינם נטולי מהמורות, ידידויות, אהבות ויאוש. התענגות "אחרת", אולי.

 

* אני יכולה לחשוב על עוד עשרות כותרים שנסבים בעצם על כותבם. הקפיטל למשל. הקפיטל עצמו הוא חלק מקולל. האם מרקס עצמו איננו חלק מקולל שכזה, שנבלע במחזור רק כדי להיפלט ממנו ולהצטבר באופן מטריד ובלתי נמנע במרווחים שונים של המחשבה והתרבות? או "היהודי של הקצה". ברור שהיהודי של הקצה איננו אלא ישי מבורך, הפלינדרום הזה של מבנה האמונה. או כל מאמר וסמינר של לאקאן שאפשר לחשוב עליו, החל ב"חתרנות הסובייקט" וכלה ב"ג'ויס, הסינטום": ג'ויס הסינטום הוא לאקאן אבל בה בעת הוא איננו לאקאן, באותו אופן שבו הכותב.ת נמצא.ת בתוך הכתיבה ומחוץ לה בעת ובעונה אחת, מה שמייצר אפקט ממשי; שארית.

** "To reject Bataille is also to reject the possibility of understanding the crimes of Gilles de Rais. The act of rejection reinforces the violence of those crimes by violently cutting us off from any contact with them. Rais is confined to the domain of the monstrous and this creates a distance between his crimes and us – although never a ‘safe’ distance. This distance is undermined because this confinement also increases the power of those crimes; they come to exist as inexplicable, inhuman activities." (Noys 2000, 61-62)

הערה על הקומוניקציה

אני מציעה לחשוב את מושג הקומוניקציה של בטאיי כניגוד למושג אקסקומוניקציה, כלומר חרם. פירוש הדבר הוא שהקהילה לא תושתת עוד על יוצא מן הכלל שהופך עם נידויו לחיים חשופים, אלא תכיל סובייקטים סינגולריות שכל אחת מהן מתענגת את התענגותה שלה, עם הסימפטום \ סינטום שלה, בבדידותה התהומית והאנונימית, ללא אח ורע, סובייקטים שאינם הולמים ואינם תואמים, שאין ביניהם יחס מיני, חסרים, מפוזרים ומבוזרים, או כפי שלאקאן כותב במבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11, כאשר הוא מדבר על האנליטיקאים שעוברים את ה"פאס" –  "scattered, ill-assorted individuals". אם יהיה צורך בחרם, הרי שהוא יופנה כלפי הקמצן, שנוטל את הריבונות לידיו, או כלפי הגנב החמדן שלוקח את כל אשר לרעהו (כל אשר לרעהו = החסר שלו, ריבונותו המבוזרת) ללא תיאום ומבלי להציע לפחות פיצוי הולם;* הקמצן \ גנב \ חמדן שמבקש לחסל את האחר, את הסובייקט שבאחר בדסטיטוציה פראית.

לא במקרה המבוא המאוחר (1976) למהדורה האנגלית של סמינר 11 (שהועבר ב-1964) ממוקם בדיוק לפני הפרק הראשון של הסמינר שכותרתו (שניתנה על ידי מילר) היא "אקסקומוניקציה", ולאקאן עוסק בו בנידויו מן החברה הפסיכואנליטית הצרפתית ומן ה-IPA. המבוא המאוחר מדבר בדיוק על קהילה של סובייקטים סינגולריים מוזרים שכאלה ששולחים את לחמם אל האחר, שמוכנים שאנליזנדים יפנו אליהם באהברה (בטרנספרנס, באהבת-העברה), כסובייקטים-המונחים-לידע, ושאינם מבקשים לשוב ולמצוא את לחמם ברוב הימים (אולם הלחם שב אליהם בדרך נס, מתוך תנועת הויתור הנצחית, רק כדי להיות מוענק שוב לאחר). כי מהו לחם זה אם לא הנחת הידע שיש לסובייקט, לרגלי הסובייקט? בתחילת האנליזה האנליטיקאי (נכנה אותו ב') ממלא עבור האנליזנט (שאותו נכנה ג') את הפונקציה של הסובייקט-המונח-לידע. בסוף האנליזה המסר של האנליזנט ג' חוזר אליו בצורתו ההפוכה והאמיתית – הסובייקט-המונח-לידע אינו אלא האנליזנט עצמו, ג', שהידע שלו הוא הידע של הלא מודע המכתיב אותו, המתנה אותו והמכונן אותו. אותו ג' מבקש להעביר את לחמו אל האחר, ד', כלומר לשמש באותו תפקיד של סובייקט-המונח-לידע עבור ד', אנליזנט אחר, ובסוף האנליזה מתברר לד' שהוא-הוא הסובייקט-המונח-לידע. ג' הופך לפחות מכלום, לאובייקט פטיט א' שמניע את היחס החברתי הזה כולו. וכן הלאה.

מתנת הלחם הוא מה שמכונה "אנליטיקאי", ובדיסקורס האנליטי, בקהילה זו של אינדיבידואלים פגומים, הוא עובר מיד ליד כאובייקט מקודש שאיננו שייך לאיש. איש אינו קורא לעצמו "אנליטיקאי", משום שהוא מצוי בתהליך של התהוות מתמדת של היסטוריזציה\היסטריזציה (hystorize הוא הפועל שלאקאן ממציא); איש אינו קורא לעצמו סובייקט, משום שעל אף שהוא תמיד-כבר סובייקט, הוא עדיין לא סובייקט; איש איננו אוחז בידע, משום שזהו הידע (הלא מודע) שאוחז בו. "אינני משורר," כותב לאקאן, "אלא שיר. שיר ש[עודנו] נכתב, אפילו אם הוא נראה כמו סובייקט." ("I am not a poet, but a poem. A poem that is being written, even if it looks like a subject").

 

*לפחות, בהומור שחור.

המפגש הבא בלקראת הסיבה: ז'אק לאקאן, מושגי יסוד יתקיים ב-7.10, 19:30 בערב, בביתה של שרה בכור ברח' רש"י 52/2. נקרא את המבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11 ונשוחח על הלא מודע כממשי. 

 

 

מערבין שמחה בשמחה: התענגות אחרת (לאקאן) והתנסות פנימית (בטאיי)

להלן ההרצאה הכתובה שעליה התבססה הרצאתי אמש במובי: מוזיאון בת ים, שאירח את האירוע המרשים והמרתק בנושא "שפע".

מכיוון שהפלגתי בדברים ובהסברים ובדוגמאות על ההתענגות בכלל (ההתענגות הפאלית) ועל ההתענגות האחרת אצל לאקאן, לא הספקתי, לצערי, לומר את מרבית הדברים שתכננתי לומר על ההתנסות הפנימית על פי בטאיי. זה הולם אולי את ההתנגדות לתכנון ואת שיבוש התוכנית של בטאיי כמו גם את הלא-כולה-כפופה-לסדר-הסמלי של לאקאן. דבריי חותרים תחתי; ביקשתי לומר "הכל" ותאוותי נותרה בידי. מה עושים עם תאווה עודפת? מפזרים אותה לכל אבר\עבר, אל האחר, אל שפת עבר, זורים אותה לרוח, באנחה. כך אולי יזכו הדברים לחסד כאן בבלוג.

הטקסט נכתב ברובו לפני ההרצאה, אך בזכות האפשרות לספר את הסיפור שוב, ולאור מילותיהם של הדוברים האחרים, הוא מובא כאן על טלאיו, קרעיו ואופניו.

מערבין שמחה בשמחה: התענגות אחרת (לאקאן) והתנסות פנימית (בטאיי)

 

מבוא

כשחשבתי על המסמן "שפע" בהקשר של המושג "התענגות אחרת" של לאקאן לצד קריאה בספרו של בטאיי "ההתנסות הפנימית" (L'expérience Intérieure), עשיתי  brainstorming (סיעור מוחין) לפני שפניתי לעיון במושגים של לאקאן ובטאיי.

על "שפע" אפשר לחשוב במונחים צורניים, כקונדנסציה, הצטברות, אגירה, הון, עודף, גודש, הפרזה ומלאות, ולחילופין, כפירוק של קונדנסציות, כהתרחבות, בזבוז, התפוררות, פירוק, ריבוי, אינסופיות.

אפשר לחשוב על "שפע" במונחים של ערך: האם הוא "טוב", "רע", מועיל, חסר תועלת, מעבר לטוב ולרוע? או במונחים של אַפקט: שמחה, סיפוק, אושר, צחוק, אך גם מועקה, כבדות, שקיעה, מיאוס.

המונח "שפע" קשור גם לטרנסגרסיה, ומכאן לשאלת הגבול, הקץ, הקצה והסוף. זה כבר מכניס את השפע לדיאלקטיקה. בהקשר הזה חשבתי על אמירות שגורות ומוסכמות שמצויות בשיח, על משפטים שאנו נוהגים לומר, למשל, "לחיות עד הקצה", "למצות כל דקה בחיים", "לכלות את המשאבים", "להתאבד על זה". פירוש הדבר הוא ש"שפע" נחשב פעמים רבות בהקשרים המנוגדים לו, של מוות, גבול, קצה, סוף וצמצום.

לא מזמן דיברתי עם מישהו על טקסט ספרותי מסוים, והוא אמר לי שהמחבר "עירב שמחה בשמחה." הוא אמר זאת בלשון סגי נהור, כלומר התכוון לכך שהמחבר של הטקסט עירב בעצם מועקה במועקה או זוועה בזוועה. זה הביא אותי לחשוב על כך שהמסמן "שמחה" יכול לציין לפעמים באירוניה את היפוכו, עצב או מועקה, ושלח אותי אל הכלל ההלכתי "אין מערבין שמחה בשמחה", שאומר שיש להפריד שמחה אחת משמחה אחרת (למשל, אין להינשא בימי חול המועד). אני מפרשת כלל זה כמכוון לווסת את ההתענגות של החוגגים, כך שיהיו פנויים לחגוג רק שמחה אחת, כדי שהחגיגה לא תהפוך לקרנבל מוגזם ופראי וכדי שהמשמעות הדידקטית של החג לא תאבד בהתלהמות-התלהבות הכללית. אנו נרמזים מכאן שהשמחה העודפת עלולה להפוך בשל עודפותה וקיצוניותה למועקה, לייאוש, לעינוי, וגם שעודף השמחה עלול לחתור תחת הסדר הדתי והחברתי.

עולה מדברים אלה שבשפע גלומה גם אלימות, אבל יחד עם זאת עולה השאלה: מה אלים יותר, השפע שמאיים על הסדר, או הסדר שמבקש להגביל את השפע, למשמע אותו ולנכס אותו כך שיהפוך לחלק מן הסדר?

אני חושבת שאפשר לענות על השאלות הללו דרך לאקאן ובטאיי. כעת אדבר על התענגות אחרת אצל לאקאן והתנסות פנימית אצל בטאיי ותוך כדי כך אברר כיצד הדברים מהדהדים את רעיון השפע.

התענגות פאלית והתענגות אחרת

מהי התענגות? בדומה לליבידו אצל פרויד, ההתענגות היא סובסטנציה ששייכת לאדם, שקיימת בו ובה. היא קיימת בנו עם השפה, עם השיח, וכנגדם. היא קיימת בנו משחר לידתנו; גם אם נולדנו לתוך שפה, גם אם אנו יצורים לשוניים עוד טרם לידתנו, ההתענגות קיימת בנו גם היא, לא רק מעבר לשפה, אלא גם כחלק ממנה, כהתענגות בשפה וכהתענגות מן הדיבור. ויחד עם זאת, אם השפה והסדר הסמלי והחברתי גוזרים על הסובייקט האנושית סדר, משמוע והתעלות על הצרכים החומריים ועל סיפוקים מיידיים של דחפים – ההתענגות חותרת תחת כל אלה. ההתענגות היא הנאה שנמשכת אל מעבר לעקרון העונג. אם עקרון העונג עוצר את ההתענגות מלהגיע מעבר לסף מסוים של הנאה אל סף של סבל, ההתענגות היא בדיוק הנאה שנושקת לסבל; התמזגות של עונג וסבל, הנאה מכאיבה או כאב שלא ניתן להיפטר ממנו, ששואבים ממנו רווח, סיפוק.

על אף זאת, יש מקום להתענגות בחברה האנושית כחלק מן הסדר הסמלי והחברתי. פרויד הסביר כידוע את כינונה של הציוויליזציה ואת האפשרות של המין, של קיום יחסי מין, דרך המיתוס האדיפלי. הילד רוצה לשוב לחיק אמו והאם רוצה בכך גם. בא האב ומתערב בדיאדה, נכנס כגורם שלישי ששובר את הקשר הדיאדי ואומר לא! אוסר על ההתענגות האינססטיאלית ומכוון את הבן להתענגות הנכונה: מעכשיו תשכב רק עם נשים שאינן שייכות למשפחה \ לשבט שלך. לאקאן יאמר שהאב קיים באופן זה או אחר תמיד, מלכתחילה, כפונקציה שהוא מכנה אותה הפונקציה הפאלית. הפונקציה הפאלית קיימת משום שמלכתחילה משהו חסר לאדם – הוא לא מקבל מייד את מה שהוא רוצה, צרכיו של התינוק לא נענים באופן מיידי ואוטומטי. משהו חסר לאדם, והוא תמיד רוצה יותר: מעבר לצורך, עולה התביעה לאהבה מן האחר. הפונקציה הפאלית מכוונת את ההתענגות הלגיטימית, המותרת בחברה. היא מכפיפה את הסובייקט לשפה, למסמן הפאלי, כלומר לעצם היותנו סובייקטים של שפה, של תרבות ושל חברה; של החוק – של הטאבו על העריות. אין דרך לקיים יחסי מין או להתענג בדרכים אחרות אלא דרך הכפיפות לפונקציה הפאלית – כלומר, לחוק, לסדר הסמלי והחברתי, לשפה. זוהי ההתענגות הפאלית על פי לאקאן.

ההתענגות הפאלית היא הסטנדרט, היא הכלל שמיוסד על היוצא מן הכלל (היוצא מן הכלל הוא מי שמתענג מחוץ לסדר הסמלי, כמו האב הפרה-סימבולי של טוטם וטאבו – ראש השבט שלוקח את כל הנשים של השבט לעצמו, האב שפושע בגילוי עריות). ללאקאן יש סכמה שנקראת סכמת הסקסואציה. בצד אחד של הסכמה הוא ממקם את הגבר – גבר לא צריך להיות גבר מבחינה ביולוגית כדי להיות גבר. "גבר" אצל לאקאן הוא עמדה לוגית, אשר גברים, נשים וסובייקטים שהמגדר שלהם נזיל, יכולים להתמקם בה מכוחה של הכרעה לא מודעת. ההתענגות הפאלית ממוקמת בצד של הגבר.

אבל יש גם התענגות אחרת, עודפת. ההתענגות האחרת ממוקמת בצד של אישה בסכמת הסקסואציה. שוב, זוהי עמדה לוגית, וכפופים אליה מכוחה של הכרעה לא מודעת גברים, נשים וסובייקטים שהמגדר שלהם נזיל. גם עמדה של אישה כפופה למסמן הפאלי. אבל היא כפופה אליו אחרת: לא-כולה, לא כולה תחת הפאלוס, או לא כולה בסדר הסמלי. פירוש הדבר הוא שיש משהו בעמדה של אישה שחומק מן הפאלוס. משהו מסתורי שהיא עצמה, אומר לאקאן, לא יודעת לומר עליו דבר, על אף שהיא חווה את ההתענגות שמעבר לסדר או לפאלוס. לאקאן אומר גם שההתענגות הזו היא מחוץ לשיח, אבל היא מחוץ לשיח שהוא – במונחים של בטאיי – פרויקט, שיח שמכוון למטרה מסוימת, שעומדת מאחוריו כוונה ושיש לו משמעות. ההתענגות של אישה, ההתענגות האחרת יכולה להתקיים ברובד החומרי של השפה, ב"חומרלליות" שלה, ב-moterialité, כמו אצל ג'ויס ב-Finnegans Wake. התענגות מן הבלה-בלה של השפה ומן השפע של האקוויווקים (דו-משמעויות).

נשמע, לכאורה, שהתאחדות עם אישה כזו, עם אחרת מוחלטת ומושלמת כזו, יכולה להביא אותנו, נשים או גברים לידי שלמות ואחדות. ולא היא. אין אפשרות ליצור אחדות, לא עם אישה בהתענגות אחרת ולא עם אף אחד אחר. חשוב להבין שגם מי שממוקם כאישה בסכמת הסקסואציה ומתנסה בהתענגות אחרת, עובר לעמדה הזו מתוך הסירוס, כלומר מתוך היותו מוטבע בפונקציה הפאלית. רק מתוך היותו שייך לסדר הסמלי, הוא יכול לעשות את המעבר להתענגות אחרת. האדם הזה שיכול לבחור להתענג אחרת, מתענג קודם כל על פי הסדר. הוא כפוף לאותו סדר כמו כולם, אבל מסוגל להתענג גם אחרת.
אבל האם היא קיימת, אותה התענגות אחרת שעליה גם מי שחווה אינו יכול לספר דבר? אנחנו יכולים לדעת על התענגות אחרת רק מתוך היסק לוגי שלפיו אם כולם כפופים לפונקציה הפאלית, יש כאלה שאינם כפופים לה, או שיכולים להתענג אחרת בנוסף להיותם כפופים לסדר הסמלי. פירוש הדבר הוא שאפשר לדעת שקיימת התענגות אחרת רק מתוך העוגן שלנו בשפה, בפונקציה הפאלית. מתוך השפה אנחנו מדמיינים את מה שמחוץ לשפה. האם יש סקס אחר? אנחנו מרגישים שזה לא סתם. אם יש מישהו שיודע, הביאוהו לכאן ונדבר גלויות. על פי לאקאן יש התענגות אחרת, אבל מכיוון שמי שמתענג אחרת לא יודע לומר לנו על כך דבר, הדיון בהתענגות האחרת מסתיים בא-פוריה.

התנסות פנימית

בכל זאת, יש מישהו שאנחנו יכולים להביא לכאן, ושמדבר גלויות על ההתנסויות הפנימיות שלו, זהו ז'ורז' בטאיי. אל דאגה, זה לא יחלץ אותנו מן הא-פוריה, אלא בדיוק להיפך, ישלח אותנו למסע לעומק שישאיר אותנו במי אפסיים, כך שככל שנדע יותר, כך נדע פחות. ובכל זאת, מהי ההתנסות הפנימית שבטאיי מדבר עליה? זהו "מסע אל הקצה האפשרי של האדם," אל האפשרות של העצמי או של האגו "לצאת מתוך העור שלו", להיחלץ מן הסדר החברתי הנורמטיבי, הבורגני, מהדיסקורס ומהשפה, מעולם של מטרות, פרויקטים וכוונות, מהעולם של הידע האקדמי והמדע – לעבר ידע אחר שהוא כבר לא-ידע, שהוא עד-לא-ידע, לעבר שמחה והנאה ואקסטזה שפוגשים עינוי ומועקה, לעבר המשחק, הצחוק הפרוע, השירה והאמנות, לעבר מה שחייתי ונשכח באדם. ההתנסות היא בלתי-אפשרית – לא משום שאי אפשר לתאר אותה, אומר בטאיי (בניגוד ללאקאן), אלא שכל תיאור ימשמע אותה, יגדיר ויגדר אותה, וכך יבגוד בה. וזאת לא (רק) משום שהמלים בוגדניות וחלקלקות, כשם שההתנסות עצמה היא נזילה, חומקת, משתנה כל העת. היא כבר לא אותה התנסות.

בטאיי מציע אקט – "מילה" – אבל כזו שמתרחקת מן השיח ושמדרדרת את הסובייקט להתנסות הפנימית (שקט היא דוגמה למילה כזו); אקט של צחוק או של ארוטיקה אקססיבית. בטאיי פונה אל תחום הקדושה (הוא מדבר על הפיכת הקורבן בטקסי הקרבת קורבנות מאובייקט שימושי, אובייקט שמשמש בחליפין חברתי, אובייקט מתועל, לאובייקט שמופקע מן השימוש, מהתיעול ומערך החליפין והופך לאובייקט קדוש. זהו אובייקט שאין לו עוד ערך במערך השימושי של הדברים, במחזור הסחורות הקפיטליסטי, והוא הופך בדיוק לאובייקט של שארית, לאובייקט עודף, לעודף-התענגות. הוא כבר לא משמש לכלום, כשם שההתענגות, על פי לאקאן, היא מה שאיננו משמש לכלום. המקריבים נוטלים אז חלק בקדושתו של האובייקט שהופקע מיומיומיותו והפך לקדוש; אף הם הופכים לקדושים שנחלצים מקיומם היומיומי ומצויים באקסטזה של קדושה). ההתנסות הפנימית מתקיימת מתוך ניגוד לכל הפרות הקדושות: היא מנוגדת לדתות הממוסדות, היא מנוגדת לאלוהים (הספר, התנסות פנימית היה חלק מטרילוגיה שבטאיי קרא לה סומה א-תיאולוגיה, (La Somme athéologique) (כניגוד לסומה תיאולוגיקה של תומס אקווינס); היא מנוגדת לממסד האוניברסיטאי, הפילוסופי והמדעי. היא אפילו מנוגדת לסגפנות של הקדושים, בניגוד לדוגמה של לאקאן, משום שהיא לא חותרת לגאולה. האקט שבטאיי מדבר עליו, ההתנסות הפנימית, מנוגד לסדר החברתי, מנוגד למדינה ולערכים ההומוגניים שלה שמבקשים לתעל סובייקטים ואובייקטים למחזור סחורות קפיטליסטי אחד. משום כך ההתנסות היא "פנימית" – אין לה כל ערך, כל תוכנית וכל התכוונות ש"חיצוניים" לה מלבד הערך שלה עצמה. היא לא מכוונת ולא משמשת לכלום ומתקיימת לשם עצמה בלבד.

אדבר על הקונטקסט ההיסטורי והביוגראפי של ספרו של בטאיי, ההתנסות הפנימית (אני מעדיפה לתרגם "התנסות" ולא "חוויה", כפי שהספר תורגם לעברית, מכיוון שמדובר במצב בלתי אפשרי, ממשי, פרה-אונטולוגי ואחר כל כך, אחר, כאמור, אפילו ל"חוויה המיסטית"). הספר ההתנסות הפנימית יצא לאור ב-1943, בעת הכיבוש של צרפת בידי גרמניה הנאצית (על אף שנכתב לאורך העשור שלפניו). A bad timing, if ever there was one. בטאיי, שהיה קודם מתנגד בולט לנאציזם ולפשיזם, נסוג באותה תקופה מכתיבה פוליטית גלויה וכתיבתו התמקדה, לכאורה, בתחומים שמחוץ לספירה הציבורית, בארוטיציזם ובמיסטיציזם הדתי. יש מבין המבקרים של בטאיי שרואים בתקופה זו תקופה של התכנסות ושל זניחת הפוליטי, (היו אפילו מי שראו בכך קבלה מסוימת של הכיבוש), אבל אפשר לראות בזניחת ההתנגדות הפוליטית הגלויה והפעילה גם צורה אחרת של מאבק ושל התנגדות: בהתנסות הפנימית יש קריאה לאקט של יציאה מן התכתיבים של המדינה – תכתיבים של הומוגניות, של קפיטליזם, ובהקשר של המדינה הפשיסטית – כניעה להומוגניזציה של מדינה זו שביקשה לתעל הכל, אובייקטים וסובייקטים, כך שכל העודף, כל הגורמים ה"עודפים", ה"שאריות" החברתיות, ה"שפע" של המערכת – תועל לטובת המדינה או סולק (או הושמד). השפיעה וההתרחבות הם הטרוגניים – בדומה לאישה המתענגת אצל לאקאן, שגם היא יוצאת מתוך הסדר החברתי הבורגני שהוא אוניברסאלי – כולם מתענגים על פי הפאלוס, ורק הסובייקט שמתענג אחרת הוא לא-כולו בפאלוס, לא-כולו בסדר, הוא יוצא מתוך הסדר האוניברסאלי ומתענג בפרטיקולאריות שלו. ההתנסות הפנימית היא צורה של התנגדות לסדר החברתי הפשיסטי משום שהיא מתנגדת בדיוק להאחדה החברתית והכלכלית של דפוסי המדינה הפשיסטיים – ההכנעה של האגו של היחיד וההכנעה של האגואים בחברה לטובת מנהיג; ההאחדה וההומוגניזציה של זהויות, התיעול של כל המשאבים (גם של סובייקטים) לטובת המדינה או המנהיג. ההתנסות הפנימית, לעומת זאת, לא מכוונת לכלום ולא נוטלת חלק במנגנוני המדינה הללו. היא בדיוק אותו עודף שנמלט מן ההומוגניזציה שהמדינה הפשיסטית מבקשת לכפות על הכל. לפחות מהבחינה הזו, יש לה ערך פוליטי.

בנוסף לכך, בספר בטאיי מדבר על יצירה של קהילה – קהילה שמנוגדת לחברה שכפופה לאידיאולוגיה הפשיסטית ו\או הבורגנית. הקהילה סובבת סביב אובייקט קדוש, סביב הקורבן, או סביב הארוטיקה כ"קהילה של אוהבים". הסובייקטים בקהילה אמנם יוצאים מתוך עצמיותם וחוברים זה לזה, אבל לא כזהויות הומוגניות, אלא כבני קהילה אחת שמתענגים זה עם זה. ההתענגות שלהם והחבירה שלהם יחדיו – גם אם היא נראית כמו התכנסות שמוחקת את הזהות של כל אחד מהם ומשווה להם איזו זהות אחידה ממוסמסת – לא מכוונת לתועלת מסוימת ולא נעשית מתוך תחשיב מסוים. היא לא כלכלית, ולא מיועדת לשרת את המדינה. זוהי התענגות טהורה של סובייקטים בקהילה, ולכן גם ההתמזגות של יחידים זה בזה ובקהילה, היא לא קונסיסטנטית, לא מחויבת או הכרחית. בטקסט מוקדם של בטאיי (מ-1936), "החזית הפופולארית ברחוב" ("Popular Front in the Street"), בטאיי כותב שקהילה (או המון, או קבוצה) כזו יכולים לחולל אקט מהפכני, וזאת לא מתוך כוונה מחושבת, אלא מתוך דחיפות רגעית, מתוך ספונטניות שהיא יותר אנרכית מאשר מאורגנת.

בדומה להתענגות האחרת – אם מה שאנו מחפשים הוא אחדות עם ההוויה, נחת, שלווה, אושר, תחושה של שלמות – אנו עתידים להתבדות. בטאיי מבהיר שמה שההתנסות הפנימית מביאה הוא לא ידע אחר, כי אם לא-ידע כלל; לא פוגשים הרמוניה ושלמות ואחדות, אלא מתמזגים עם האחר או עם אובייקט באופן שמערער את הזהות, אבל לא מבטל את ההבדלים, אלא יוצר מעין "הבדלים פנימיים" (זוהי הקומוניקציה – שמיטת השטיח תחת רגליו של הסובייקט שפוגש באחרות רדיקלית שחותכת-משספת-פוצעת אותו). זוהי התמסרות לאניגמה שאין בה שום דבר מוכר, שמפתיעה תמיד, הנסתר שבתוך הנעלם. "אל הקצה", כותב בטאיי, "אפשר לגשת מתוך עודף, לא מתוך חסר" (החוויה הפנימית, 42). מי שחסר, מבקש להיות "הכל", אבל מי שמלא ועודף, מי שמיצה את כל האפשרויות והמשאבים, "מאבד את עצמו" (שם, 43). מכאן, עם שההתנסות הפנימית היא התנסות חסרת גבולות – היא ממסמסת את הגבולות של הסובייקט, את הגבולות בין סובייקט לאובייקט ובין סובייקט לאחר, אי אפשר לדבר על שלמות ועל עיבוי, אלא על התפוררות, על גבול שלא מפסיק להשיג על עצמו, על היעדר קונסיסטנטיות ועל "לא-הכל". זוהי עוצמה או ריבונות (sovereignty) שלא נשארת בידיו של סובייקט אחד, אלא תמיד מתפזרת, ומכאן שהיא ריבונות של חולשה ושל כשל. הזרימה האינסופית, הקומוניקטיבית, של השפע, לא מאפשרת לאף אחד לתפוס את "הכל" ולהשאיר את השפע ואת הכוח בידיו. זהו שפע שחומק מידיו של הסובייקט, שהסובייקט לא נהנה ממנו. השפע הוא התפוררות, התפזרות אינסופית, היפרמות הפורמת את עצמה.

ואם כך, האם זה בכלל שפע? האם אפשר "להבין" את השפע רק דרך האין, דרך הגבול שמציב מעצור לשפע, דרך ההיפוך של השפע? – היפוך שמהפך שוב את עצמו, משום שאצל בטאיי הגבול נחצה רצוא ושוב, עד כדי התמוססות כללית של שפע ואנטישפע, גבול והיעלמותו, ידע ואי-ידע. והאם הפירוש של השפע כאינסופי לא אומר אלא שהשפע הוא לא-כולו – במובן הלאקאניאני, כלומר, לא קונסיסטנטי – הוא כולל בתוכו כבר את הצמצום ואת הכלום? אפשר אולי לחשוב על כך דרך רעיון אחר של בטאיי שקשור להתנסות הפנימית – הרעיון של השיא או הפסגה. הפסגה לא תלויה בתחשיבים ובטלוס והיא בעצם חסרת משמעות. אין לה הגדרה, כל הגדרה מגבילה אותה וחוטאת לה, ולכן גם לא ניתן להגדיר את הניגוד שלה – את הבירא עמיקתא או את ההתדרדרות. זהו הפרדוקס של הספירלה. כשמתבוננים בספירלה – האם היא עולה או יורדת? מה הקצה שלה? היא אינסופית. אין לה פסגה והיא גם לא מתדרדרת, אבל יחד עם זאת – יש לה פסגה והיא מתדרדרת כל העת. הפסגה וההתדרדרות אינם מובחנים עוד זה מזה. בהתנסות הפנימית הפסגה מושגת בנפילה ובאובדן השליטה, בוויתור על השליטה של הסובייקט.

התענגות אחרת, התנסות פנימית, שפע

מכאן, שפע לא בהכרח אומר – אף על פי שהוא יכול לומר – קונדנסציה של "שמחות" – צבירה של טובין, של הון מסוגים שונים (של קפיטל מלשון ראש, ראש בקר). אפשר לומר שאפילו ההיפך הוא הנכון. התנסות פנימית והתענגות אחרת הן בדיוק לא התנסויות של אגירה, של צבירה ושל תחשיב כמותי. אלה הן התנסויות אינסופיות, מחוררות ולא קונסיסטנטיות. הסוברניות של התנסויות אלה היא מחוררת, מנוקבת, פרוצה, מפוזרת ומבוזרת. זו המשמעות של לא-כולה – האישה המתענגת לא כולה תחת הפאלוס, אבל היא גם לא חוזרת לאותו יוצא מן הכלל שעליו מיוסד הכלל של הסדר הסמלי והחברתי, קרי האב הקדמון של טוטם וטאבו. לאקאן קורא לזה לא-כולה; אצל בטאיי זוהי אצפליות, היעדר "ראש", ביזור של הריבונות.

אדבר על ההשלכות או על המשמעויות הפוליטיות של מושג השפע. ההתכנסות הפואטית, הרוחנית, האירוטית והרליגיוזית, ששייכת לכאורה לתחום של היחיד בד' אמותיו, משמשת למהלך פוליטי בספירה הציבורית, להתנגדות בספירה הזו. בשני המקרים, אצל לאקאן ובטאיי, זוהי התנגדות למהלכים בורגניים ו\או פשיסטיים של האחדה, כמו גם התנגדות להאחדה אוניברסלית הנשענת על יוצא מן הכלל שמורחק מן הכלל, ובה בעת מטיל עליו את צילו האפל. התנגדות לסדר הסמלי ולפאלוס בשמה של חירות, שהיא לא החירות של האב הקדמון מטוטם וטאבו, שלוקח לעצמו את כל נשות השבט ושוקע בגילוי עריות, אלא של מי שהם כבר מסורסים ומבקשים להתענג במסמן ובגוף, במסמן-אות הטבוע בגוף, לאורו או לחשכתו של אחר, ובהיותם אחרים.

מעניין שכאשר מדברים על התענגות אחרת ועל התנסות פנימית ועל שפע בכלל, מגיעים כמעט תמיד לרליגיוזי, מצד אחד, ולפוליטי מצד אחר. אולי זה משום שכשמדברים על שפע, מדברים על טרנסגרסיה של הסדר הסמלי, החברתי והפוליטי באמצעות מה שהודחק וסולק – מה שנחשב ל"נמוך" או לבלתי ראוי – האירוטי, הצחוק המטורף, החוויה המיסטית והדתית (שמנוגדת לסדר של הדת הממוסדת), הקרבת הקורבנות. החברה (גם זו הדמוקרטית), כפי שבטאיי כותב, מעדיפה את הפשרה, את המכנים המשותפים, את "שביל הזהב", וככל שהחברה נוטה יותר להאחדה ולטיהור המחנה על פי לוגיקה פשיסטית, כך האלמנטים שנתפסים כשארית שאי אפשר לעכל לתוך הסדר, יפלו לשוליים, או ינוכסו מחדש או יסולקו. השפע נתפס כמסוכן לסדר החברתי.

אעמיק עוד ב"סכנה" שטומנים השפע, העודף והשארית לחברה, ואדון בהתקבלות של בטאיי ובביקורת עליו. ישנם מבקרים (וביניהם, יורגן הברמס וסוזן רובין סולימן) שטוענים שבטאיי לא השכיל להבחין בין הפשיזם שנגדו הוא נלחם לבין אלמנטים "פשיסטיים" בעבודה שלו עצמו, שהקהילה או שההמון שעושים אקט מהפכני ספונטני ואלים, לא שונים מההמון הפשיסטי המוסת, ושהקהילה המאוחדת סביב הקורבן היא בדיוק החברה הפשיסטית שמאוחדת סביב קורבנות האדם שלה. כבר הסתייגתי מהזהות הזו כשאמרתי שאצל בטאיי, הצורות השונות של התנסות פנימית לא מיועדות לשירות של המדינה או של המנהיג, אין בהן כוונה ותחשיבים אינטנציונליים, אלא אקט ספונטני של שחרור מכבלי החברה, שהיא עצמה כבולה בכלכלתה ובקלקלתה. לכך יש להוסיף את העובדה שבטאיי לא לקח צד ברור בסערה הפוליטית של התקופה: הוא לא היה מרקסיסט, למרות שבכתביו המוקדמים הוא מושפע ממרקס ומדבר על הפרולטריון כעל אותו עודף חברתי שצריך להתקומם או שמתקומם כשהמצב הופך להיות בלתי נסבל. אולם שוב, זהו בדיוק הקושי למקם את בטאיי בימין או בשמאל, הקושי לראות בו פילוסוף מן השורה ולשייך אותו לדיסציפלינה כזו או אחרת, שממקמים אותו כסימפטום או כעודף בעצמו – כעודף שמתנגד מטבעו לכל סמכות הנוטלת את הריבונות המבוזרת לידיה. זו כמדומני גם הסיבה לכך שכתביו נתונים לעיוות (בנוסח ההומור השחור של סאד ביחס לצו הקטגורי של קאנט) ולתפיסתו כמעין "פשיסט של השמאל".

זאת ועוד: יש להבין את מושג הקהילה של בטאיי באופן מובחן ממושג הקהילה שרגילים לדבר עליו היום: קבוצה סגורה (בישראל, "קהילה" כיופמיזם ליישוב מבוסס שעורך מבחני קבלה לתושבים פוטנציאליים). אצל בטאיי הקהילה היא מושג פתוח, זהו מרחב שפתוח לאחר, שהוא ספונטני ולא קבוע, שמצוי בזרימה מתמדת של קומוניקציה. זוהי סיבה טובה נוספת לקרוא את בטאיי כמי שמתנגד לערכים פשיסטיים (במקרה זה, קהילה סגורה וטהורה). הקהילה של בטאיי איננה קהילה של אחים – כמו החברה שמייסדת את הטאבו, אלא קהילה של אחרים.

אם כן, האם עם השפע אנחנו חוזרים למצב פרה-תרבותי, ל"מצב הטבע" שלפני הלוויתן, לאב הקדמון – ראש השבט שפשע בגילוי עריות? או שמדובר במשהו אחר – בפער ובהתרחקות מן המודל האוניברסאלי, שלפיו הכלל – האחווה שמייסדת את הטאבו – מושתת על היוצא מן הכלל – על ראש השבט שנרצח? – אחרת מן הפשע ואחרת מן החטא; אחרת מהריבון שריכז את כל הכוח בידיו, ואחרת מן ה"ספרות", מהשפה ומהשיח ("החטא") שכופים סדר, תוכנית והרמוניה. אולי אפשר להבין את השפע גם כעודף-התענגות, כתוצר של הפעילות הכללית של הסדר הסמלי והחברתי, כעודף שנוצר ביחס החליפין שעליו מושתתת החברה? ואם כך – השפע (ההתענגות האחרת; ההתנסות הפנימית) הן אפשרויות של שחרור ושל חירות שנוצרות על ידי אותה חברה שדחקה אותן החוצה או שעיכלה אותן פנימה – הפעולה האירונית של השארית – שמורדת בחברה שלכאורה אוסרת על העריות, אבל למעשה מורדת בחברה שבאופן זה או אחר מנציחה את העריות, למשל על ידי מנהיג שכופה האחדה על כלל הסובייקטים בחברה, על ידי אדון שמתענג מן התוצרים של עבדיו, על ידי שיח ו"ספרות" מתוכנתים, "הרמוניים", מכפיפים. ההתענגות האחרת וההתנסות הפנימית שונים לגמרי מההתענגות של האב הקדמון, והם גם מראים, בפוליטיות ובפואטיות שלהם, שאין דרך חזרה: אין דרך חזרה למצב "פרה-תרבותי," לחברה שבה האב הקדמון היה שליט, בדיוק משום שההתנסויות הללו הן אצפליות – הן חסרות "ראש," מנוגדות לשלטון היחיד של האב ולהומוגניזציה שהוא כפה על החברה.

כדי לסגור את המעגל (רק את זה של הדיון, לא את המעגל האינסופי של השפע המופץ לכל עבר), אסיים במה שפתחתי בו, בהלכה שדורשת לא לערב שמחה בשמחה. העירוב של שמחה בשמחה הוא כפירה בסדר ההלכתי והדתי המקובל, והוא שולח אותנו למחוזות הקדושה שמחוץ לממסד הדתי. ובכל זאת, זוהי חירות שהיא לא אנטי-דתית, אלא היא דתית באופן אחר. אני אשתמש במושג של ישי מבורך (שמדבר על שפע בחסידות): "פוסט-דתית." אבל אם נראה את העירוב בין שמחה לשמחה כקונדנסציה, כעודף שמעיק, אנחנו נחטא למושג ההתנסות הפנימית של בטאיי וגם להתענגות האחרת של לאקאן – היות ששתי ההתנסויות הן אינסופיות, הן ממסמסות את האגו, ולא מאפשרות לו לאחוז בהן (אלא, לפרקים, להיות אחוז על ידן – להיות "טרפו של הנעלם", החוויה הפנימית, 42). במובן הזה, ככל שנערב יותר שמחות יחד, ככל שמצבור השמחות לא יהיה צֶבר סגור, אלא התנסות שפתוחה לעוד ועוד שמחות, לעוד ועוד שפע – אנחנו נהיה במה שלאקאן כינה ה"לא-הכל" – לא הכל כפוף לחוק משום שהזרימה האינסופית של השפע אמנם פוצעת את האגו, אבל לא מחסלת או כובשת אותנו כסובייקטים.

ז'ורז' בטאיי, החוויה הפנימית, תרגום: דניאלה יואל, ת"א: רסלינג, 2010.

ז'אק לאקאן, הסמינר ה-20: עוד, תרגום: יורם מירון ואח', ת"א: רסלינג, 2005.