חלק 2.: הסובייקט כקטגוריה פוליטית
שלום לכולם. נעסוק היום בחלק השני של ההרצאה על הפואטיקה והפוליטיקה של מושג הסובייקט של ז'יז'ק: הסובייקט כקטגוריה פוליטית. אנו נראה כאן כיצד, בנוסף להשפעה של הגל ולאקאן, ז'יז'ק מצטייר גם כפוסט-מרקסיסט. קודם לכן, אני רוצה לרענן את הזיכרון ולסכם בקצרה את מה שדובר בו בהרצאה הקודמת שבה הגדרנו את מושג הסובייקט של ז'יז'ק בעקבות הגל ולאקאן. פתחנו ב"לילו של העולם" ההגליאני, שעל פי ז'יז'ק הוא המשלב הממשי המכונן את הסובייקט כאין, ככלום, כפער שמפרק ושמייצר הוויה דמיונית מתוך הקואורדינאטות של הסמלי. משם עברנו למושג המתווך הנעלם של ז'יז'ק (the vanishing mediator), ואני חוזרת על הגדרת הסובייקט כמתווך נעלם: "'סובייקט' הוא הקונטינגנטיות שמבססת את הסדר האונטולוגי [ההווייתי או הקיומי] החיובי, כלומר ה'מתווך הנעלם' שמחוות המחיקה העצמית שלו הופכת כל ריבוי פרה-אונטולוגי כאוטי למראית של סדר חיובי ו'אובייקטיבי' של מציאות." "'Subject' is the contingency that grounds the very positive ontological order, that is, the 'vanishing mediator' whose self-effacing gesture transforms the pre-ontological chaotic multitude into the semblance of a positive 'objective' order of reality."[1]
לאחר מכן עברנו לנסח את ההשפעה של לאקאן על ז'יז'ק, ודיברנו על מושג האקט הלאקאניאני שאינהרנטי לסובייקט. האקט אצל ז'יז'ק הוא מושג נגטיבי. הסובייקט מכונן את ההוויה מתוך הקונטינגנטיות שלו, מתוך הטרום-הכרעה שלו, מתוך המשלב הממשי, והכינון אוחז תמיד גם בפירוק. הכינון מכיל תמיד-כבר פירוק. אם נציב את הסובייקט במרחב הדמיוני-האידיאולוגי ניתן לומר שסובייקט הוא מה שמכונן אידיאולוגיה חדשה, הוויה דמיונית חדשה, מתוך ערעור – אם לא מהפכה – של הסדר הקיים. ואם הסובייקט נוכח תמיד גם באידיאולוגיה החדשה, הוא יהווה תמיד גורם שמציב שאלה, שמפקפק בסדר הקיים, שנכון בכל עת להחליף את הסדר הקיים בסדר אחר.
בהרצאה הנוכחית נצטרך לחזור מעט אחורה, להגדרה של הסובייקט של ז'יז'ק, כדי להתקדם שני צעדים קדימה, לעבר הסובייקט כקטגוריה פוליטית. כדי להבין את הסובייקט כגורם פוליטי צריך לחזור למה שמכונן את הסובייקט, אובייקט aקטנה. בעקבות זאת, ננסה להבין באיזה אופן הסובייקט מהווה גורם פוליטי. לאחר מכן, אדבר על השאלה מה יש לעשות, מה ז'יז'ק מציע לעשות – או, מדויק יותר, לא לעשות – כדי להתגבר על המבואות הסתומים של האידיאולוגיה השלטת בזמננו. לבסוף, נתבונן באופן ביקורתי בפוליטיזציה שז'יז'ק עושה לתיאוריה של לאקאן, פוליטיזציה שאיננה תולדה הכרחית של התיאוריה של לאקאן, כי אצל לאקאן הסובייקט לא מכוון בהכרח לשדה הפוליטי. אנו נתבונן בכיוון הזה דרך סטאוורקאקיס בספרו השמאל הלאקאניאני.
אז נתחיל. נתחיל בספר המונומנטאלי של ז'יז'ק, The Parallax View מ-2006. בתחילת הספר ז'יז'ק מצטט שאלה שהופנתה אליו על ידי הקוראים של The Ticklish Subject, הסובייקט המתוסבך: מי מציק ל-, או מה מדגדג את הסובייקט המדוגדג (ticklish), מה מתסבך את הסובייקט המתוסבך? התשובה היא, כמובן, האובייקט. אך השאלה היא, איזה אובייקט? וכך ז'יז'ק כותב (התרגום-עיבוד הוא שלי):
ההבדל בין אובייקט לסובייקט יכול לבוא לידי ביטוי כהבדל בין שני הפעלים התואמים זה את זה: to subject – שפירושו לקבל מרות, להיות מוכפף (למישהו או למשהו), ו-to object – למחות, להתנגד, ליצור קושי. המחווה המכוננת האלמנטארית של הסובייקט היא להכפיף את עצמו (to subject oneself) – באופן רצוני, כמובן: כפי שטענו ווגנר וניטשה, שני היריבים הגדולים, האקט העליון של החירות הוא להראות את ה-amor fati ("אהבת הגורל"), האקט של לקבל על עצמך באופן חופשי את מה שהוא הכרחי בכל מקרה. אם הפעולה האקטיבית של הסובייקט היא באופן יסודי לקבל על עצמו את הבלתי נמנע [וכך לקבל על עצמו באופן אקטיבי את הפסיביות שלו], הצורה היסודית של הפסיביות של האובייקט, של נוכחותו הפסיבית, היא מה שמניע, מעצבן, מפריע וגורם לטראומה אצל הסובייקט: ברדיקליות שלו האובייקט הוא זה שמתנגד (that which objects), זה שמפריע את הניהול התקין של הדברים. כך שהפרדוקס הוא שהתפקידים [של הסובייקט ושל האובייקט] מתהפכים – במונחים של הרעיון [הפילוסופי] הסטנדרטי של סובייקט אקטיבי שמתייחס לאובייקט פסיבי: הסובייקט מוגדר על ידי פסיביות יסודית, ואילו האובייקט הוא זה שממנו מגיעה התנועה ושמחולל את התסבוך [או את הדגדוג, או את ההפרעה].[2]
יפה, נכון? באנגלית זה נשמע יותר טוב. הקטע הזה עוסק במלים אחרות במה שכבר עסקנו בו: בשתי הפנים הדיאלקטיות של הסובייקט השסוע. מצד אחד, הסובייקט שהוא פסיבי במובן של היותו סובייקט – נתין של המסמן או סובייקט של האידיאולוגיה: סובייקט שמוגדר מראש, בלא-מודע שלו, כסובייקט של השפה, וגם סובייקט שמוסב ברמה הדמיונית לאידיאולוגיה הקיימת; סובייקט שנענה לקריאה האידיאולוגית באופן לא-מודע, בפנטזמה שלו [לא אכנס כעת לתיאוריית האידיאולוגיה של ז'יז'ק][3], ברגע שניתן לו שם על ידי הוריו, למשל; סובייקט של הסדר החברתי. באופן הזה, אומר ז'יז'ק, הסובייקט מקבל על עצמו באופן אקטיבי את הפסיביות שלו. (שהרי אפשר גם אחרת: מתוך הקונטינגנטיות הלא-מודעת שלו הסובייקט כסובייקט של המסמן יכול להכריע על דחייה של שם האב, עלforeclosure, וכך להתקבע במבנה פסיכוטי. להבדיל, הסובייקט יכול שלא להיענות להסבה האידיאולוגית).
מצד שני, ישנו האובייקט האקטיבי, שמניע את הסובייקט, מגרה אותו ומציק לו: אובייקט פטיט א. הוא מניע את הסובייקט במובן זה שהוא מהווה סיבת האיווי. וכפי שראינו בהרצאה הקודמת, כאשר הלא-אובייקט הזה מתגלם באופן חיובי, הוא מופיע כאודראדק, כגורם האי-אנושי (inhuman) שהופך כל סובייקט לבלתי נסבל עבור רעהו, שגורם לנו לשאול את השאלה, מה, לכל הרוחות, הוא רוצה? בנוסף לכך, זהו אובייקט שארית, אובייקט חלקי שטומן עודף- התענגות. בהגות המערבית המודרנית האובייקט נתפס בדרך כלל כפסיבי, כמה שמתבוננים בו, תופסים אותו, כותבים עליו, מציירים אותו, וכיו"ב. אצל לאקאן וז'יז'ק, האובייקט הזה מתבונן בנו, אנחנו המושא של מבטו.[4] אבל האובייקט הזה נמצא בנו בצורה אקסטימית (extimité). הוא גם מחוץ לנו, זר לנו, וגם חלק מאיתנו, בדיוק כמו הלא מודע שאובייקט פטיט א הוא נטוע בו.
מה שצריך לשים לב אליו, לדעתי, הוא הדבר שז'יז'ק מדגיש בספר זה – The Parallax View (נקודת המבט הפרלקטית), והוא ההתנגדות של האובייקט, ה-objection, באנגלית, שבאה דווקא מן המימד הפסיבי של היות אובייקט. בסיפור על קופסת הסרדינים שלאקאן מביא בסמינר 11 (ר' הערה מס' 18), קופסת הסרדינים הפסיבית מתבוננת בלאקאן ומחוללת בו שינוי: מביכה אותו. פטיט ז'אן, הפרולטר העלוב הזה, הקטן והחולני הביך את לאקאן האינטלקטואל המתנשא כמעט בלי לעשות דבר. הוא בסך הכל סנט בלאקאן, הקניט אותו. אבל לאקאן לא שכח את האירוע הזה וטרח להרצות עליו באריכות בסמינר שלו.
ב–The Parallax View ז'יז'ק מפרש את האקט הלאקאניאני כאקט נגטיבי שהוא פסיבי במהותו. בעקבות זאת, הוא רואה את ה"פעולה" הפוליטית שעשויה להוביל למהפכה כאקט נגטיבי ופסיבי. מדובר בלעשות "הבדל מינימאלי" (מייד אתייחס לביטוי הזה) במצב הדברים הקיים. הרעיון הוא לא לעשות. אבל ב"לא לעשות" אין הכוונה ל-laissez faire, לשימור של הסטטוס קוו, אלא לויתור על כל הדברים שמהם העולם הדמיוני-אידיאולוגי שלנו עשוי; הכוונה היא להתכנסות של הסובייקט בתוך עצמו, בתוך הממשי שלו, ב"לילו של העולם", לדסטיטוציה של הסובייקט; הכוונה היא לאמירת "לאו!" לכל מה שמוצע לנו. אם הקפיטליזם מציע לנו, למשל, לקנות, לצרוך, ליהנות, להתנדב, להיות פעילים מבחינה חברתית וקהילתית, אם הקפיטליזם מצווה עלינו להתענג, התשובה שלנו צריכה להיות "לא, תודה". זוהי התנגדות פסיבית, אפילו פסיבית-אגרסיבית.
לאחר ההקדמה הזו, אני מעוניינת שנתקדם לאט יותר ונראה איך ז'יז'ק מגיע לתובנות הללו ב-The Parallax View. בהמשך להסבר שלו על הפסיביות של הסובייקט והאקטיביות של האובייקט, ז'יז'ק מדבר על ההבדל הטהור (pure difference) או ההבדל המינימאלי (minimal difference).[5] המושג הזה מתייחס לאספקט מסוים או למובן מסוים של אובייקט a קטנה. ההבדל המינימאלי או הטהור הוא לא הבדל שמבחין בין שני אובייקטים פוזיטיביים (למשל, ההבדל שבין שולחן לכיסא), אלא הבדל שמצוי בתוך האובייקט עצמו. וזהו הבדל שניתן להבחין בו רק מנקודת מבט מסוימת, כמו בתמונה של הולביין,השגרירים, שלאקאן מביא [בסמינר 7 ובסמינר 11] כדוגמה למושג האנאמורפוזה, ושבה ניתן להבחין בגולגולת שבציור רק מנקודת מבט מסוימת.
ההבדל הטהור הוא פרלקס או אנאמורפוזה. פרלקס פירושו שינוי במיקומו או במצבו של האובייקט שנובע משינוי במיקומו של הצופה. על פי ההגדרה הסטנדרטית של פרלקס, השינוי הוא למראית עין כי "אובייקטיבית" האובייקט אינו משתנה. הטוויסט שז'יז'ק מוסיף להגדרה הסטנדרטית הוא שנקודת המבט של הצופה תמיד-כבר חדורה באובייקט ומשנה אותו. בסיפור על קופסת הסרדינים של לאקאן, האובייקט, קופסת הסרדינים, ייצג את המעמד הנמוך, את פרולטריון הדייגים שז'אן הקטן נמנה עמו. קופסת הסרדינים ייצגה את נקודת המבט של פטיט ז'אן. היא הביטה בלאקאן מנקודת מבט שאותה לאקאן לא ראה, מנקודת המבט של פטיט זא'ן. כך שההבדל הפרלקטי, ההבדל המינימאלי, מצוי כבר באובייקט עצמו, באותו דבר באובייקט שהוא יותר מהאובייקט (in the object more than the object, בפרפראזה על לאקאן). ההבדל המינימאלי הזה הוא פער, הוא כלום שמחולל משהו באובייקט הקיים. אובייקט פטיט a הוא פער, כלום, שמחולל שינוי באובייקט הקיים.
איך ההבדל המינימאלי מתקשר לפסיביות של הסובייקט כגורם פוליטי, ללא-אקט (non-act) של הסובייקט, שמחולל שינוי בקואורדינאטות של הסדר החברתי הקיים? על כך אדבר כעת. לשם כך נעשה קפיצה טקסטואלית גדולה לחלק האחרון של ספרו של ז'יז'ק (The Parallax View). בחלק זה ז'יז'ק עוסק במצב הפוליטי ובאידיאולוגיה השלטת בזמננו. איך אפשר לתאר את המצב הזה? קל לומר את מילת הקסם "קפיטליזם" שידוע לנו שז'יז'ק רואה בו רעה חולה. ידוע לכל שבעולם המערבי שולטת אידיאולוגיה קפיטליסטית, ויש גם לא מעטים שמתנגדים בדרכים שונות לקפיטליזם. אבל למה ההתנגדויות הללו – למשל, הפגנות כנגד יוקר המחיה (המחאה החברתית הישראלית של קיץ 2011, המחאה של Occupy Wall Street בארה"ב באותה שנה והפגנות דומות ברחבי העולם) – לא משנות את הסדר הקפיטליסטי הקיים באופן מהותי, ולמה הסדר הקיים טרם הוחלף בסדר אחר, טוב יותר? כהתחלה של תשובה אני אתן דוגמה מתוך המציאות הישראלית. והחלטתי להקריא לכם חלקים נבחרים מתוך כתבה של רותם שטרקמן שהתפרסמה בעתון "הארץ"-The Marker ב-12.10.2014.
הדברים המנותקים של ח"כ יפעת קריב נראים לנו כמו פרודיה מרה על המצב הקיים: "יצאנו לרחובות, דרשנו צדק חברתי, וזה הצליח, המהפכה כבר כאן!" אחר כך באים הדברים של ח"כ עליזה לביא, "בגלל מילקי לא עוזבים את הארץ לברלין", ומה נציגת השלטון מציעה לאזרחים לעשות? אני מצטטת: "משנים, משפיעים, נכנסים לחיים הפוליטיים או מצטרפים לארגונים חברתיים" (!) [תיזהרי, גברת לביא, מישהו עוד עלול לקחת את הציווי שלך ברצינות ולעשות פה מהפכה!]
מה שאנו רואים כאן הוא לא חברות וחברי כנסת שלא עושים כלום או שלא אכפת להם. ההיפך הוא הנכון, אנו רואים כאן פעילות רבה, אפילו פעילות יתר של חברי כנסת ושל פעילים חברתיים שעובדים ומנסים לשנות, אבל הניסיונות הללו לא רק שלא משנים דבר, אלא אפילו תורמים לשימורן של המערכות הקיימות ומחזקים אותן. ז'יז'ק רואה בפעילות היתר הזו סימפטום שאופייני לתקופה. הוא כותב:
האיום כיום איננו פסיביות, אלא פסאודו-אקטיביות, הדחף 'להיות אקטיבי', 'להשתתף', להסוות את הכלום של מה שמתרחש. אנשים מתערבים כל הזמן, 'עשו משהו'; אקדמאים משתתפים ב'דיונים' חסרי שחר, וכן הלאה, והדבר הקשה באמת לביצוע הוא לקחת צעד אחורה, לפרוש מכל זה. אלה שבשלטון מעדיפים לעתים קרובות אפילו השתתפות 'ביקורתית' או דיאלוג, על פני שתיקה – רק כדי לערב אותנו ב'דיאלוג', כדי להבטיח שהפסיביות המאיימת שלנו תשבר.[6]
כפי שראינו גם בכתבה שהקראתי לכם, הציווי השלטוני הרווח הוא לאו דווקא לציית לשלטון, אלא לכאורה להיות מעורב, פעיל, למרוד ב"מוסכמות", להצטרף לפוליטיקה או לארגונים חברתיים כדי "לשנות". אבל זוהי אקטיביות למראית עין,אקטיביות פסיבית, שנועדה לשמר את הסטטוס קוו ולא לזעזע בממש את אמות הספים. אלה הם ניסיונות להפוך את הקפיטליזם ל"קפיטליזם בעל פנים אנושיות" (Capitalism with a human face), כפי שז'יז'ק כותב במקום אחר. ו"הפנים האנושיות" של הקפיטליזם הוא אחת הדרכים לחזק את האידיאולוגיה השלטת הזו. הרי ברגע שאנחנו באמת "נשבור את הביצים" כדי להכין "חביתה", כלומר נעשה אקט מהפכני של ממש, ולא רק אקטינג אאוטס היסטריים ופרובוקטיביים כדי שהאחר שבשלטון יבחין בקיומנו ויאשר אותו – ברגע שאנחנו נשקע בממשי של עצמנו, ב"לילו של העולם", נעלים את עצמנו באקט של דסטיטוציה ונפעל מתוך הכלום כדי להחליף את הקואורדינאטות של המערכת הקיימת – רק אז אנו נהווה איום ממשי (תרתי משמע) על השלטון ועל האידיאולוגיה השלטת.
אבל זה יקרה, אומר ז'יז'ק, רק כאשר הטרנספורמציה האישית של כל סובייקט והטרנספורמציה שלנו כחברה יתקיימו ברמת הפנטזמה, ברמת ההתקשרות שלנו, של הסובייקט, עם האחר הגדול. זה לא מספיק שאנחנו נדע שהאידיאולוגיה הקיימת היא רעה חולה, זה לא מספיק שאנו נדע שיש לעשות שינוי, וזה לא מספיק גם שנצא במחאה כדי לבטל תספורות לטייקונים או להיאבק למען מעמד הביניים והשכבות החלשות. מי שצריך להיות משוכנע בצורך בשינוי הוא לא (רק) אנחנו ברמת האגו, אלא האחר הגדול כלומר אנחנו ברמת הסובייקט של הלא מודע.
לשם הדגמה ז'יז'ק מביא בדיחה הנפוצה בקרב לאקאניאנים. איש אחד מאמין שהוא גרגר של חיטה, זרעון שנאכל על ידי תרנגולות. הוא מאושפז בבית חולים לחולי נפש, ולאחר שהוא משוכנע שאינו גרגר חיטה אלא אדם, הוא משתחרר. אבל מייד לאחר השחרור הוא שב בבהלה לבית החולים, פונה לרופא ואומר, "יש תרנגולת בחוץ ואני מפחד שהיא תאכל אותי." הרופא מרגיע אותו, "ידידי היקר, אתה יודע שאתה לא גרגר חיטה, אלא אדם." המטופל עונה: "כן, אני יודע, אבל האם גם התרנגולת יודעת?" (Parallax 351). הבדיחה הזו מדגימה את האופן שבו האמונה או האמון (האמון, faith, מדויק יותר) צריכים להשתנות ברמת הפנטזמה, בשדה של האחר הגדול, של הלא מודע, כדי שיתחולל שינוי אמיתי. מי שצריך לדעת שאנחנו לא גרגר של חיטה כלומר סובייקטים שניתנים לניצול על ידי בעלי ההון, הממשלה וכו' הוא האחר הגדול כלומר הלא מודע – מה שאנו מייחסים לאחר הגדול, האופן שבו אנו מפנטזים אותו, המנדט שאנו מעניקים לאותו אחד שמייצג עבורנו את הסדר הסמלי והחברתי. כדי שמחאה חברתית תצליח בישראל סובייקטים צריכים להיות משוכנעים באופן לא מודע, באופן שיודע משהו על הלא מודע שלהם, שיש צורך דחוף-בהול להחליף את האידיאולוגיה הקיימת באידיאולוגיה אחרת. אבל כדי שזה יקרה המצב צריך להיות בלתי נסבל, טראומטי, בלתי ניתן להדחקה. מצב שבו הגיעו מים עד נפש ואנחנו לא יכולים לחיות עוד כפי שחיינו עד עכשיו. רק במומנט ממשי כזה נדע, אולי, טוב יותר מה אנחנו רוצים, או לפחות, מה אנחנו לא רוצים. מהפכות קורות, אומר ז'יז'ק, רק כאשר הן באמת בלתי ניתנות עוד לדחייה.
אז מה ז'יז'ק מציע לעשות? מה שהוא מציע לעשות הוא בדיוק לא לעשות, לא להשקיע באקטיביות פסיבית, בפאסאז' א ל'אקטים (passage a l’acte) שתובעים מן האחר הכרה ואישור, אלא כנגד הקריאה של מנגנוני המדינה האידיאולוגיים (ממ"א) להשתתף ולהשפיע, (אני ממשיכה לתרגם):
אני מתפתה לצטט [אומר ז'יז'ק] את התזה הפרובוקטיבית של באדיו: [וכך באדיו אומר]: "מוטב לא לעשות דבר מאשר לתרום להמצאתן של דרכים פורמאליות להפוך לגלוי את מה שהאימפריה [כלומר המדינה, השלטון, הממ"א] כבר מכירה כקיים." מוטב לא לעשות דבר [ממשיך ז'יז'ק] מאשר להשתתף באקטים מקומיים שמטרתם האולטימטיבית היא לגרום למערכת להתנהל בצורה חלקה יותר.[7]
אם כן, האיום הגדול ביותר מנקודת המבט של האידיאולוגיה השלטת בזמננו הוא הפסיביות. האזרח שלא עושה דבר, שלא נענה לקריאה האידיאולוגית "לשנות" ו"לפעול", שלא מתגייס לשום דבר ובשום צורה. השאלה היא, איזו מין פסיביות ז'יז'ק מציע? שהרי לא לעשות דבר יכול לתרום לשימור המערכות הקיימות באותה מידה שתורמות לו האקטיביות הפסיבית או הפסאודו-אקטיביות שהדגמנו קודם לכן.
ובכן, ז'יז'ק מציע פסיביות בסגנון אובייקט פטיט א שמתנגד – objects,פסיביות אקטיבית או מה שהפסיכולוגים מכנים "פסיביות אגרסיבית", כאשר מישהו לא תוקף את האחר באופן ישיר, אלא גורם לו נזק באופן עקיף. האקט האלים הראשוני, אומר ז'יז'ק, הוא לא להיענות לקריאות האידיאולוגיות להשתתף ולפעול, אלא לסגת, לסרב לבצע אפילו פעולות שנראות אלמנטאריות. מתוך ההתכנסות אל "לילו של העולם" (הכלום הממשי והדיסאינטגרטיבי של הסובייקטיביות, שבו עסקנו בהרצאה הראשונה על ז'יז'ק) – ניתן לצאת לעבר פעולה מהפכנית של ממש שתשנה, כדברי ז'יז'ק, את "הקואורדינאטות של הקונסטלציה" (“the coordinates of the constellation”, Parallax 342), את יסודותיו של הסדר החברתי.
הדוגמה האולטימטיבית של ז'יז'ק לפסיביות האגרסיבית שמערערת את המערכת הקיימת היא בארטלבי, הדמות הסתומה, הספק אוטיסטית ספק פסיכוטית ספק אנורקטית, שמטרידה מאוד את המנהל-המספר ואת עובדי המשרד בוול-סטריט בסיפור של הרמן מלוויל, "בארטלבי הכתבן". הסיפור הזה והפרשנויות השונות שלו יהיו הנושא של ההרצאה הבאה, אבל התבקשתם לקרוא אותו כבר לקראת ההרצאה הנוכחית משום שהוא מהווה היסוד לרעיון הפוליטי של ז'יז'ק, למה שהוא מכנה "פוליטיקת בארטלבי" (Bartleby politics). ז'יז'ק מנתח את המשפט של בארטלבי: "אני מעדיף שלא" – “I would prefer not to”.
כדי להסביר את ההבדל בין משפט כגון "אני לא מעדיף" (“I don’t prefer / care to”) לבין "אני מעדיף שלא", ז'יז'ק מביא את הבחנתו של קאנט בין שיפוט שלילי (negative judgment) לשיפוט אינסופי (infinite judgment). אצל קאנט יש שני סוגים של שיפוטים או של משפטי חיווי נגטיביים. משפט החיווי החיובי "הנשמה היא בת-תמותה" (“the soul is mortal”) ניתן לשלילה בשני אופנים: האפשרות הראשונה היא שלילת הנשוא ("בת-תמותה", שהוא, במקרה זה, נשוא שֵמני) כלומר "הנשמה אינה (או: היא לא) בת-תמותה" – the soul is not mortal שלילת הנשוא היא שיפוט שלילי (negative judgment). האפשרות השנייה היא חיוב של לא-פרדיקט כלומר חיוב של נשוא שלילי. במקרה הזה, אי אפשר לתרגם את משפט החיווי לעברית מבלי לשנות את המסמן ולכתוב משהו כמו "הנשמה היא נצחית \ אינסופית", כי השפה שלנו לא מכילה, במקרה זה, את מצב הביניים של אי ההכרעה בין חיים למוות (אם כי אפשר לומר שהנשמה היא "חיה-מתה" או "מתה-חיה", כמו זומבי J). בעברית אין נשוא שלילי, אין לא-נשוא, אלא רק נשוא שאותו ניתן לאשר או לשלול. באנגלית המשפט יהיה: “the soul is nonmortal”, (או immortal). הסוג הזה של משפט שבו נעשה "חיוב של נשוא שלילי" או "חיוב של לא-נשוא", של לא-פרדיקט, מכונה על ידי קאנט "שיפוט אינסופי" (infinite judgment) או "שיפוט לא מוגדר" (indefinite judgment).
בשיעור הקודם הגדרנו את אודראדק של קפקא כ"אי-אנושי" (inhuman), להבדיל מאנושי (human) ומלא-אנושי (nonhuman). אודראדק הוא לכאורה לא אנושי, אבל הוא גם לא נמצא מחוץ לספירה האנושית: הוא לא חייתי ולא אלוהי. אודראדק מהווה מצב ביניים שבין האנושי ללא-אנושי, וז'יז'ק טוען, להזכירכם, שהאי-אנושי הוא האקזמפלר של האנושי באשר הוא, כי הוא מייצג את הגרעין המתענג, את אובייקט a קטנה שמצויה בלב כל סובייקט אנושי. ("אי-אנושי" הוא תרגום ניאולוגיסטי שלי ל-inhuman). המשפט של בארטלבי עובד על אותו עיקרון. משפט חיווי חיובי בנושא הזה יהיה: "אני מעדיף x" (באנגלית: I prefer x). שיפוט נגטיבי יהיה שלילה של משפט החיווי: "אני לא מעדיף x" (I do not prefer x) ואילו שיפוט אינסופי יכיל אישור של לא-פרדיקט, אישור של נשוא שלילי: "אני מעדיף שלא x". המשפט של בארטלבי מכיל תוספת מנומסת שרק מדגישה את האלימות הפסיבית שמונחת בו: "הייתי מעדיף שלא",“I would prefer not to” . ז'יז'ק כותב כך (אני מתרגמת):
כך [עם בארטלבי] אנו עוברים מפוליטיקה של "התנגדות" או "מחאה", שנטפלת (כמו טפיל) למה שהיא מתנגדת לו, לפוליטיקה שפותחת מרחב חדש מחוץ לעמדה ההגמונית ו(מחוץ) לשלילתה [של העמדה ההגמונית].[8]
אני רוצה לחזור שוב לשיעור הקודם ולהזכיר לכם את המתודה של ז'יז'ק ואת האופן שבו הוא משתמש בשילוש ההגליאני של תזה, אנטיתזה וסינתזה. התזה היא כאן משפט החיווי, "אני מעדיף". האנטיתזה היא "אני לא מעדיף", ואילו הסינתזה איננה איזו סינרגיה או איחוד טוטאלי בין התזה לאנטיתזה, אלא משהו אחר. הסינתזה עושה הבדל מינימאלי (הסברתי לכם קודם את המושג הזה) בין האנטיתזה לבין משהו אחר. הסינתזה היא תזוזה פרלקטית, מינימאלית, של השיפוט השלילי, של "אני לא מעדיף". בסינתזה אנו רואים את השיפוט השלילי, את "אני לא מעדיף" באור אחר. במקום לשלול את הפרדיקט, אנחנו מחייבים לא-פרדיקט. יש כאן תזוזה פרלקטית, מינימאלית של השלילה. הפרלקס הזה, ההבדל המינימאלי הזה, יוצר משהו חדש, מכניס רוח חדשה למערכת.
ז'יז'ק מביא מספר דוגמאות משעשעות לאופן שבו אנו יכולים ליישם את המשפט של בארטלבי בחיי היומיום שלנו. למשל, אנו נתקלים במודעת פרסומת למשרה יוקרתית בחברה נחשבת: "יש כאן הזדמנות פז לקריירה חדשה, הצטרף אלינו!" התגובה: "אני מעדיף שלא." או מודעה בסגנון ניו אייג'י: "גלה את מעמקי האני האמיתי שלך ומצא שלום פנימי!" – "אני מעדיף שלא." "האם אתה מודע לכך שהסביבה שלנו נמצאת בסכנה? עשה משהו למען כדור הארץ!" – "אני מעדיף שלא". או "בוא והצטרף לפוליטיקה, שם תוכל לשנות ולהשפיע!" – "אני מעדיף שלא", וכיו"ב. ז'יז'ק מוסיף ואומר שהתגובה הבארטלבית הזו היא ה-subtraction – צמצום הסובייקט – בהתגלמותו (דיברתי בשיעור הקודם על צמצום הסובייקט, על המחווה של התכנסות של הסובייקט בעצמו והדחה שלו מעמדת הסובייקט, הסרת כל סממני הזיהוי והזהות שלו כדי לפנות את השטח לאקט מהפכני של ממש). זהו צמצום של הסובייקט לכלום, ללא-אובייקט בנוסח אובייקט פטיט a, צמצום של הסובייקט להבדל המינימאלי הממשי. זוהי הפסיביות האקטיבית של הסובייקט בתורת אובייקט פטיט a שמנוגדת לאקטיביות הפסיבית של הסובייקט הנוירוטי שעובד קשה במטרה שלא להשיג ולא לשנות דבר.
וכדי לדייק, ז'יז'ק מוסיף הערה חשובה. המחווה הזו, או הפונקציה הזו של להיות אובייקט פטיט a, האקט ההרסני המינימאלי הזה, הם מחווה או פונקציה או אקט שנותנים את הטון שלהם לכל עבודת בנייה וחיבור שתתקיים בהמשך. כלומר זה לא שהאקט של בארטלבי רק מפנה את השטח למשהו חדש שיבוא וייבּנה אחרי המהפכה, אלא הפונקציה הזו של אובייקט פטיט a, של הלא-אובייקט הממשי הזה שהוא בארטלבי או אודראדק או האנליטיקאי או הסובייקט האולטימטיבי – הפונקציה הזו צריכה להישמר ולתת צורה לכל מה שנבנה אחר כך. בדיוק כמו שהדמיון הטרנסצנדנטאלי (מפנה אתכם שוב לשיעור הקודם) כמה שמכונן ומפרק בעת ובעונה אחת את הרשמים של הסובייקט, מעניק צורה, או הוא-הוא הצורה של כל בנייה ושל כל פירוק – הלא מודע הסמלי שמכוּנן על הכלום הממשי.
בסוף הספר The Parallax View ז'יז'ק כותב שהקושי לדמיין מציאות אידיאולוגית ופוליטית חדשה משתווה לקושי לראות את בארטלבי בשלטון. אבל זה בדיוק מה שעלינו לעשות: לדמיין את הבלתי אפשרי מתרחש.
לפני שנפתח בדיון, אני רוצה לציין שכל האנלוגיות היפהפיות האלה של ז'יז'ק, בין הגל, לאקאן, המחשבה המרקסיסטית, הספרות – שמהן ז'יז'ק מפיק את התיאוריה הייחודית שלו, זכו לביקורת מצד הגליאנים, לאקאניאנים ומרקסיסטים אחרים. בשיעור הקודם הבטחתי לכם התייחסות לביקורת של יאניס סטוורקאקיס שכתב ספר בשם השמאל הלאקאניאני: פסיכואנליזה, תיאוריה, פוליטיקה (The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics). אדבר על הביקורת של סטוורקאקיס כעת, ובכך נסיים.
ראשית, כמה מלים על הפוליטיזציה של התיאוריה הלאקאניאנית, שמשותפת למספר הוגים בשמאל המרקסיסטי, כגון ז'יז'ק, אלתוסר, קסטוריאדיס ובאדיו. האימוץ של התיאוריה של לאקאן בידי הוגים מן השמאל המרקסיסטי היא תופעה שהתקיימה עוד בימיו של לאקאן (עם אלתוסר וקסטוריאדיס) והתגברה בעשרים השנים האחרונות. לאקאן עצמו, שכידוע, כיוון עצמו לאנליטיקאים, לא היה איש פוליטי. בכל זאת, כותב סטוורקאקיס, אפשר למצוא ביקורת פוליטית אצל לאקאן שעולה מהביקורת שלו על פסיכולוגיית האגו שעסקו בה בעיקר פסיכולוגים מהתפוצה של צפון אמריקה. הביקורת של לאקאן חורגת מהבעת דעה על פסיכולוגיית האגו לעבר ביקורת על "דרך החיים האמריקאית" (“The American way of life”, Sem. XI, 127). בדיסקורס של רומא ("הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה" “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis” (1953) לאקאן מבקר מפורשות את חברת השפע הקפיטליסטית, ואפילו ב"קאנט עם סאד" מצאתי התייחסות לקפיטליזם: לאקאן מדבר שם על "הניצול של אדם אחד בידי רעהו, שהוא ההגדרה של הקפיטליזם, כפי שאנו יודעים. והסוציאליזם [מהו], אם כך? זהו ההיפך" (התרגום הוא שלי – א.י.).[9] לאקאן רומז שם על הפרוורסיה המונחת בקפיטליזם – ההתענגות מנטילת הסובייקטיביות מן האחר וההתענגות על הפיכתו של האחר למופע של התענגות ושל סבל, ללא סובייקט. אז יכולה להיות עמדה פרוורטית בשיח הקפיטליסטי. זו הערת אגב.
סטוורקאקיס מוסיף שעל אף שהפסיכואנליזה של לאקאן לא מקדמת הסתגלות לסדר החברתי הקיים, היא גם נמנעת ממתן אמון בכל אוטופיה שהיא. באופן הזה הפסיכואנליזה הלאקאניאנית שומרת על חתרנותה המתמדת. לי נראה שז'יז'ק דווקא מאמץ את המסר החתרני הזה בשעה שהוא כותב שבכל בנייה של סדר חברתי חדש, יש להוסיף ולהחזיק באלמנט הממשי והחתרני של הפירוק.
לאקאן, כזכור, נשא נאום בפני המפגינים של 1968, ובו אמר להם שהם, כמהפכנים, מחפשים אדון. בדומה לז'יז'ק, אני סבורה שהאמירה הזו לא אומרת בהכרח שלאקאן התנגד למהפכות, אלא שהוא היה סבור שהמהפכנים של 1968 עשו אקטינג אאוטס היסטריים מכיוון שהם לא ידעו על עצמם ועל האיווי שלהם דבר; מכיוון שהם לא היו מסוגלים לשנות בממש את הקואורדינאטות של הקונסטלציה. אבל נקודת המבט של סטוורקאקיס שונה.
סטאוורקאקיס – הספר שלו, אגב, מבריק, ואני ממליצה עליו בחום, במיוחד על המבוא, שהוא מבריק במיוחד בכל מה שקשור לפרשנות של לאקאן – מדבר על גבולות הפסיכואנליזה. הוא טוען שז'יז'ק הולך אל מעבר לגבולות הללו, וכך גם אל מעבר לתיאוריה הלאקאניאנית. התיאוריה הלאקאניאנית, אומר סטאוורקאקיס, לא יכולה להבטיח את הופעתו של החדש:
גם אם הכיוון הכללי של הניסוח הלאקאניאני המחודש של תיאוריה פוליטית הוא ביקורתי ומאפשר – ביקורתי ביחס לכל עמדה מבוססת ומאפשר ניסוח של חזונות והתערבויות אלטרנטיביים – ניסוח מחודש זה אינו יכול להיות ערב להופעתו של החדש. ניסוח זה גם לא יכול לחזות ולצוות, ולא להשלים את האקט – כל אקט שנמצא מעבר לפיתוח המוגבל של הניסוח הלאקאניאני של תיאוריה פוליטית. [10]
אולי ציטוט מתוך אחד הכתבים המוקדמים של לאקאן, "מעמד המראה", יבהיר במה מדובר: כבר במעמד המראה לאקאן כותב על גבולות הפסיכואנליזה: "[לאקאן שואל] האם אנליטיקאים צריכים לדחוף סובייקטים לעבר הידע האבסולוטי? [והוא עונה] "בהחלט לא… איננו יכולים גם לתכנן את מפגשם [של הסובייקטים] עם הממשי… אין זה תפקידנו ליטול את ידם ולהדריך אותם בשבילי החיים".[11] בדברים אלה יכולה להסתתר ביקורת על המהלך של ז'יז'ק, שמבקש לענות על השאלה שמופנית אליו כבר שנים, "מה יש לעשות" (what is to be done?). אי אפשר לומר לסובייקטים מה עליהם לעשות כי עמדה כזו תהיה תמיד עמדתו של האדון ולא עמדתו של האנליטיקאי. השאלה שאני שואלת (אתכם ואת סטאוורקאקיס) היא האומנם ניתן לראות בהצעה של ז'יז'ק להיות אקטיבי באורח פסיבי הצעה חיובית ואדנותית שמורה לסובייקטים כיצד לנהוג, או הצעה שמממשת את הוראתו של לאקאן – להיות אנאליזנד, לחצות את הפנטזמה, לפגוש את הממשי ללא כל משענת דמיונית וללא ביצורי האגו – ומתוך כך לעשות אקט שתוצאותיו מי ישורן. הרי ז'יז'ק לא אומר לנו מה יקרה אם נפעל או אם לא נפעל, ואחת הביקורות הידועות עליו היא שהוא לא מציע שום דבר מעשי ופוזיטיבי. אנחנו לא יודעים בדיוק מהי פוליטיקת בארטלבי ואיך אנו אמורים לנהל אותה. ז'יז'ק לא אומר על כך דבר. כך שזוהי נקודה למחשבה עבורנו: עד כמה ז'יז'ק באמת הולך אל מעבר ללאקאן, אם בכלל?
בנוסף לכך, לטעמי יש גם מקום לבקר את האורתודוכסיות של סטאוורקאקיס. האם מה שחשוב הוא באמת אם ז'יז'ק נפרד מלאקאן או לא? אם בניסיון של ז'יז'ק לפתור את המשבר שהשמאל הבינלאומי נתון בו הוא מרחיק אל מעבר לתיאוריה הלאקאניאנית – זה מה שחשוב? הרי אם לאקאן סימן מלכתחילה את הגבולות של הפסיכואנליזה ואת גבולות התערבותו של האנליטיקאי בחייו של הסובייקט, של האנליזנד, הרי זה רק מבורך שזי'ז'ק, כסובייקט, כאנליזנד, צועד צעד קדימה לעבר החיים, עושה הבדל בינו לבין לאקאן, ומציג לפנינו את האיווי שלו, את התיאוריה הייחודית שלו – של סלבוי ז'יז'ק – כהוגה מקורי, ולא רק כפרשן של לאקאן! ההוראה של לאקאן לא נשענת על הציווי – היו לאקאניאנים! ההיפך הוא הנכון: לאקאן כתב שהפונקציה של האנליטיקאי היא לעשות הבדל, להביא את האנליזנד להיות אחר מן האנליטיקאי, ולא זהה לו, לא נשען עליו או נתמך על ידו. האנליזנד צריך לעצב את דרכו בחיים בכוחות עצמו. אם נתבונן בז'יז'ק כאנליזנד (והוא אכן היה אנליזנד של מילר), נראה שז'יז'ק מתווה היטב את ההבדל בינו לבין לאקאן, בהתאם להוראה הפסיכואנליטית, ויחד עם זאת, מעבר לה.
בנוסף לכך, סטוורקאקיס מבקר את מושג האקט שז'יז'ק נוטל מלאקאן. עבור ז'יז'ק האקט שמכריע את גורלו של הסובייקט נעשה כאשר הסובייקט למשל, בסוף האנליזה (אם כי לא בהכרח), נתקל בממשי וחווה את הדסטיטוציה שלו, את צמצומו לכלום, לאובייקט a קטנה. בהתייחס לפוליטיקה, אומר סטוורקאקיס, יש כאן יותר מדי ממשי ויותר מדי נגטיביות שעלולים להוביל לתוצאות קטסטרופליות וממשיות, ללא היכולת להיחלץ מן האקט ההרסני לעבר סדר סמלי כלשהו. סטוורקאקיס טוען שזי'ז'ק לא מסתמך על האקט הלאקאניאני כפי שלאקאן ניסח אותו בסמינר על האקט הפסיכואנליטי (1967-8, סמינר 15), אלא על מושג האקט כפי שהוא מנוסח בסמינר 7 (האתיקה של הפסיכואנליזה). והבעיה עם ז'יז'ק היא שההתייחסות של לאקאן לאקט בסמינר 7 איננה המילה האחרונה של לאקאן על האקט (וגם לא על האתיקה). בסמינר 7 הדוגמה האולטימטיבית של לאקאן לאקט ולאתיקה היא אנטיגונה, שהאיווי שלה הוא איווי טהור (pure desire), כלומר היא הולכת "עד הסוף" עם האיווי שלה באופן קיצוני והתאבדותי, כנגד הסדר הסמלי והחברתי הקיים (של קראון).
סטוורקאקיס מתייחס למאמר של ז'יז'ק שהופיע מחדש בהסובייקט המתוסבך(זוכרים את הטקסט הזה? דיברתי עליו בשיעור הקודם), ושבו ז'יז'ק מתייחס לאנטיגונה כאל מודל של האקט הפוליטי הראוי. לטענת סטוורקאקיס, ז'יז'ק לא הבין נכונה את לאקאן ואת האופן שבו לאקאן מתייחס לאנטיגונה בסמינר 7. כבר בסמינר 7 וגם בסמינר 10 (על המועקה) לאקאן לא מנגיד את האיווי לחוק – כשם שהאיווי הטהור של אנטיגונה מנוגד לחוק – אלא מעמיד את החוק והאיווי כשני קצוות דיאלקטיים שנועדו להרחיק את הסובייקט מן המפגש עם ה"דבר". הסובייקט מתאווה דרך החוק ובהתאם לחוק, כך שהאיווי הוא לא טרנסגרסיבי לחלוטין ביחס לחוק. למעשה, (כפי שטוען ראסל גריג), אנטיגונה עצמה לא חוצה את גבולות החוק באיווי שלה. נהפוך הוא: היא מייצגת נאמנה את המסורת כלומר את החוק האלוהי לקבור את המתים (The Lacanian Left, 118). אם כך, או שאנטיגונה היא "סובייקט רע" ביחס לאידיאולוגיה של המדינה, בהנהגתו של קראון, או שקראון הוא סובייקט רע ביחס לאידיאולוגיה הדתית-מסורתית, ובפועל, על פי הטרגדיה, הוא אכן נענש (הוא מאבד את בנו ואת אשתו שמתאבדים בעקבות אנטיגונה).
במלים אחרות, אנטיגונה היא דוגמה רעה לפוליטיקה שאותה ז'יז'ק מנסה לקדם, וזאת משלוש סיבות לפחות: ראשית, ז'יז'ק עושה אידיאליזציה של דמותה כדמות שמייצגת אקט התאבדותי של איווי טהור, ובכך הוא מתרחק מן התובנה המאוחרת יותר של לאקאן ביחס לאיווי, לאתיקה ולאקט. שנית, האקט ההתאבדותי והקיצוני של אנטיגונה סותר את כוונתו הפוליטית של ז'יז'ק עצמו: הכוונה באקט הפוליטי אצל ז'יז'ק היא להשעות את החוק ואת הסדר הסמלי והחברתי, ולא לדחות אותם כליל. ושלישית, הפירוש של ז'יז'ק לדמותה של אנטיגונה מתרחק הן מכוונתו של לאקאן והן מן הטקסט של סופוקלס, שבהם אנטיגונה מופיעה כבעלת איווי טהור שמופיע כנגד החוק של השעבוד לטובין, שאותו מייצג קראון, אבל האיווי הטהור הזה נסמך על חוק אחר, החוק של המסורת ושל קרבת הדם. האיווי הטהור שלה איננו ללא חוק, נהפוך הוא: היא מתאבדת על החוק (של המסורת) שבהתאם לו היא מתאווה. כך שאין כאן אקט של השעיית החוק, אלא אשרור של החוק par excellence.
נסתפק בביקורת הזו של סטוורקאקיס (יש לו עוד הרבה מה לומר, ממליצה בחום לקרוא את ספרו) ונעבור לדמות שאותה התחלנו לחקור: בארטלבי הכתבן. במובן מסוים, אפשר לראות בבארטלבי דמות "אנטיגונית": האקט שלו הוא אקט התאבדותי, סוליפסיסטי. הוא מזעזע את המשרד של המספר בוול-סטריט ועוד כמה פקידים, וצונח אל מותו בבית הכלא. מה קורה אחר כך? אחר כך וול-סטריט על סמליו והפרקטיקות הנהוגות בו חוזר כנראה לקדמותו, מלבד המספר שמספר את הסיפור, ולא ברור מהי מסקנתו (“Ah Bartleby! Ah Humanity!”, "הא בארטלבי! הא אנושות!" היא קריאה שניתן להבינה באופנים שונים [כפי שנלמד בהרצאה הבאה שתוקדש לבארטלבי]). כך שבדומה לאנטיגונה, האקט של בארטלבי, מלבד לגרום להדהוד טראגי, לא משנה דבר מבחינה פוליטית. בארטלבי עורר בעיקר תמיהה או זעזוע על התנהגותו, הוא לא הצליח "לכבוש את וול סטריט".
אולם יכול להיות שבארטלבי הוא דוגמה טובה יותר לאקט הפוליטי שז'יז'ק מכוון אליו מאשר הדוגמה של אנטיגונה. בעוד שאנטיגונה לא באמת שלטה בגורלה – סופוקלס אומר לנו שהטרילוגיה הטראגית (אדיפוס המלך, אדיפוס בקולונוסואנטיגונה) אחוזה כולה בחוטי הגורל, ואף דמות לא שולטת בגורלה – נראה שבארטלבי הולך אל אובדנו בעיניים פקוחות. יש כאן אסטרטגיה, בתנאי, כמובן, שאנו לא מפרשים את בארטלבי כאחד במבנה פסיכוטי. בנוסף לכך, אם אנטיגונה ייצגה (בעיוורון הגורלי שלה) את המסורת, הרי שיש לשאול, איזו אידיאולוגיה מייצג בארטלבי? נראה שבארטלבי אכן מתפקד בסיפור כגורם שמתנגד, כאובייקטa קטנה, ולא כסובייקט של אידיאולוגיה כלשהי.
שלישית – וכאן אני כבר מתחילה לחתור תחת הביקורת של סטוורקאקיס – כשם שבארטלבי הצליח לזעזע את המספר, את בעל הכוח, גם אנטיגונה הצליחה לזעזע את קראון, כך שבסוף הטרגדיה, לאחר שקראון נמלך בדעתו, הוא מחליט לשחרר את אנטיגונה מן המערה שבה דן אותה למוות מרעב, אולם מגלה שהוא איחר את המועד: אנטיגונה התאבדה, ובעקבות זאת מתאבדים בנו של קראון ואשתו. אז הגיבור הטראגי כאן הוא קראון, לא פחות אם לא יותר מאשר אנטיגונה. הסוף הטרגי של המחזה מאיר באור אחר את סוף הסיפור של מלוויל: אולי המפגש עם בארטלבי חולל זעזוע ממשי כה רב אצל המספר, שמי שעתיד להפעיל את "פוליטיקת בארטלבי" הוא לא בארטלבי, אלא המספר? אולי הוא יפיץ את הבשורה? אולי הגיבורים האמיתיים הם בכלל לא אותם "אחרים" מנודים, בארטלבי ואנטיגונה, אלא דווקא בעלי השררה, הסובייקטים הקונקרטיים של האידיאולוגיה שהם חלק ממנגנוני המדינה האידיאולוגיים, שטראומת המפגש עם הממשי תביא אותם לשנות את חייהם ואת הסדר החברתי?
ז'יז'ק לא משמיע את הטענה הזו ב-The Parallax View אבל הוא טוען דברים דומים בטקסט שעימו פתחתי את ההרצאה הראשונה, "שכנים ומפלצות אחרות" (“Neighbors and Other Monsters”). ז'יז'ק מציע שם שאודראדק של קפקא (שבו פתחתי את ההרצאה הקודמת), אותו אובייקט חלקי שאמרנו עליו שהוא התגלמות של אובייקט פטיט a, הוא הסינטום של אבי המשפחה (המספר) כלומר ה"קשר" שאליו מתנקזת ההתענגות של האב (השכן, 171). אודראדק למעשה שוכן באבי המשפחה, בלא מודע שלו. גיבור הסיפור איננו אודראדק, אלא האב, כפי שנרמז גם בשם הסיפור, "דאגתו של אבי המשפחה". על אותו משקל ניתן לומר שבארטלבי איננו רק הסימפטום של המספר, אלא גם הסינטום שלו, ה"טיק", העווית הבלתי רצונית של המשפט ההולופראזי החוזר על עצמו "הייתי מעדיף שלא", ויחד עם זאת, הסינטום בתורת הפתרון היחיד שמאפשר להתענג אחרת, שמאפשר להתאוות, ואולי גם להיחלץ ממעגל הקסמים של הקפיטליזם.
[1] Ticklish 158.
[2] “The difference between subject and object can also be expressed as the difference between the two corresponding verbs, to subject (submit) oneself and to object (protest, oppose, create an obstacle). The subject’s elementary, founding, gesture is to subject itself – voluntarily, of course: as both Wagner and Nietzsche, those two great opponents, were well aware, the highest act of freedom is the display of amor fati, the act of freely assuming what is necessary anyway. If, then, the subject’s activity is, at its most fundamental, the activity of submitting oneself to the inevitable, the fundamental mode of the object’s passivity, of its passive presence, is that which moves, annoys, disturbs, traumatizes us (subjects): at its most radical the object is that which objects, that which disturbs the smooth running of things. Thus the paradox is that the roles are reversed (in terms of the standard notion of the active subject working on the passive object): the subject is defined by a fundamental passivity, and it is the object from which movement comes – which does the tickling.” Parallax 17. Italics in original.
[3] רק כדי לסבר את האוזן: ה"כניסה" לאידיאולוגיה נעשית דרך הפנטזמה הלא מודעת של הסובייקט. גם אם אנחנו יודעים ש"אין אחר גדול", כמאמר לאקאן, שאין באמת מישהו שיודע את התשובה לשאלה שאנו מציבים, אלא יש רק אפקטים של השפה, בפנטזמה אנחנו מאמינים שיש אחר גדול. הציפייה הדמיונית הזו נבנית באידיאולוגיה. גם אם אנו לא מאמינים באידיאולוגיה מסוימת, למשל, בקפיטליזם, הפעולות והפרקטיקות שלנו מעידות שבפנטזמה שלנו אנו עדיין מאמינים באותה אידיאולוגיה. אנחנו חייבים להאמין, כי אחרת נתקל בתהום המאיימת של הממשי. כך ז'יז'ק בהאובייקט הנשגב של האידיאולוגיה (The Sublime Object of Ideology, 1989) ובטקסטים נוספים.
[4] מה שמחזיר אותנו שוב לסמינר XI: זוכרים את הסיפור האמיתי שלאקאן מספר על קופסת הסרדינים, שלא רואה אותו אף על פי שהיא מביטה בו (סמינר 11, עמ' 95)? קופסת הסרדינים היא אובייקט ממשי שמסתכל על לאקאן הצעיר מבלי לראות אותו. אפשר בקלות לתת פרשנות ז'יז'קיאנית לסיפור. לאקאן מתאר את ההערה של פטיט-ז'ן כהערה אירונית, לא נעימה ("אתה רואה את קופסת השימורים הזו? אתה רואה אותה? ובכן, היא לא רואה אותך!"). לאקאן מספר שהוא שאל את עצמו מדוע ההערה לא נעמה לו, ועונה שהאובייקט של קופסת השימורים היה אובייקט טעון: הוא ייצג את מה שפטיט-ז'אן והדייגים האחרים, בני המעמד הנמוך, הנאבקים על קיומם, חשבו עליו, על האינטלקטואל הצעיר והאמיד שבא לנפוש "קרוב לטבע" מתוך רומנטיזציה של הקרבה לעבודת האדמה או לדייג. האובייקט כאן מייצג את מאבק המעמדות ואת העמדה של הדייג, של הפרולטר. זהו בדיוק התפקיד הפוליטי של אובייקט a: להיות זה שחושף את האנטגוניזם החברתי בדמות מאבק המעמדות, ולייצג את מי שמפריע לניהול התקין של הדברים: קופסת השימורים ייצגה את פטיט-ז'ן, הדייג הקטן והחולני, שהביך את לאקאן. (שימו לב גם לאנלוגיה בין פטיט-ז'ן לאובייקט פטיט a).
[5] זהו, אגב, מושג שקיים אצל דלז.
[6] “The threat today is not passivity but pseudo-activity, the urge to “be active,” to “participate,” to mask the Nothingness of what goes on. People intervene all the time, “do something”; academics participate in meaningless “debates,” and so forth, and the truly difficult thing is to step back, to withdraw from all this. Those in power often prefer even a “critical” participation, a dialogue, to silence—just to engage us in a “dialogue,” to make sure our ominous passivity is broken.” Parallax 334.
[7] “I am therefore tempted to cite Badiou’s provocative thesis: “It is better to do nothing than to contribute to the invention of formal ways of rendering visible that which Empire already recognizes as existent.”3 Better to do nothing than to engage in localized acts whose ultimate function is to make the system run more smoothly.” Ibid. Ibid.
[8] “This is how we pass from the politics of ‘resistance’ or ‘protestation’, which parasitizes upon what it negates, to a politics which opens up a new space outside the hegemonic position and its negation.” Parallax 381-2. Italics in original.
[9] “… the exploitation of one man by another, which is the definition of capitalism, as we know. And Socialism, then? It is the opposite.” “Kant with Sade”, Écrits 656.
[10] “Even if the overall orientation of political theory is thoroughly critical and enabling – critical of any established doxa and enabling the formulation of alternative visions and interventions – it cannot guarantee the emergence of the new. It can neither predict and command nor accomplish the act – any act, that is, beyond its own (limited) elaboration.” Stavrakakis, The Lacanian Left 13.
[11] “Do analysts have to push subjects on the road to absolute knowledge?” [The Answer is] “Certainly not… Nor can we engineer their meeting with the real. .. It is not our function to guide them by the hand through life.” Lacan in: Stavrakakis, ibid.
|