שבר אפיסטמולוגי ושבר אונטולוגי: על מספר מושגים שמחווטים אותנו מחדש

כאשר המחשבה נעצרת פתאום בקונסטלציה רוויית מתחים, היא מכה אותה בהלם, שמגבש אותה למונאדה.  ולטר בנימין

על מספר מושגים שמחווטים אותנו מחדש:

short circuit ,parallax ,mise en abyme ("קצר חשמלי"), אנאמורפוזה וניסוי מחשבתי (thought experiment).

במאמר שלי על תראו מי חזר (Er ist wieder da) של טימור ורמש, שאת כתיבתו אני עומדת לסיים בימים הקרובים, אני מנתחת הן את הרומן של ורמש והן את הסרט שנעשה בעקבותיו. הטענה שלי במאמר היא שתראו מי חזר מובנה כפנטזמה במובן הלאקאניאני. אבל בעוד שלא ברור אם הרומן מציע חצייה של הפנטזמה, או לפחות השעיה שלה, ולא רק מציג את הפנטזמה, הסרט מכיל פיתול עלילתי ומבני שממנו עולה האפשרות לחציית הפנטזמה.

פיתול זה מופיע בשימוש בסרט-בתוך-סרט סמוך לסוף הסרט. סרט-בתוך-סרט הוא תחבולה מסוג mise en abyme, אמצעי אמנותי שבו מסמנים או דימויים ויזואליים ששייכים לסיפור המסגרת של הטקסט הספרותי או הקולנועי או לסיפור המסגרת של הציור מושמים במרכז, ב"אינסוף" או ב"תהום" (abyme), מהדהדים את סיפור המסגרת, חוזרים על מסמניו או על דימוייו הויזואליים או משקפים אותם, לעתים תוך כדי שימוש במראָה של ממש. שימוש כזה ניתן למצוא בכמה יצירות אמנות ידועות, כגון Las Meninas של הצייר הספרדי דייגו ולסקס מ-1656. הציור מתאר את הנסיכה אינפנטה מרגריטה, בתם של מלך ספרד ושל אשתו, המוקפת במשרתותיה ובגמדה שלה. בצדה השמאלי של התמונה מופיע ולסקס עצמו מול כָּן ציור גדול. ברקע, במרכז הקומפוזיציה, מוצבת מראה שבה משתקפים מושאי הציור שאינו אלא הקונטקסט, המסגרת והסיבה של ציור הנסיכה: הוריה, המלך והמלכה. הם נראים קטנים עד כי קשה להבחין בהם, אך הם הופכים את ההיררכיה של הציור ושל המופיעים בו, משנים את כיוונו ואת מרכז הכובד שלו. ציור הנסיכה ומלוותיה, מסתבר, אינו אלא חלק מתהליך העבודה על ציור אחר, סיבת הסיבות של הופעתו של ולסקס בבית המלוכה: הציור של המלך והמלכה, שעליו שוקד הצייר בקנווס הנסתר מעיני הצופה. המלך והמלכה עומדים מולו ומשתקפים במראה הקטנה הממוקמת במרכז התמונה, מעל ראשן של הנסיכה ושל המשרתת.

Las_Meninas_01
Las Meninas (עלמות החצר) מאת דייגו ולסקס (Velazquez), ציור שמשתמש באמצעי האמנותי של mise en abime

ה-mise en abyme יוצרת הפתעה לעיני הצופה \ הקוראת, תדהמה, הלם בשל הפרדוקס האינטר-טקסטואלי שלה, אבל יותר מזה, היא יכולה לחתור תחת המסמנים של הטקסט (בסרט תראו מי חזר תחבולת ה-mise en abyme חותרת תחת סיפור המסגרת, חושפת את הפנטזמה כפנטזמה), לערער היררכיות, לשנות כיוון (של פנים וחוץ, למשל), לחשוף את מלאכותיותו של הטקסט האמנותי, ובאופן כללי שאליו אני חותרת כאן, היא מעניקה לנו, בנימה בוטה יותר, בוקס לפנים, מה שנקרא in-your-face.

במהלך הכתיבה על הסרט-בתוך-סרט של וורמש (בימוי: דיויד וננט) כדוגמה ל-mise en abyme, ניסיתי להסביר את שינוי הפרספקטיבה הפרלקטי שמחוללת סצנת הסרט-בתוך-סרט לפנטזמה הנפרשת בטקסט, ונזכרתי בביטוי של ז'יז'ק short circuit (קצר חשמלי). ז'יז'ק יצר סדרת ספרים בתוך ההוצאה לאור MIT שנקראת short circuits, והספר הראשון בסדרה הוא המגנום אופוס של ז'יז'ק, The Parallax View. אז כדי להעמיד דברים על דיוקם קראתי את דברי ההקדמה לסדרה, שבהם ז'יז'ק מסביר מהו short circuit. זהו מושג מפתח אצל ז'יז'ק שמסביר לא רק את התכנים שעליהם הוא כותב, אלא גם את המתודה שלו. short circuit הוא חיבור או חיווט של שתי תיאוריות (או יותר), שני רעיונות, שני מושגים או שני כותבים, אשר לכאורה, אין ביניהם דבר, אבל האיחוד ביניהם, או הסברתו של האחד באמצעות השני, יוצרים מעין קצר חשמלי, הלם, שמחווטים מחדש את מה שידענו על התיאוריות, המושגים או הסופרים הללו, ואת האופן שבו הבנו אותם. כפי שז'יז'ק כותב על הסדרה:

"short circuits" intends to revive a practice of reading which confronts a classic text, author, or notion with its own hidden presuppositions, and thus reveals its disavowed truth. … After reading a book of this series, the reader should not simply have learned something new: the point is, rather, to make him or her aware of another – disturbing – side of something he or she knew all the time. (The Parallax View, ix-x)

ז'יז'ק מביא מספר דוגמאות לחיבורים מקצרים מוצלחים וגם לחיבורים מופרכים ובלתי אפשריים. דוגמה לחיבור-קֶצֶר מוצלח היא האופן שבו מרקס חיווט מחדש (או היבֵּר – כמעט שכחתי את המושג הזה, ארטיקולציה) את הפילוסופיה באמצעות קריאתה במשקפיים של הכלכלה הפוליטית. דוגמה אחרת לחיווט-היבור-קֶצֶר מוצלח היא, אם יורשה לי להחמיא, האופן שבו ז'יז'ק מנתח תרבות פופולרית – כי רצוי שאחד הטקסטים או הרעיונות יהיה "מינורי", נחשב פחות בעיני ההגמוניה – דרך האוריינטציה הלאקאניאנית, או הדרך שבה הוא קורא את הגל ואת לאקאן האחד באמצעות רעהו. (אני מרשה לעצמי להחמיא לעצמי שהנה לקחתי טקסטים מינוריים ו"נמוכים" – הרומן והסרט של ורמש, ואני עורכת איתם ניסויים במעבדה עם המושגים של לאקאן, ז'יז'ק, רוברט פפאלר ואדם קוצקו, ומקווה שתיווצר ריאקציה מעניינת).

דוגמה לקֶצֶר בלתי מוצלח או מופרך הוא קאנט עם סאד: אין הכוונה למאמר של לאקאן, אלא לאופן המעוות שבו סאד משתמש בקאנט.

הפרקטיקה של short circuit מזכירה את המושג "ניסוי מחשבתי" שכבר כתבתי עליו כאן. כתבתי באותו פוסט שניסוי מחשבתי מחולל שבר אפיסטמולוגי בידע הקיים, או באמונות ובהנחות שלנו לגבי ידע ולגבי גופי ידע. כתבתי גם שטימור ורמש כתב טקסט שהוא בבחינת ניסוי מחשבתי, פנטזיה מסוג "מה היה קורה אילו" שמשקפת בעיני את הפנטזמה של גרמנים רבים. אך בנוסף לכך, טענתי באותו פוסט שהניסוי המחשבתי על פי פפאלר מייצר שבר אפסיטמולוגי בלבד, כלומר הוא מחולל שבר בדמיוני, כאילו שהדמיוני הוא "העולם הפנימי" של הסובייקט. וזו, להערכתי כעת, טעות. כי במושגים לאקאניאניים, שבר בדמיוני לא זהה לשבר ב"מנטאליות" של הסובייקט, באופן "הסובייקטיבי" שבו הוא תופס את ה"עולם האובייקטיבי". הדמיוני הוא תמיד כבר שם, בתמונה ("in the picture"), ולא רק בעין שלי, כשם שהלא מודע הוא אקסטימי, ב"פנים" שמבנה את ה"חוץ" וב"חוץ" שבו אני נמצאת ותופסת מקום או מפריעה או מחוללת שינוי. כלומר, שבר אפיסטמולוגי לא יכול להתקיים ללא שבר אונטולוגי, והחיבור בין שני שברים אלה הוא short circuit לאקאניאני בפני עצמו. הגעתי למסקנה הזו אחרי שקראתי את ההסבר של ז'יז'ק למושג שלו, פרלקס  (parallax), שבו הוא מתאר כיצד שינוי בנקודת המבט יוצר בה בעת הבדל אונטולוגי. זה כל כך חשוב ויפה, שאני לא יכולה אלא לצטט את הקטע במלואו:

The standard definition of parallax is: the apparent displacement of an object (the shift of its position against a background), caused by a change in observational position that provides a new line of sight.The philosophical twist to be added, of course, is that the observed difference is not simply “subjective,” due to the fact that the same object which exists “out there” is seen from two different stances, or points of view. It is rather that, as Hegel would have put it, subject and object are inherently “mediated,” so that an “epistemological” shift in the subject’s point of view always reflects an “ontological” shift in the object itself.Or—to put it in Lacanese—the subject’s gaze is always-already inscribed into the perceived object itself, in the guise of its “blind spot,” that which is “in the object more than the object itself,” the point from which the object itself returns the gaze. “Sure, the picture is in my eye, but I, I am also in the picture”: the first part of Lacan’s statement designates subjectivization, the dependence of reality on its subjective constitution; while the second part provides a materialist supplement, reinscribing the subject into its own image in the guise of a stain (the objectivized splinter in its eye). Materialism is not the direct assertion of my inclusion in objective reality (such an assertion presupposes that my position of enunciation is that of an external observer who can grasp the whole of reality); rather, it resides in the reflexive twist by means of which I myself am included in the picture constituted by me—it is this reflexive short circuit, this necessary redoubling of myself as standing both outside and inside my picture, that bears witness to my “material existence.” Materialism means that the reality I see is never “whole”—not because a large part of it eludes me, but because it contains a stain, a blind spot, which indicates my inclusion in it. (The Parallax View, 17)

"כאשר המחשבה נעצרת פתאום בקונסטלציה רוויית מתחים, היא מכה אותה בהלם, שמגבש אותה למונאדה," כותב בנימין. ואני תוהה: מי מכה את מי בהלם, המחשבה את הקונסטלציה, או הקונסטלציה את המחשבה, ומי מתגבשת למונאדה, המחשבה או הקונסטלציה? התשובה היא – שתיהן. אינני יודעת אם העמימות הזו מופיעה גם במקור הגרמני (ואשמח לדעת).

ועוד: האם ה-short circuit של הפרלקס לא ממחיש את מה שמתרחש בפנטזמה? הרי בפנטזמה אני מכוננת את האחר הגדול, מדמיינת אותו כמי שרוצה ממני דבר מה, אבל לא "מבחוץ", היות שאני תמיד כבר חלק מאותו אחר גדול: הלא-מודע שלי הוא באחר הגדול הזה שאני מכוננת. לדעת את זה כך שגם האחר הגדול ידע את זה, לדעת זאת כך שהלא מודע שלי שמושקע באחר הגדול ידע זאת, פירושו לחצות את הפנטזמה.

נ.ב. ישנו גם ה- aufhebung של הגל, sublation או בעברית – מרגשת אותי הפואטיקה המדויקת של התרגום – שימה לֽעַל.

נ.ב.2 על האנאמורפוזה – אולי בפעם אחרת.

 

 

הבנליות של הציניות: על "ביקורת התבונה הצינית" לפיטר סלוטרדייק

 Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason , trans. Michael Elderd, (MP: U of Minnesota P, 1987).

cynics-everywhere_meme

אני קוראת על פי סדרו, לאחר שקראתי כבר די מזמן מן הסוף להתחלה ואת האמצע, את ספרו בן 558 העמודים של פיטר סלוטרדייק, "ביקורת התבונה הצינית" (Critique of Cynical Reason). הטקסט מיושן במידת מה, הוא עוסק פה ושם במתיחויות ששררו בין המערב לקומוניזם של ברית המועצות ושל גרמניה המזרחית, זאת מכיוון שיצא לאור בגרמניה ב-1983, לפני נפילתה של חומת ברלין. אבל לבד מהפרטים ההיסטוריים האלה, הספר רלוונטי מתמיד, אולי אפילו רלוונטי יותר מאשר בעת יציאתו לאור: כמה תופעות שסלוטרדייק מאבחן בתקווה ובתמימות כתופעות קיניות, למשל הניו אייג', הן היום חלק בלתי נפרד מן השיח הקפיטליסטי ומן התודעה הצינית, הנאורה-כוזבת.

זהו ספר ביקורתי על חיינו כאן, בעידן המודרני של הקפיטליזם המאוחר, על האידיאולוגיות, הדיסקורסים והתפיסות המניעות אותו. נקודת המוצא של סלוטרדייק היא הנאורות, והוא כותב על גלגולים מסוימים שהנאורות נתגלגלה בהם במודרנה, גלגולים שהפכו את הנאורות ממבשרת של ידע ושל שחרור משיח האדון ומעול הבורות למתבוססת בציניות של השיח האוניברסיטאי, של ידע שהוא כוח – ידע שהוא כוחם של בעלי המאה והדעה. [סלוטרדייק כמובן לא כותב כלל במושגים של תיאוריית השיח של לאקאן, אני "מתרגמת" את מושגיו ללאקאניאנית לשם הקיצור ומתנצלת מראש על הניסוח הרדוקטיבי].

סלוטרדייק מבחין בין ציניות (Cynicism) לקיניות (Kynicism). הציניות, אליבא דסלוטרדייק, היא "תודעה כוזבת נאורה" ("enlightened false consciousness"). זוהי תודעה שספגה את מסורת הנאורות ואת התיאוריות השונות (והציניות, לדעת סלוטרדייק) של ביקורת האידיאולוגיה, החל במרקס וכלה באלתוסר ובאסכולת פרנקפורט. תודעה שיודעת שהיא "באידיאולוגיה", שמודעת לאמיתות המוסכמות, כלומר לשקרים, לצביעות ולאחיזת העיניים של השליטים, ואף על פי כן לא עושה דבר כדי לשנות את המצב. בניגוד לדבריו של ישו בטרם נצלב, "אבי, סלח להם, כי אינם יודעים מה שהם עושים", הציניים, כותב סלוטרדייק, יודעים היטב את אשר הם עושים, ובכל זאת, הם עושים זאת. האיפיון הפסיכולוגי של הציני, טוען סלוטרדייק, הוא של מלנכולי שמיואש מן ה"מצב", ש"יודע" (שסבור) שדבר לא יכול להועיל, והוא מתייחס בבוז סלחני יותר או פחות לניסיונות ה"תמימים" לשנות משהו. מכיוון שאינו מאמין ששינוי הוא אפשרי, הציני ממשיך לעשות את מה שעושים כולם, הוא נותן לקיסר את אשר לקיסר ומציית לחוקים ולנורמות שעליהם הוא מתקשה להגן. האיפיון החברתי-מעמדי שלו הוא של בורגני או למעלה מזה, שהוא "עבד" או סובייקט של האידיאולוגיה השלטת כשם שהוא סוכן שלה. הציניות בכל מקרה שייכת למעמד השליט. זהו הבוז של השליטים שיודעים היטב שמעשיהם עומדים בסתירה לדבריהם ה"אידיאליסטיים" והפומפוזיים, ועושים הכל כדי לטשטש את עקבות ההסתרה וההלבנה של שקריהם, שחיתותם ופשעיהם.

אנדראס הויסן, שכתב את המבוא לספרו של סלוטרדייק, מציין שייתכן שהאחרון מגזים כאשר הוא רואה בציניות תופעה כה רחבה ונפוצה. ואכן, סלוטרדייק רואה כמעט בכל רעה חולה חברתית ותרבותית ביטוי לציניות: הכנסייה? צינית; השלטון? ציני; הבורגנות? צינית; הפוליטיקה? לא יכולה להיות אלא צינית. עולה החשש (שגם הויסן מעלה) שהיאוש שסלוטרדייק מפגין בשעה שהוא מתאר כיצד הציניים מצופפים את שורותיהם, הופך אותו עצמו לציני… . ז'יז'ק כותב (ב"האובייקט הנשגב של האידיאולוגיה", שבו הוא מתייחס לספר זה של סלוטרדייק) שהרוע הוא המבט התמים כביכול שלא רואה סביבו אלא את הרע: וגם זה, כמובן, ציני. אם הכל רע, כל כך רע, כיצד יעלה הטוב מן הרע?

במושגים פסיכואנליטיים נדמה שסלוטרדייק מזהה את התודעה החצויה (האגו החצוי) כמנגנון ההגנה השליט או כסימפטום של תקופתנו, במקום מנגנון ההגנה או הסימפטום השליט הקודם – ההדחקה. ה"אני יודע היטב, אבל בכל זאת" מתואר על ידי ז'יז'ק במספר טקסטים כסימפטום של התקופה. ז'יז'ק מזהה את הפיצול וההכחשה עם המנגנון המרכזי של המבנה הפרוורטי – הכחשת קיומו של החסר של האחר (ובמקור: הכחשת היעדרו של הפאלוס אצל האם). הוא כותב שהסובייקט האולטימטיבי המזוהה עם השיח הקפיטליסטי הוא הסובייקט הפרוורטי, בעוד שהסובייקט של הדמוקרטיה הוא הסובייקט ההיסטרי, הסובייקט המשמר את החסר ודוחה את סתימתו. הבעיה עם הניתוח הזה של ז'יז'ק הוא שלמנגנון ההכחשה יש צורות שונות שחלקן לא פרוורטיות כלל, אלא נוירוטיות. גם נוירוטיים מכחישים, ואולי משום כך הציניות היא תופעה רחבה כל כך… אבל נראה שסטיתי מעט ואני חוזרת למסלול:

סלוטרדייק מציג בספרו קבינט שלם של ציניקנים: החל בשטן ובפאוסט של גתה וכלה באדם ה"סביר", ה"הגון", בפרקטיקות הציניות של חיי היומיום, או במה שהייתי מכנה "הבנליות של הציניות" לא רק משום התפשטותה ההולכת וגוברת של התופעה עד כדי נורמליזציה שלה, אלא גם משום שסלוטרדייק, בעיקר בפרקים האחרונים של הספר, ממקם את שיאה של תופעת הציניות במקום מסוים ובנקודה היסטורית מסוימת: רפובליקת וויימאר, או גרמניה שבין שתי מלחמות העולם. פרקים אלה, בעיני, הם המרתקים והחזקים ביותר בספר. סלוטרדייק מציג ניתוח פילולוגי, תרבותי וחברתי מבריק (ומבעית, בשל ההשוואה של זה לימינו כאן) של התוצרים התרבותיים של ויימאר ושל האופן שבו זרעי הבאובב הציניים שנשתלו אז התפתחו והיו למוראות הרייך השלישי.

אבל מעבר לביקורת ולתיאור המפורט של תופעות ופרקטיקות ציניות, סלוטרדייק מציע סוג חדש, או אולי חדש-ישן, של נאורות כתגובה נגדית לנאורות שנתגלגלה בציניות: נאורות המגולמת בגוף, הבאה לידי ביטוי גם באיברים שנחשבים, תרבותית, ל"נמוכים". דיוגנס, הפילוסוף ה"כלבי" (ביוונית "קיניות", Kynical, משמעה "כלביות"), המגיב לתיאוריית הארוס האידיאית של אפלטון באוננות גלויה בכיכר העיר, הוא האקזמפלר של סלוטרדייק לקיניות לאורך הטקסט, משום שהוא כמובן מי שהגדיר אותה לראשונה. הנאורות הקורפוריאלית הזו היא אנדר-דוג במלוא מובן המילה: היא חותרת תחת הציניות של השליטים ומביישת אותם (כן, השיימינג הוא נשקו של החלש; הבריונות היא נחלתם של השליטים ושל החזקים), חושפת את ערוותם ואת צביעותם ומלגלגת עליהם. הקיניות היא קרנבלית, ראשיתה בדיוגנס ובסטואיקנים והמשכה בקרנבלים של ימי הביניים, שאפשרו למעמדות הנמוכים להוציא קיטור ולשחק בלהמליך את עצמם למלכים-ליצנים, מלכים דמיוניים, כדי שלא יתפתו חלילה לחולל מהפכות של ממש ולערער את שיח האדון, את הסדר החברתי השליט. סלוטרדייק מונה עוד מספר נקודות ציון היסטוריות של קיניות ושל קיניקנים, שהיו לא אחת ולא במקרה מהפכנים: הנוצרים הראשונים, לותר, תרבות הנגד (לפחות בראשית דרכה), ועוד. הוא מכנה את הקיניות "חוצפה" (cheekiness, בתרגום של הטקסט לאנגלית), ונראה לי שביידיש זה נשמע יותר טוב, "חוצפה" במלעיל, "Chutzpah", החוצפה של היהודי הקטן, של דוד מול גוליית, שלוקח סיכון ו"לומד להסתדר" עם המציאות החברתית הנכפית עליו לרעתו. ה"חוצפה" היהודית-יידישאית הזו היא אולי ה-savoir-faire, ה-know-how (ה"לדעת-לעשות") של לאקאן (ה"מאוחר"). זהו ה"קונץ" של החלש \ המוחלש בחברה הערלה, חסרת הרגישות ל"אחר", למוחלשת, לזה שזקוק לחסד.

אפשר לתהות, כפי שתהיתי בתחילה, אם הקיניות שסלוטרדייק מציע, פילוסופיה המגולמת בגוף, "מדע עליז" המכה מתחת לחגורה של השליטים והחזקים, יש לה שיניים ואיברים מועילים אחרים, כלומר האם הקיניות יכולה להפוך את היוצרות ולהביא לשינוי הסדר החברתי; האם אפשר להיות תמימים, "מרומים", כפי שלאקאן היה אומר בסמינר שלו, "הלא-תמימים (או הבלתי-מרומים) טועים" (Les Non-Dupes Errent), האם אפשר (שוב) להאמין, להאמין "למרות" ( – למרות שאנו יודעים מה שאנו יודעים) מבלי להיות ציניים.

כדי לסיים ברוח לאקאניאנית הייתי אומרת שלהאמין "למרות" ובלי להיות ציניים היא חובה אתית, משום שלא להאמין, להיות "תודעה נאורה כוזבת", להיות מיואשים, חסרי תקווה, מלנכוליים, ברגים קטנים וצייתניים במכונות גדולות; להכריז מראש שדבר לא ישתנה, Krieg ist krieg und schnaps ist schnaps, הוא לוותר על האיווי, לסטות ולהתרחק ממנו, וזוהי הגדרה אפשרית אחת של הרע, של הרוע, כפי שניסח אותה פרנץ קפקא: "הרוע הוא כל מה שמסיח את הדעת" (מתורגם מאנגלית – "evil is whatever distracts"). הרע הוא מה שמסיח את הדעת מן האתי – מהלא מודע, מסיבת האיווי, מהסינגולריות שהיא לעולם ותמיד קינית (1).

(1)   Krieg ist krieg und schnaps ist schnaps – גרמנית: "מלחמה היא מלחמה ושנאפס הוא שנאפס" היא מימרה קלישאית שמוחלפת מספר פעמים בין מקס אואה לקולגות שלו בנוטות החסד של ליטל. זהו ביטוי המצביע על אוזלת יד ועל חוסר יכולת או רצון לשנות את הסטטוס קוו. מעין "אין מה לעשות", "המצב עתיד להימשך ואין בכוחנו לעשות דבר", "זה מה שיש", כאילו ש"המצב" הוא גזרת גורל ולא פרי מעשיהם והחלטותיהם החופשיות של סובייקטים שהביאו ל"מצב".

אני מודה לכריסטיאן דובווי סנטיני שהציע לי, בהקשר אחר, את הגדרתו של קפקא.

ואלה היו ששים שניות על "ביקורת התבונה הצינית" שלא ציינו אלא מספר נקודות מרכזיות בספר מרשים ורחב היקף זה.

עבודת שורשים: אדוארד סעיד על הראשית (המשך)

[ההיעדרות הממושכת מכאן היא תוצאה של שילוב בין טיפול בתינוקת, העצלות שלי ועבודות אחרות שלא סבלו דיחוי]

♦ ראשית, תיקון טעות: חטאתי לעבודת הנמלים הרדיקלית של סעיד כשכתבתי בפוסט הקודם שסעיד לא מזכיר את בנימין ואת לאקאן. בניגוד לדבריי המטעים, סעיד מזכיר את לאקאן ואת בנימין בספרו. אמנם האזכור של בנימין, בעמודים 230-31, והאזכור של לאקאן, בעמודים 299 ו-329 לא ממצים כלל את ההישגים והתובנות התאורטיים של שני הכותבים, אבל בכל זאת.

     סעיד מתייחס לחיבור של בנימין על הלשון בכלל ועל הלשון האנושית (ניתן למצוא את החיבור בעברית בהרהורים ב' בתרגומו של דוד זינגר). בנימין טוען שהלשון האנושית נוצרה לאחר הנפילה מגן העדן, שבו התקיימה "לשון הדברים". בלשון הדברים שררו זהות ואחדות בין מילה לדבר. לכל דבר היה שם שנתן לו אלוהים, והדבר ושמו היו מאוחדים ומצונפים בהילת קסם וקדושה. עם האכילה מפרי עץ הדעת טוב ורע והגירוש מגן העדן, נפגמה לשון הדברים והמילה הוכרחה "לצאת מעצמה" ולהצביע על הדבר. הלשון האנושית היא חיקוי נפסד של לשון הדברים האלוהית. בנוסף לכך, הלשון האנושית כוללת את דעת טוב ורע וכפופה לשיפוט הערכי. חיקוי נפסד שכולל גם שיפוט ערכי, הלשון האנושית משמרת בכל זאת קורטוב מן הזוהר המועם של דעת הדברים, של לשון הדברים.

     האזכור של בנימין כלול בדיון על הדיסקורס על פי פוקו ומפורש מתוך התכוונות למושג הראשית. הלשון האנושית משמרת קורטוב מלשון הדברים בכתיבה, טוען סעיד. הכתיבה היא מהלך של תעייה ושל ברִירה, של התכוונות או של כוונה (intention), שהוא אחד מהמונחים המרכזיים, המקוריים והראשיתיים שסעיד משתמש בהם בספרו. המחבר שופט ובורר את מילותיו, ולעתים אף ממציא מונחים חדשים או מחדש מונחים נשכחים, וכך הכתיבה היא אקט מקורי, ייחודי ונדיר של ראשית. הנפילה מלשון הדברים האלוהית מאפשרת את ראשית הכתיבה האנושית.

     סעיד מוסיף להתייחס לדיסקורס כאשר הוא מזכיר את דבריו של לאקאן בעמוד 299. מושג השיח של פוקו (שעליו לא אעמוד כאן) שונה ממושג השיח של לאקאן. לאקאן מכנה את הדיבור של המטופל באנליזה, של האנליזנד (מושג-ראשית חדש של לאקאן), "השיח של המטופל". אלמלא האחר, האנליטיקאי, השיח של המטופל היה נשאר בגבולות העצמי, שיח-עצמי. אלמלא ההכרה באחר כמה שמפיל את הסובייקט מכס(א)ו ומזיח אותו מן המרכז שלו, היה הדיבור הופך לשיח פרנואידי, כלוא בתוך עצמו, דוגמת השיח של השופט שרבר (Schreber) הפסיכוטי.

     אזכור קצר זה של לאקאן נתון בתוך פרק המתייחס לראשית הסטרוקטורליסטית. כאן סעיד מוצא את המכנה המשותף להוגים כגון לאקאן ופוקו: הניתוק של השפה ושל הדיסקורס מעולם הדברים והמיקום של הסובייקט כסובייקט של השפה ושל השיח.

     האזכור הבא של לאקאן, בעמוד 329, לקוח מאותו פרק. שוב, התייחסות אל לאקאן כאל סטרוקטורליסט שפעל בשדה הפסיכואנליזה: הלא מודע כלא מודע שמובנה באופן לשוני, כלומר כעשוי מאלמנטים מסמניים וממבנים שפתיים כגון מטאפורה ומטונימיה. שחררתי אנחת רווחה קלה לאחר שבמשפט החותם את דבריו על לאקאן, סעיד מסתייג וכותב שעבודתו של לאקאן לא עוסקת אך ורק בלא מודע שבנוי כשפה (אלא גם בלא מודע ממשי).

    ♦ אז מה בין בנימין ללאקאן? מלבד זאת שהשניים הם אבותי הרוחניים, נראה לי in a snapshot ולצורך העניין ששניהם נעים על דיאלקטיקה שבין הממשי לסמלי (לאקאן), שבין לשון הדברים (ה"ממשית") ללשון האנושית (סמלי שמושתת על ממשי) (בנימין). בין לשון ההתענגות האלוהית לבין לשון האיווי האנושית. נקודת החיבור בין שני הקצוות הדיאלקטיים היא שמאפשרת את הבחנתם הברורה זה מזה.

     מוקדם יותר בטקסט סעיד כותב את הדברים הסמינאליים הבאים שיובאו כאן בהדגשה כי הם ראויים לשמש מוטו לכל מפעל ביקורתי שמכבד את עצמו, כגון הפלטפורמה הזו שבה דברים אלה נכתבים:

     At its best, radical criticism is exactly like all radical activity: full of its own changing, and haunted by its opposite, by the discontinuities of the dialectic of writing, which it must reenact and record. (p. 75

♦ בשורש העניין (שורש – radice, בלטינית), אולי בשורש הריזומטי של העניין, מושג הראשית של סעיד מתחלק לשניים. המובן האחד של ראשית הוא מובן טרנזיטיבי. זוהי ראשית שיש לה אובייקט אחר ממנה עצמה. כאן הכותב (של ספרות, של ביקורת, של תיאוריה) מתחיל כדי להמשיך וכדי לסיים. המובן השני של הראשית הוא מובן אינטרנזיטיבי. זוהי הראשית שאין לה אובייקט אחר מלבד היא עצמה. על ראשית זו (בעיקר) דיברתי כבר בפוסט הקודם שהוקדש לספרו של סעיד. זוהי הראשית הרדיקלית, שבשורשו של השורש, שלא לומר, בממשי של השורשששש. כותב סעיד: "The unknown can even be called a beginning in so far as the beginning is a concept that resists the stream of language" (p. 73). הראשית עשויה להיות האות שבממשי, האות שמעניקה לסובייקט את שמו, את השם הפרטי הסודי שלו. אות מגן העדן האבוד של הלא מודע או של לשון הדברים.

ובשעת שין זו נסיים.

Edward W. Said, Beginnings: Intention & Method. London: Granta, 1975