שבר אפיסטמולוגי ושבר אונטולוגי: על מספר מושגים שמחווטים אותנו מחדש

כאשר המחשבה נעצרת פתאום בקונסטלציה רוויית מתחים, היא מכה אותה בהלם, שמגבש אותה למונאדה.  ולטר בנימין

על מספר מושגים שמחווטים אותנו מחדש:

short circuit ,parallax ,mise en abyme ("קצר חשמלי"), אנאמורפוזה וניסוי מחשבתי (thought experiment).

במאמר שלי על תראו מי חזר (Er ist wieder da) של טימור ורמש, שאת כתיבתו אני עומדת לסיים בימים הקרובים, אני מנתחת הן את הרומן של ורמש והן את הסרט שנעשה בעקבותיו. הטענה שלי במאמר היא שתראו מי חזר מובנה כפנטזמה במובן הלאקאניאני. אבל בעוד שלא ברור אם הרומן מציע חצייה של הפנטזמה, או לפחות השעיה שלה, ולא רק מציג את הפנטזמה, הסרט מכיל פיתול עלילתי ומבני שממנו עולה האפשרות לחציית הפנטזמה.

פיתול זה מופיע בשימוש בסרט-בתוך-סרט סמוך לסוף הסרט. סרט-בתוך-סרט הוא תחבולה מסוג mise en abyme, אמצעי אמנותי שבו מסמנים או דימויים ויזואליים ששייכים לסיפור המסגרת של הטקסט הספרותי או הקולנועי או לסיפור המסגרת של הציור מושמים במרכז, ב"אינסוף" או ב"תהום" (abyme), מהדהדים את סיפור המסגרת, חוזרים על מסמניו או על דימוייו הויזואליים או משקפים אותם, לעתים תוך כדי שימוש במראָה של ממש. שימוש כזה ניתן למצוא בכמה יצירות אמנות ידועות, כגון Las Meninas של הצייר הספרדי דייגו ולסקס מ-1656. הציור מתאר את הנסיכה אינפנטה מרגריטה, בתם של מלך ספרד ושל אשתו, המוקפת במשרתותיה ובגמדה שלה. בצדה השמאלי של התמונה מופיע ולסקס עצמו מול כָּן ציור גדול. ברקע, במרכז הקומפוזיציה, מוצבת מראה שבה משתקפים מושאי הציור שאינו אלא הקונטקסט, המסגרת והסיבה של ציור הנסיכה: הוריה, המלך והמלכה. הם נראים קטנים עד כי קשה להבחין בהם, אך הם הופכים את ההיררכיה של הציור ושל המופיעים בו, משנים את כיוונו ואת מרכז הכובד שלו. ציור הנסיכה ומלוותיה, מסתבר, אינו אלא חלק מתהליך העבודה על ציור אחר, סיבת הסיבות של הופעתו של ולסקס בבית המלוכה: הציור של המלך והמלכה, שעליו שוקד הצייר בקנווס הנסתר מעיני הצופה. המלך והמלכה עומדים מולו ומשתקפים במראה הקטנה הממוקמת במרכז התמונה, מעל ראשן של הנסיכה ושל המשרתת.

Las Meninas (עלמות החצר) מאת דייגו ולסקס (Velazquez), ציור שמשתמש באמצעי האמנותי של mise en abime

ה-mise en abyme יוצרת הפתעה לעיני הצופה \ הקוראת, תדהמה, הלם בשל הפרדוקס האינטר-טקסטואלי שלה, אבל יותר מזה, היא יכולה לחתור תחת המסמנים של הטקסט (בסרט תראו מי חזר תחבולת ה-mise en abyme חותרת תחת סיפור המסגרת, חושפת את הפנטזמה כפנטזמה), לערער היררכיות, לשנות כיוון (של פנים וחוץ, למשל), לחשוף את מלאכותיותו של הטקסט האמנותי, ובאופן כללי שאליו אני חותרת כאן, היא מעניקה לנו, בנימה בוטה יותר, בוקס לפנים, מה שנקרא in-your-face.

במהלך הכתיבה על הסרט-בתוך-סרט של וורמש (בימוי: דיויד וננט) כדוגמה ל-mise en abyme, ניסיתי להסביר את שינוי הפרספקטיבה הפרלקטי שמחוללת סצנת הסרט-בתוך-סרט לפנטזמה הנפרשת בטקסט, ונזכרתי בביטוי של ז'יז'ק short circuit (קצר חשמלי). ז'יז'ק יצר סדרת ספרים בתוך ההוצאה לאור MIT שנקראת short circuits, והספר הראשון בסדרה הוא המגנום אופוס של ז'יז'ק, The Parallax View. אז כדי להעמיד דברים על דיוקם קראתי את דברי ההקדמה לסדרה, שבהם ז'יז'ק מסביר מהו short circuit. זהו מושג מפתח אצל ז'יז'ק שמסביר לא רק את התכנים שעליהם הוא כותב, אלא גם את המתודה שלו. short circuit הוא חיבור או חיווט של שתי תיאוריות (או יותר), שני רעיונות, שני מושגים או שני כותבים, אשר לכאורה, אין ביניהם דבר, אבל האיחוד ביניהם, או הסברתו של האחד באמצעות השני, יוצרים מעין קצר חשמלי, הלם, שמחווטים מחדש את מה שידענו על התיאוריות, המושגים או הסופרים הללו, ואת האופן שבו הבנו אותם. כפי שז'יז'ק כותב על הסדרה:

"short circuits" intends to revive a practice of reading which confronts a classic text, author, or notion with its own hidden presuppositions, and thus reveals its disavowed truth. … After reading a book of this series, the reader should not simply have learned something new: the point is, rather, to make him or her aware of another – disturbing – side of something he or she knew all the time. (The Parallax View, ix-x)

ז'יז'ק מביא מספר דוגמאות לחיבורים מקצרים מוצלחים וגם לחיבורים מופרכים ובלתי אפשריים. דוגמה לחיבור-קֶצֶר מוצלח היא האופן שבו מרקס חיווט מחדש (או היבֵּר – כמעט שכחתי את המושג הזה, ארטיקולציה) את הפילוסופיה באמצעות קריאתה במשקפיים של הכלכלה הפוליטית. דוגמה אחרת לחיווט-היבור-קֶצֶר מוצלח היא, אם יורשה לי להחמיא, האופן שבו ז'יז'ק מנתח תרבות פופולרית – כי רצוי שאחד הטקסטים או הרעיונות יהיה "מינורי", נחשב פחות בעיני ההגמוניה – דרך האוריינטציה הלאקאניאנית, או הדרך שבה הוא קורא את הגל ואת לאקאן האחד באמצעות רעהו. (אני מרשה לעצמי להחמיא לעצמי שהנה לקחתי טקסטים מינוריים ו"נמוכים" – הרומן והסרט של ורמש, ואני עורכת איתם ניסויים במעבדה עם המושגים של לאקאן, ז'יז'ק, רוברט פפאלר ואדם קוצקו, ומקווה שתיווצר ריאקציה מעניינת).

דוגמה לקֶצֶר בלתי מוצלח או מופרך הוא קאנט עם סאד: אין הכוונה למאמר של לאקאן, אלא לאופן המעוות שבו סאד משתמש בקאנט.

הפרקטיקה של short circuit מזכירה את המושג "ניסוי מחשבתי" שכבר כתבתי עליו כאן. כתבתי באותו פוסט שניסוי מחשבתי מחולל שבר אפיסטמולוגי בידע הקיים, או באמונות ובהנחות שלנו לגבי ידע ולגבי גופי ידע. כתבתי גם שטימור ורמש כתב טקסט שהוא בבחינת ניסוי מחשבתי, פנטזיה מסוג "מה היה קורה אילו" שמשקפת בעיני את הפנטזמה של גרמנים רבים. אך בנוסף לכך, טענתי באותו פוסט שהניסוי המחשבתי על פי פפאלר מייצר שבר אפסיטמולוגי בלבד, כלומר הוא מחולל שבר בדמיוני, כאילו שהדמיוני הוא "העולם הפנימי" של הסובייקט. וזו, להערכתי כעת, טעות. כי במושגים לאקאניאניים, שבר בדמיוני לא זהה לשבר ב"מנטאליות" של הסובייקט, באופן "הסובייקטיבי" שבו הוא תופס את ה"עולם האובייקטיבי". הדמיוני הוא תמיד כבר שם, בתמונה ("in the picture"), ולא רק בעין שלי, כשם שהלא מודע הוא אקסטימי, ב"פנים" שמבנה את ה"חוץ" וב"חוץ" שבו אני נמצאת ותופסת מקום או מפריעה או מחוללת שינוי. כלומר, שבר אפיסטמולוגי לא יכול להתקיים ללא שבר אונטולוגי, והחיבור בין שני שברים אלה הוא short circuit לאקאניאני בפני עצמו. הגעתי למסקנה הזו אחרי שקראתי את ההסבר של ז'יז'ק למושג שלו, פרלקס  (parallax), שבו הוא מתאר כיצד שינוי בנקודת המבט יוצר בה בעת הבדל אונטולוגי. זה כל כך חשוב ויפה, שאני לא יכולה אלא לצטט את הקטע במלואו:

The standard definition of parallax is: the apparent displacement of an object (the shift of its position against a background), caused by a change in observational position that provides a new line of sight.The philosophical twist to be added, of course, is that the observed difference is not simply “subjective,” due to the fact that the same object which exists “out there” is seen from two different stances, or points of view. It is rather that, as Hegel would have put it, subject and object are inherently “mediated,” so that an “epistemological” shift in the subject’s point of view always reflects an “ontological” shift in the object itself.Or—to put it in Lacanese—the subject’s gaze is always-already inscribed into the perceived object itself, in the guise of its “blind spot,” that which is “in the object more than the object itself,” the point from which the object itself returns the gaze. “Sure, the picture is in my eye, but I, I am also in the picture”: the first part of Lacan’s statement designates subjectivization, the dependence of reality on its subjective constitution; while the second part provides a materialist supplement, reinscribing the subject into its own image in the guise of a stain (the objectivized splinter in its eye). Materialism is not the direct assertion of my inclusion in objective reality (such an assertion presupposes that my position of enunciation is that of an external observer who can grasp the whole of reality); rather, it resides in the reflexive twist by means of which I myself am included in the picture constituted by me—it is this reflexive short circuit, this necessary redoubling of myself as standing both outside and inside my picture, that bears witness to my “material existence.” Materialism means that the reality I see is never “whole”—not because a large part of it eludes me, but because it contains a stain, a blind spot, which indicates my inclusion in it. (The Parallax View, 17)

"כאשר המחשבה נעצרת פתאום בקונסטלציה רוויית מתחים, היא מכה אותה בהלם, שמגבש אותה למונאדה," כותב בנימין. ואני תוהה: מי מכה את מי בהלם, המחשבה את הקונסטלציה, או הקונסטלציה את המחשבה, ומי מתגבשת למונאדה, המחשבה או הקונסטלציה? התשובה היא – שתיהן. אינני יודעת אם העמימות הזו מופיעה גם במקור הגרמני (ואשמח לדעת).

ועוד: האם ה-short circuit של הפרלקס לא ממחיש את מה שמתרחש בפנטזמה? הרי בפנטזמה אני מכוננת את האחר הגדול, מדמיינת אותו כמי שרוצה ממני דבר מה, אבל לא "מבחוץ", היות שאני תמיד כבר חלק מאותו אחר גדול: הלא-מודע שלי הוא באחר הגדול הזה שאני מכוננת. לדעת את זה כך שגם האחר הגדול ידע את זה, לדעת זאת כך שהלא מודע שלי שמושקע באחר הגדול ידע זאת, פירושו לחצות את הפנטזמה.

נ.ב. ישנו גם ה- aufhebung של הגל, sublation או בעברית – מרגשת אותי הפואטיקה המדויקת של התרגום – שימה לֽעַל.

נ.ב.2 על האנאמורפוזה – אולי בפעם אחרת.

 

 

מודעות פרסומת

כוח, רשע ודברים שלמדתי מסיי-פיי

     אינני מחובבות הז'אנר הספרותי, הקולנועי או הטלוויזיוני של המדע הבדיוני (Science Fiction; Sci-Fi), על אף שאני יודעת שהז'אנר מאפשר לפעמים ניסויים מחשבתיים שיכולים לומר משהו על סוגיות אוניברסליות, או היסטוריות ופוליטיות בנות זמננו, או להוביל לדיון בהן. יחד עם זאת התחלתי לצפות לאחרונה, בגלל או בזכות בן זוגי שיחיה, בסדרה שנקראת Agents of S.H.I.E.L.D אשר על סמך הידע המועט שלי, אני מניחה שכוללת כמה מוטיבים ידועים שמצויים בטקסטים רבים של הז'אנר, כלומר "טובים", "רעים", זומבים והתגלמויות בין-גלקטיות שונות של אובייקט פטיט א ושל המיתוס הלאקאניאני של הלאמלה.

אנחנו צופים בסדרה בשעות הערב המאוחרות, אחרי שהילדות נרדמות, כלומר עייפים וגמורים בעצמנו, ולכן מסוגלים לקלוט בעיקר תכנים שטחיים שלא מאתגרים את החשיבה יותר מדיי. ובכל זאת בעקבות אחד הפרקים (בעונה השלישית, אם אינני טועה), עלו בי כמה מחשבות. הסיפור ב"ש.י.ל.ד" הוא בערך כזה, יסלחו לי המומחים על אי הדיוק: שתי קבוצות, האחת "טובה" (של סוכני "המגן" או ש.י.ל.ד, סוכנות חלל סודית כלשהי, משהו בין המוסד לנאס"א) והאחרת "רעה" (סוכנות חלל אחרת שנקראת "הידרה") נלחמות זו בזו. העומד בראש "הידרה" מאמין בדבקות במעין אל שהוא חייזר או ישות מכוכב אחר בעלת כוח אומניפוטנטי. הישות הזו היא למעשה כוח רשע, הרוע בהתגלמותו. הוא מכלה הכל וזורע מוות. המדענים של שילד מגלים שהכוח הזה הוא טפיל שצורתו צורת כוורת (ולכן הוא מכונה "It" או "Hive"), שמסוגל להשתלט על גופות, לגנוב מן המתים את זיכרונותיהם ולהתחזות להם(1). הישות נכנסת לתוך גופה של אחד הלוחמים החשובים של "הידרה" שנרצח בידי העומד בראש סוכני "שילד", ומגיעה לכדור הארץ. העומד בראש "הידרה" (מתנצלת שאינני זוכרת את שמו), שמשתוקק לכוח אינסופי ולשליטה ללא מצרים על העולם,  מאמין שחבירה לאותה ישות תעניק לו את שיכרון הכוח, את ההתענגות האינסופית על הכוח. הוא פוגש באל שאותו הוא מעריץ ומגלה כמה דברים חשובים. חשובים ושגורים, אולי אפילו שחוקים, אבל הפעם מדובר בבנאליה שראוי לחלץ אותה מן השגרה.

באותו פרק מדובר, הישות הטפילית בדמות לוחם\סוכן "הידרה" מטילה על העומד בראש "הידרה" להרוג מישהו. הדיאלוג שמתקיים בין הישות לראש "הידרה" הוא בערך כזה: "אתה רוצה לדעת מהו כוח אינסופי? בוא ואראה לך כעת מהו כוח אינסופי! הרוג את האיש הזה!" "שיכרון הכוח שאמור לנבוע מנטילת חיים, התחושה של מיצוי כוח החיים של אדם אחר, מסבה עונג אדיר לרוצח", מפתה הישות האומניפוטנטית את העומד בראשו של ארגון "הידרה." ראש "הידרה" נראה נבוך שלא כהרגלו, אבל מציית והורג את האיש. הוא לא אומר דבר, אבל ניתן לראות שהרצח לא הוביל לתוצאות המצופות, כלומר שפנטזיית שכרון הכוח הכזיבה ברגע שהתממשה. אולי זה לא רק משום שמוטב שפנטזיות יישארו פנטזיות בהתאם לעקרון ה"עוד!" של לאקאן ("זה לא זה!"), אלא משום שלא קיים כוח אינסופי. כל כוח הוא תמיד כבר מוגבל, משועבד לסופר-אגו או אוחז בזנבו שלו, כמו במעין בקבוק קליין, שהוא אחד הדימויים הטופולוגיים של לאקאן לדחף שבמקום להיות מופנה החוצה, לאובייקט חיצוני שישלים את החסר של הסובייקט, פונה פנימה באופן אוטוארוטי ויוצר מרחב סגור שאין בו פנים וחוץ. אנה גלמן כותבת (בטקסט שעומד להתפרסם כהרצאה) על מקרה שבו האנליטיקאית פרנסואז דולטו טיפלה בילד שלא יכול היה להיפטר מן ההרגל למצוץ את אצבעו. היא שאלה אותו, "תגיד לי, זה הפה שרוצה למצוץ את האצבע, או האצבע שרוצה את הפה?" באותו רגע שמט הילד את אצבעו מפיו.

בקבוק קליין כדימוי למוגבלותו של הכוח

הרעיון הוא שלא רק שמי שמפנטז על כוח אינסופי, כלומר העומד בראש "הידרה", מבין שאין כוח אינסופי, שכל כוח מקורו בשיעבוד – לסופר-אגו או בשיעבוד של הכוח לעצמו, אלא – כפי שאני מנחשת, שכן הסדרה עוד לא הסתיימה – גם הישות הכוורתית הכל-יכולה, "הייב" (hive), שמתפשטת, כביכול, לכל מקום, כובשת הכל ומאכלת הכל, עתידה לפגוש את חורבנה. כוחה של הישות הזו הוא בדיוק חולשתה, היותה סגורה כמו בקבוק קליין שהפנים שלו הוא גם החוץ שלו. "הייב" חסר את החסר שמאפשר אוטונומיה, את האוטונומיה של כינון הסובייקט כסובייקט שסוע, כלומר כסובייקט שיכול לבחור בין מתן האמון בסמלי לבין ביטולו בממשי.

המחשבה על מוגבלותו של הכוח מובילה אותי לחשוב גם על בעיית הרוע. רוברט איגלסטון (Eaglestone), חוקר ספרות שואה, מצטט את דבריה של חנה ארנדט על הרוע(2):

evil is 'thought defying'… because thought tries to reach some depth, to go to the roots, and the  moment it concerns itself with evil, it is frustrated because there is nothing. That is its 'banality'." "

כלומר הקושי לחשוב על הרוע לא נובע משום שהרוע הוא אינסופי, עמוק מני חקר, או כפי שנהוג לחשוב לעתים, שלרוע אין גבולות, שהיצירתיות של הרשע חסרת גבולות ושהוא מסוגל לבצע מעשים שעדיין לא עלו על הדעת. הקושי לחשוב על הרוע נובע מכך שהרוע הוא שטוח, שטחי וחסר עומק. אם נעזר שוב בטופולוגיה של לאקאן, אפשר לומר שביקום השטוח והריק ("there is nothing") של הרוע חסר החור שמאפשר את היווצרות הסובייקט ואת היווצרות האחר, הן כסדר סמלי והן כאדם אחר.

כפי שלמדנו מקאנט (ומז'יז'ק שחוזר אליו \ עליו), רק הסובייקט מסוגל "להניח את ההנחות המוקדמות" (to suppose the presuppositions), כלומר לבחור את הפרה-דיספוזיציה שלו כסובייקט "טוב" או כסובייקט "רע". סובייקט טוב הוא מי שבוחר באופן אוטונומי במניע לא-פתולוגי, כלומר חופשי מכל אינטרס, כמניע שישמש כציווי קטגורי. סובייקט רע הוא מי שבוחר במניע פתולוגי, אינטרסנטי ואינסטרומנטלי כמניע שישמש ציווי קטגורי. בדומה לכוח, גם לרוע יש מבנה של בקבוק קליין: הרוע תמיד כורת את הענף שעליו הוא יושב. מי שבוחר במניע פתולוגי שישמש לו כציווי קטגורי הוא ממילא כבר לא אוטונומי. האוטונומיה שלו כסובייקט מתבטלת ברגע שבחר לשעבד את עצמו למניע פתולוגי, למניע שאמור להסב לו רווח, עונג וכיו"ב. לבחור את עצמך כרע, לבחור להיות רע, פירושו לאבד את עצמך כסובייקט, כמי שיכול שוב "להניח את ההנחות המוקדמות," כלומר כמי שיכול לעשות (שוב) אקט של כינון.

הערות:

(1) תמיד דמיינתי את הלאמלה כיצור גוזלי ומתוק, מעין הס-פן-תעיר שבקע הרגע מן הביצה והוא עדיין חסר פלומה שתגן עליו מפני העולם. תמונת הינשול שמפציע מתוך קיר או נייר שבראש הבלוג שלי היא למשל פנטזיה אפשרית של לאמלה. יצור שהרגע נפרד מן הרחם והוא עדיין זקוק להתאחדות עמו ובמובן מה, עדיין שרוי בה. כפי שנודע לי פעם מד"ר יהודה ישראלי, הלאמלה היא לא רק יצור מיתי פרי דמיונו של לאקאן. ישנם חלקי אורגניזם וחלקים בצמח המכונים לאמלות (ראו למשל כאן). בכל אופן, בסרטי סיי-פיי דימויים של לאמלות הם הרבה פחות חביבים. "הייב" הוא מעין לאמלה, ולאמלות בטבע מזכירות קצת כוורת, למשל מבנה הזימים של דגים או הסיבים שבצד התחתון של פטרייה:

(2) Robert Eaglestone (2011) "Avoiding Evil in Perpetrator Fiction", Holocaust
.Studies, 17:2-3, 13-26

היטלר של ורמש (Look Who's Back) כאחר גדול

אני תוהה אם הקוראות.ים של הפוסט הקודם, "'שבר' בדמיוני", הבחינו בבעיות ובאי בהירויות המצויות בדבריי. הרי בתחילה אני כותבת: "הטענה הראשונה במאמר שלי היא שספרו וסרטו של ורמש לא עוסקים בהיטלר האמיתי או הבדיוני, כשם שהם עוסקים באמונות, בהנחות ובאידיאולוגיות שלנו (גרמנים, יהודים, ישראלים, אירופאים, אמריקאים, מזה"תים וכל מי שהשמטתי) ביחס לנאציזם, לפשיזם, לשוביניזם,  לסוגיות הבוערות של פליטים ומהגרים, להיסטוריה ולהווה." ואילו בסוף הפוסט, בניסיון להסביר שיש שבר שמעבר לדמיוני, "שבר ממשי", אני מזעיקה את Les non-dupes errent, הבלתי-מרומים\הלא-תמימים טועים. הסתמכתי באותו פוסט על מורנו ורבינו (סלבוי ז'יז'ק) שמבחין בין התמימות הקדושה של הפונדמנטליסט, ההתכחשות לאמונה של הציני והברית עם הסמלי של הסובייקט המאמין. ואז טענתי שהיטלר הוא פונדמנטליסט או פאנאט, מכיוון שעבורו אין כל פער, אין כל הבדל מינימלי, בין האמיתות האידיאולוגיות לבין הממשות החומרית. הפונדמנטליסט לא מאמין, אומר ז'יז'ק (ב-The Parallax View), משום שהוא יודע. היטלר יודע שהוא נשלח על ידי הגורל או על ידי כוח עליון להשתלט שוב על גרמניה כדי לגאול אותה מ"חולשתה המדינית" המנוהלת בידי אנגלה מרקל, "שבויה" שוב בידי "ההון הבינלאומי" ו"מנוצלת" בידי האו"ם והאיחוד האירופי. הוא יודע שהוא היחיד המתאים למשימה  – אינני יכולה שלא לומר זאת כך – To make Germany great again.

וכאן נמצאת הבעיה שבדבריי. בתחילה הצגתי את הטענה הפרדוקסלית לכאורה שהרומן והסרט של ורמש עוסקים בעיקר בהנחות ובאמונות שלנו ביחס לסוגיות היסטוריות ועכשוויות – זאת בעוד שהרומן כתוב בגוף ראשון, בידי היטלר, בסגנונו הארכני, הפתטי והזחוח. בסרט נשמע קולו של היטלר המספר על המאורעות בעת התרחשותם לעיני הצופה ומחווה את דעתו ואת הרגשותיו. אני יכולה להגן על טענתי ולומר שההיטלר שאנו קוראים ושבו אנו צופים איננו הדמות ההיסטורית שקמה לתחייה, אלא מעין התגלמות של האמונות, ההנחות והשאלות העומדות לפתחנו כיום: האם ההיסטוריה חוזרת? האם ההבטחה "לעולם לא עוד" התמסמסה או עומדת להתמסמס? האם, כפי ששואל גבריאל רוזנפלד בספרו Hi Hitler: How the Nazi Past is Being Normalized in Contemporary Culture, אנו חיים בעידן שבו ההיסטוריה הנאצית עוברת נורמליזציה, ואם כן, מה פשרה של נורמליזציה זו?

זאת אומרת שמלכתחילה ראיתי בהיטלר של ורמש לא "גוף ראשון", לא סובייקט ברמת ההיגד (énoncé או statement), כלומר, לא הסובייקט הדקדוקי שאומר "אני", אגו, אלא "אחר", אפילו "אחר גדול", מישהו שלגביו אנו מניחים ידע או בורות, מישהו שאנו מעניקים לו את המנדט להיות אחר גדול, ושלגביו אנו מבקשים לדעת מה הוא רוצה (מאיתנו) (?che vuoi), וגם מה הוא חושב (עלינו). מובן שזהו אחר שאנו מדמים, אפקט של הדמיוני, הבנייה של הנחותינו ושל אמונותינו. זאת בעוד שהלכה למעשה, "אין אחר גדול", היטלר של ורמש לא קיים כאישיות שלמה של ממש. הלכה למעשה, היטלר של ורמש הוא לא יותר מאשר מבנה לשוני לא קונסיסטנטי, שהדבר היחיד שמעניק לו קונסיסטנציה ודמות גוף הוא הנחותינו ופרשנותנו לגביו.

ואם כך, הרי שהטענה שלי, שהיטלר הוא בלתי מרומה שטועה מכיוון שהוא פונדמנטליסט, כלומר בטוח במראה עיניו, אינה אלא הנחה שלי, פרשנות או אפקט של הדמיוני. זה שאני (או אנחנו, הקוראים או הצופים) רואים בהיטלר פונדמנטליסט וזה משעשע אותנו ומטריד ומבעית אותנו בעת ובעונה אחת, עשוי ללמדנו משהו על יחסנו לפונדמנטליזם על שלל צורותיו המופיעות היום.

המשך יבוא.

הבנליות של הציניות: על "ביקורת התבונה הצינית" לפיטר סלוטרדייק

 Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason , trans. Michael Elderd, (MP: U of Minnesota P, 1987).

אני קוראת על פי סדרו, לאחר שקראתי כבר די מזמן מן הסוף להתחלה ואת האמצע, את ספרו בן 558 העמודים של פיטר סלוטרדייק, "ביקורת התבונה הצינית" (Critique of Cynical Reason). הטקסט מיושן במידת מה, הוא עוסק פה ושם במתיחויות ששררו בין המערב לקומוניזם של ברית המועצות ושל גרמניה המזרחית, זאת מכיוון שיצא לאור בגרמניה ב-1983, לפני נפילתה של חומת ברלין. אבל לבד מהפרטים ההיסטוריים האלה, הספר רלוונטי מתמיד, אולי אפילו רלוונטי יותר מאשר בעת יציאתו לאור: כמה תופעות שסלוטרדייק מאבחן בתקווה ובתמימות כתופעות קיניות, למשל הניו אייג', הן היום חלק בלתי נפרד מן השיח הקפיטליסטי ומן התודעה הצינית, הנאורה-כוזבת.

זהו ספר ביקורתי על חיינו כאן, בעידן המודרני של הקפיטליזם המאוחר, על האידיאולוגיות, הדיסקורסים והתפיסות המניעות אותו. נקודת המוצא של סלוטרדייק היא הנאורות, והוא כותב על גלגולים מסוימים שהנאורות נתגלגלה בהם במודרנה, גלגולים שהפכו את הנאורות ממבשרת של ידע ושל שחרור משיח האדון ומעול הבורות למתבוססת בציניות של השיח האוניברסיטאי, של ידע שהוא כוח – ידע שהוא כוחם של בעלי המאה והדעה. [סלוטרדייק כמובן לא כותב כלל במושגים של תיאוריית השיח של לאקאן, אני "מתרגמת" את מושגיו ללאקאניאנית לשם הקיצור ומתנצלת מראש על הניסוח הרדוקטיבי].

סלוטרדייק מבחין בין ציניות (Cynicism) לקיניות (Kynicism). הציניות, אליבא דסלוטרדייק, היא "תודעה כוזבת נאורה" ("enlightened false consciousness"). זוהי תודעה שספגה את מסורת הנאורות ואת התיאוריות השונות (והציניות, לדעת סלוטרדייק) של ביקורת האידיאולוגיה, החל במרקס וכלה באלתוסר ובאסכולת פרנקפורט. תודעה שיודעת שהיא "באידיאולוגיה", שמודעת לאמיתות המוסכמות, כלומר לשקרים, לצביעות ולאחיזת העיניים של השליטים, ואף על פי כן לא עושה דבר כדי לשנות את המצב. בניגוד לדבריו של ישו בטרם נצלב, "אבי, סלח להם, כי אינם יודעים מה שהם עושים", הציניים, כותב סלוטרדייק, יודעים היטב את אשר הם עושים, ובכל זאת, הם עושים זאת. האיפיון הפסיכולוגי של הציני, טוען סלוטרדייק, הוא של מלנכולי שמיואש מן ה"מצב", ש"יודע" (שסבור) שדבר לא יכול להועיל, והוא מתייחס בבוז סלחני יותר או פחות לניסיונות ה"תמימים" לשנות משהו. מכיוון שאינו מאמין ששינוי הוא אפשרי, הציני ממשיך לעשות את מה שעושים כולם, הוא נותן לקיסר את אשר לקיסר ומציית לחוקים ולנורמות שעליהם הוא מתקשה להגן. האיפיון החברתי-מעמדי שלו הוא של בורגני או למעלה מזה, שהוא "עבד" או סובייקט של האידיאולוגיה השלטת כשם שהוא סוכן שלה. הציניות בכל מקרה שייכת למעמד השליט. זהו הבוז של השליטים שיודעים היטב שמעשיהם עומדים בסתירה לדבריהם ה"אידיאליסטיים" והפומפוזיים, ועושים הכל כדי לטשטש את עקבות ההסתרה וההלבנה של שקריהם, שחיתותם ופשעיהם.

אנדראס הויסן, שכתב את המבוא לספרו של סלוטרדייק, מציין שייתכן שהאחרון מגזים כאשר הוא רואה בציניות תופעה כה רחבה ונפוצה. ואכן, סלוטרדייק רואה כמעט בכל רעה חולה חברתית ותרבותית ביטוי לציניות: הכנסייה? צינית; השלטון? ציני; הבורגנות? צינית; הפוליטיקה? לא יכולה להיות אלא צינית. עולה החשש (שגם הויסן מעלה) שהיאוש שסלוטרדייק מפגין בשעה שהוא מתאר כיצד הציניים מצופפים את שורותיהם, הופך אותו עצמו לציני… . ז'יז'ק כותב (ב"האובייקט הנשגב של האידיאולוגיה", שבו הוא מתייחס לספר זה של סלוטרדייק) שהרוע הוא המבט התמים כביכול שלא רואה סביבו אלא את הרע: וגם זה, כמובן, ציני. אם הכל רע, כל כך רע, כיצד יעלה הטוב מן הרע?

במושגים פסיכואנליטיים נדמה שסלוטרדייק מזהה את התודעה החצויה (האגו החצוי) כמנגנון ההגנה השליט או כסימפטום של תקופתנו, במקום מנגנון ההגנה או הסימפטום השליט הקודם – ההדחקה. ה"אני יודע היטב, אבל בכל זאת" מתואר על ידי ז'יז'ק במספר טקסטים כסימפטום של התקופה. ז'יז'ק מזהה את הפיצול וההכחשה עם המנגנון המרכזי של המבנה הפרוורטי – הכחשת קיומו של החסר של האחר (ובמקור: הכחשת היעדרו של הפאלוס אצל האם). הוא כותב שהסובייקט האולטימטיבי המזוהה עם השיח הקפיטליסטי הוא הסובייקט הפרוורטי, בעוד שהסובייקט של הדמוקרטיה הוא הסובייקט ההיסטרי, הסובייקט המשמר את החסר ודוחה את סתימתו. הבעיה עם הניתוח הזה של ז'יז'ק הוא שלמנגנון ההכחשה יש צורות שונות שחלקן לא פרוורטיות כלל, אלא נוירוטיות. גם נוירוטיים מכחישים, ואולי משום כך הציניות היא תופעה רחבה כל כך… אבל נראה שסטיתי מעט ואני חוזרת למסלול:

סלוטרדייק מציג בספרו קבינט שלם של ציניקנים: החל בשטן ובפאוסט של גתה וכלה באדם ה"סביר", ה"הגון", בפרקטיקות הציניות של חיי היומיום, או במה שהייתי מכנה "הבנליות של הציניות" לא רק משום התפשטותה ההולכת וגוברת של התופעה עד כדי נורמליזציה שלה, אלא גם משום שסלוטרדייק, בעיקר בפרקים האחרונים של הספר, ממקם את שיאה של תופעת הציניות במקום מסוים ובנקודה היסטורית מסוימת: רפובליקת וויימאר, או גרמניה שבין שתי מלחמות העולם. פרקים אלה, בעיני, הם המרתקים והחזקים ביותר בספר. סלוטרדייק מציג ניתוח פילולוגי, תרבותי וחברתי מבריק (ומבעית, בשל ההשוואה של זה לימינו כאן) של התוצרים התרבותיים של ויימאר ושל האופן שבו זרעי הבאובב הציניים שנשתלו אז התפתחו והיו למוראות הרייך השלישי.

אבל מעבר לביקורת ולתיאור המפורט של תופעות ופרקטיקות ציניות, סלוטרדייק מציע סוג חדש, או אולי חדש-ישן, של נאורות כתגובה נגדית לנאורות שנתגלגלה בציניות: נאורות המגולמת בגוף, הבאה לידי ביטוי גם באיברים שנחשבים, תרבותית, ל"נמוכים". דיוגנס, הפילוסוף ה"כלבי" (ביוונית "קיניות", Kynical, משמעה "כלביות"), המגיב לתיאוריית הארוס האידיאית של אפלטון באוננות גלויה בכיכר העיר, הוא האקזמפלר של סלוטרדייק לקיניות לאורך הטקסט, משום שהוא כמובן מי שהגדיר אותה לראשונה. הנאורות הקורפוריאלית הזו היא אנדר-דוג במלוא מובן המילה: היא חותרת תחת הציניות של השליטים ומביישת אותם (כן, השיימינג הוא נשקו של החלש; הבריונות היא נחלתם של השליטים ושל החזקים), חושפת את ערוותם ואת צביעותם ומלגלגת עליהם. הקיניות היא קרנבלית, ראשיתה בדיוגנס ובסטואיקנים והמשכה בקרנבלים של ימי הביניים, שאפשרו למעמדות הנמוכים להוציא קיטור ולשחק בלהמליך את עצמם למלכים-ליצנים, מלכים דמיוניים, כדי שלא יתפתו חלילה לחולל מהפכות של ממש ולערער את שיח האדון, את הסדר החברתי השליט. סלוטרדייק מונה עוד מספר נקודות ציון היסטוריות של קיניות ושל קיניקנים, שהיו לא אחת ולא במקרה מהפכנים: הנוצרים הראשונים, לותר, תרבות הנגד (לפחות בראשית דרכה), ועוד. הוא מכנה את הקיניות "חוצפה" (cheekiness, בתרגום של הטקסט לאנגלית), ונראה לי שביידיש זה נשמע יותר טוב, "חוצפה" במלעיל, "Chutzpah", החוצפה של היהודי הקטן, של דוד מול גוליית, שלוקח סיכון ו"לומד להסתדר" עם המציאות החברתית הנכפית עליו לרעתו. ה"חוצפה" היהודית-יידישאית הזו היא אולי ה-savoir-faire, ה-know-how (ה"לדעת-לעשות") של לאקאן (ה"מאוחר"). זהו ה"קונץ" של החלש \ המוחלש בחברה הערלה, חסרת הרגישות ל"אחר", למוחלשת, לזה שזקוק לחסד.

אפשר לתהות, כפי שתהיתי בתחילה, אם הקיניות שסלוטרדייק מציע, פילוסופיה המגולמת בגוף, "מדע עליז" המכה מתחת לחגורה של השליטים והחזקים, יש לה שיניים ואיברים מועילים אחרים, כלומר האם הקיניות יכולה להפוך את היוצרות ולהביא לשינוי הסדר החברתי; האם אפשר להיות תמימים, "מרומים", כפי שלאקאן היה אומר בסמינר שלו, "הלא-תמימים (או הבלתי-מרומים) טועים" (Les Non-Dupes Errent), האם אפשר (שוב) להאמין, להאמין "למרות" ( – למרות שאנו יודעים מה שאנו יודעים) מבלי להיות ציניים.

כדי לסיים ברוח לאקאניאנית הייתי אומרת שלהאמין "למרות" ובלי להיות ציניים היא חובה אתית, משום שלא להאמין, להיות "תודעה נאורה כוזבת", להיות מיואשים, חסרי תקווה, מלנכוליים, ברגים קטנים וצייתניים במכונות גדולות; להכריז מראש שדבר לא ישתנה, Krieg ist krieg und schnaps ist schnaps, הוא לוותר על האיווי, לסטות ולהתרחק ממנו, וזוהי הגדרה אפשרית אחת של הרע, של הרוע, כפי שניסח אותה פרנץ קפקא: "הרוע הוא כל מה שמסיח את הדעת" (מתורגם מאנגלית – "evil is whatever distracts"). הרע הוא מה שמסיח את הדעת מן האתי – מהלא מודע, מסיבת האיווי, מהסינגולריות שהיא לעולם ותמיד קינית (1).

(1)   Krieg ist krieg und schnaps ist schnaps – גרמנית: "מלחמה היא מלחמה ושנאפס הוא שנאפס" היא מימרה קלישאית שמוחלפת מספר פעמים בין מקס אואה לקולגות שלו בנוטות החסד של ליטל. זהו ביטוי המצביע על אוזלת יד ועל חוסר יכולת או רצון לשנות את הסטטוס קוו. מעין "אין מה לעשות", "המצב עתיד להימשך ואין בכוחנו לעשות דבר", "זה מה שיש", כאילו ש"המצב" הוא גזרת גורל ולא פרי מעשיהם והחלטותיהם החופשיות של סובייקטים שהביאו ל"מצב".

אני מודה לכריסטיאן דובווי סנטיני שהציע לי, בהקשר אחר, את הגדרתו של קפקא.

ואלה היו ששים שניות על "ביקורת התבונה הצינית" שלא ציינו אלא מספר נקודות מרכזיות בספר מרשים ורחב היקף זה.

"אי-הכרעתו הרוטטת" של מקס אואה: על הבלתי אפשריות של האקט ב"נוטות החסד" לג'ונתן ליטל

האמור להלן הוא חלק ממאמר שאני שוקדת בימים אלה על כתיבתו (באנגלית). 

1. הלוגיקה של האיווי לעומת הלוגיקה של הדחף 

      בספרה שראוי להפוך לקלסיקה, Ethics of the Real: Kant, Lacan אלנקה זופנצ'יץ' (Zupančič) מבחינה בין ה"לוגיקה של האיווי" ל"לוגיקה של הדחף": טופולוגית, בלוגיקה של האיווי הווקטור של האיווי הוא ליניארי, שלוח קדימה כחץ. המגמה של האיווי היא ה"עוד": השיפור המתמיד בדרך לשלמות, למטרה, לאובייקט פטיט a; מטרה שדואגים שלא להגיע אליה לעולם, שדוחים את סיפוקה לעולם. זופנצ'יץ' מציבה כנגד לוגיקה זו של האיווי את הלוגיקה של הדחף, שזהה למעשה ללוגיקה של האקט. התנועה הסיבובית של הדחף (סביב האובייקט – אובייקט פטיט a) היא תנועה של התחלה-מחדש, של ראשית. זוהי תנועה של קיטוע, של coup.

     ספרה של ז'ופנצ'יץ עוסק רבות בהקבלות של שתי תנועות דיאלקטיות אלה. דיאלקטיות משום שגם התנועה של האיווי איננה תנועה לעבר מטרה שנמצאת מעבר לאיווי. גם בלוגיקה של האיווי אין פנים וחוץ, אלא מישור אחד המתקפל ונפרש – טבעת מביוס (Möbius). המטרה של האיווי היא סיבתו, אובייקט פטיט a כאובייקט סיבת האיווי. ובכל זאת, יש באיווי גם תנועה של חיפוש ("עוד!") וגם של מציאה – של תמיד-כבר ושל אשרורו.

      מכל מקום, הפנטזיה הפרוורטית של המרקיז דה סאד נכנסת לעמודה של הלוגיקה של האיווי: "עוד מאמץ אחד, צרפתים, אם אתם רוצים להפוך לרפובליקנים" ("Yet another effort, Frenchmen, if you would become Republicans", כפי שאומר המשפט המפורסם מפילוסופיה בחדר המיטות של דה סאד (Philosophy in the Boudoir). "עוד מעט ונגיע לגאולה". כלומר להתענגות השמימית, המוחלטת. התענגות שאין בה סובייקט מכיוון שהסובייקט נבלע בהוויה ומתאחד עמה.

     לאותה עמודה של "עוד" איוויי, או של אכילס שלעולם לא משיג את הצב, נכנסת גם הפנטזיה הקאנטיאנית של השיפור המתמיד ושל ההיטהרות המתמידה בדרך להגיע אל הטוב העליון. אחת הביקורות הידועות על קאנט היא שהמימוש של הצו הקטגורי, הוויתור המוחלט על כל אובייקט פתולוגי – על כל אינטרס, רגש, תחושה או רווח כלשהו שעלולים להיות מופקים כתוצאה מהפעלת הצו הקטגורי – הוא בלתי אפשרי. הפתרון (שאינו אלא המשכה של הבעיה) שקאנט מציב כנגד טענה זו הוא הפוסטולאט בדבר נצחיות הנשמה. הסובייקט מנפץ את כבלי הזמן במאמציו לממש את הצו הקטגורי כהלכתו, והמאמץ של הנשמה הוא אינסופי. קיום הצו הקטגורי אפשרי רק בנצח.

     כנגד זאת, ישנו גם קאנט שמציב את הצו הקטגורי בקונסטלציה שונה לחלוטין: הקונסטלציה של האקט האתי. שם הסובייקט המחוקק את הצו הקטגורי עושה מהפכה: האקט שלו הוא אקט "התאבדותי" במובן זה שהסובייקט שאחרי האקט איננו הסובייקט שהיה לפני האקט. באקט עצמו הסובייקט נמצא בדסטיטוציה: לא זו בלבד שהוא בוחר לאבד את כל הסממנים שאפיינו אותו כסובייקט עד כה – את מעמדו, את שמו (הטוב או הרע), את מקומו בסדר הסמלי, וכו' – אלא שגם הצו הקטגורי שאותו חוקק הסובייקט נמצא בסכנה. הסובייקט של האקט מוותר גם עליו – על הצו הקטגורי שהתנה את קיומו כסובייקט – כל זאת כדי להתכונן מחדש, כעוף החול, כיש מאין, כסובייקט של האומֵר, כמי שמחוקק מחדש את הצו.

     לתוך עמודה זו של המבנה הלוגי של הדחף זופנצ'יץ' מכניסה את הסיפור של דון ז'ואן. דון ז'ואן לא מחפש אחר האישה ה"נכונה" – חיפוש עקר, אינסופי, שבמהלכו נדפקות ונזרקות הנשים כ"זו לא זו" (זה לא "זה"!), כפי שמאפיין את תנועת האיווי להתענג. דון ז'ואן רואה בכל אישה שאותה הוא "כובש" את האובייקט האמיתי של האיווי. כל אישה היא "הנכונה". הוא משיג סיפוק עם\מכל אחת מ-1003 הנשים שהוא פוגש. מה מניע, אם כן, את דון ז'ואן? מה שמניע אותו הוא לא האובייקט עצמו (האישה), אלא הדחף לשוב ולשחזר את הסיפוק שחווה עם כל אישה. הסובייקט אוכל לא כדי להשביע את רעבונו, אלא משום שהוא נהנה מפעולת האכילה. חזרה זו מניחה שהסיפוק לא היה שלם ומוחלט, אלא שהיה בו איזה חסר או רווח שאפשר את תנועת החזרה. כן, כל אישה היא ה"נכונה", וזה בדיוק מה שמאפשר לדון ז'ואן לא לדבוק בה כאילו חייו בלעדיה אינם חיים, אלא להמשיך אל האישה ה"נכונה" הבאה.

     לא רק שיש כאן תנועה של התחלה-מחדש, אקט שהופך את דון ז'ואן למאהב המושלם בכל פעם מחדש (לאקאן טען בסמינר עשרים שדון ז'ואן הוא פנטזיה נשית), אלא שתיאור זה של דון ז'ואן, טוענת זופנצ'יץ', ממקם אותו בלוגיקה של "לא-כולה", בלא-הכל.

2. "נשארתי אחד מאלה שסבורים שהדברים ההכרחיים היחידים בחיי האדם הם אוויר, אוכל, שתייה, הפרשות וחיפוש אחר האמת. כל השאר נתון לבחירה." מתוך נוטות החסד לג'ונתן ליטל.

     על גב הכריכה במהדורה העברית של ספרו (זו כבר קלישאה לומר "השנוי במחלוקת") של ליטל מ-2006 מצוינים דברים אלה של המספר, מקס אואה (Aue). דברים מפתיעים, לפחות לכאורה, בוודאי כשהם מגיעים מקולמוסו של קצין נאצי: אוויר, אוכל, שתייה, הפרשות  – הם צרכים, צרכים של החיה האנושית, של הגוף בממשי. ואילו חיפוש אחר האמת נראה דווקא ראוי לסיווג תחת הקטגוריה של הנתון לבחירה. אבל לא אצל אואה, לפחות לא בשני השלישים (או בשלושת הרבעים) הראשונים של הרומן. החיפוש אחר האמת הוא הצו הקטגורי של אואה.

     קאנט מנסח את (הפורמולה הראשונה) של הצו הקטגורי כך:

"פעל כך שהעיקרון של פעולתך יהפוך דרך רצונך לחוק טבע כללי"

("Act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature")

     זהו, למעשה, הנוסח השני של הצו. בנוסח הראשון מוזכר רק "חוק אוניברסלי", ולא "חוק טבע אוניברסלי". אבל השתמשתי בנוסח זה של הפורמולה כדי להדגיש שהחיפוש אחר האמת הוא עבור אואה "חוק טבע" כגון נשימה ואכילה.

     לפני שהקוראת המדומיינת הנכבדה שלא קראה את ספרו של ליטל תסיק בטעות שמדובר בקאנטיאני האחרון בגרמניה הנאצית, אסב את תשומת הלב לכך שחוק הטבע שקאנט מדבר עליו הוא חוק של הרצון, חוק שהסובייקט עצמו חוקק ושאליו הוא מתחייב – הסובייקט כאן הוא גם סובייקט של אומֵר (énoncé) וגם סובייקט של הגדה (énonciation), גם הסובייקט שמחוקק את החוק, וגם זה שכפוף (subject) אליו. וזהו בדיוק המימד שנעדר מ"חוק הטבע" של אואה. החיפוש אחר האמת אינו ציווי קטגורי, אלא מניפולציה, מעשה רמייה והתחזות, של סופר-אגו שמצווה על "חיפוש האמת". אלמלא כן, חיפוש האמת לא היה כורח כגון אכילה ועשיית צרכים, אלא עניין קונטינגנטי שנתון להכרעתו ולתחיקתו של הסובייקט כסובייקט אוטונומי.

     נראה שאני נטפלת כאן למשפט פעוט בטקסט העצום הזה (כלומר, בברברת האפולוגטית העצומה של אואה), אבל זה אינו אלא פרט שמעיד על כלל הבלה-בלה (כפי שלאקאן אולי היה מכנה את המונולוג הבלתי פוסק של המספר). בנוסף לכך, קאנט מוזכר כאן לא בכדי: אואה מתעסק בו לא מעט. (שמו של הפילוסוף מוזכר 11 פעמים בטקסט. בכחצי מהן מתקיים דיון באתיקה שלו). אואה מתלבט, הוא מחפש, הוא מתבונן, הוא מלא רגשות אשמה ומתכחש לכך, הוא שואל את עצמו מיהו, הוא מבקש להיטהר ולהיות קאנטיאני, או זורק את כתביו, הוא הופך והופך בקאנט עד שהוא מאכל ממש את גווייתו. הוא אף מסביר לאייכמן, זה שהפך את האתיקה של קאנט לגירסה ל"שימוש ביתי של האיש הקטן", את מה שמוצג ב"הבנאליות של הרוע" כפרי מחשבתו של אייכמן… . קרי, שהרצון האוטונומי של הסובייקט אינו אלא רצונו של הפיהרר: "פעל כך שהפיהרר, אילו ידע על פעולתך, היה מאשר אותה." הסובייקט האוטונומי שמחוקק את הצו הפך את פניו והיה למפלצת סופר-אגואיסטית שמצווה על החובה. אחר כך, בסוף הרומן, אואה מתנער מקאנט לחלוטין: אם כל אחד יעשה כרצונו, הוא אומר, נגיע לבסוף ל"מצב הטבע" של הובס. מה לא יעשה האיש הזה כדי לחמוק מהכרעה מוסרית? הוא מעדיף להמשיך לסבול ולהתפלסף. רק דבר אחד לא עולה בדעתו של אואה: לעשות אקט שיחלץ אותו מכל זה. לומר "לאו" ברור ותקיף. לאו סמלי שיעשה שינוי בממשי. אואה אפילו לא מתאבד. הוא מעדיף למות, אבל לא להתאבד. הוא עושה הכל, רואה הכל, חווה הכל, מתענג על הכל, ורק את האקט שיכול לנתץ את מסכת הייסורים – שלו, ואולי גם של אחרים, הוא לא עושה.

     איך אואה ממלא אחר הציווי הסופר-אגואיסטי שלו או אחר האיווי שלו "לחפש את האמת" (שלא במטרה למצוא אותה, כמובן)? על ידי השתתפות פעילה או פסיבית באקציות הגדולות שהתבצעו באוקראינה וברוסיה. אקציות שהן ההיפוך של האקט, מכיוון שאקציה היא מעבר-לאקט (passage-à-l'acte). מכיוון שבאקציה יש דסטיטוציה (פראית או "קיצונית" – זה המונח של פרימו לוי) של הסובייקט הפושע, הרוצח, שלא באמת מחרף את נפשו כמו אברהם במומנט האתי-תיאולוגי שלו כאיש אמונה; יש טלטלה שמפילה את הסובייקט לתהום, אבל לא מכוננת סובייקט חדש.

שם, בלב המאפליה, הדם והחרא והבזות של עצמו ושל הכל, אואה לא נמנע מלהביט לממשי בלבן של העין:

… ואין להכחיש שהרגנו הרבה אנשים. זה נראה לי מצער, אפילו אם היה הכרחי ובלתי נמנע. אבל עם דברים מצערים צריך להתמודד. תמיד חייבים להיות מוכנים להביט להכרחי ולבלתי-נמנע בעיניים, ולראות בלי כחל ושרק את השלכותיהם; עצימת עיניים לעולם אינה תשובה. (עמוד 87)

בקצה זה של הלילה (והיו שכבר השוו את אואה לבארדאמי של סלין, שגם הוא חיפש את האמת בפשע ובהתענגות האפלה) אואה מחפש אחר האמת:

     משחר תולדות האנושות נתפסה המלחמה תמיד כגדולה שברעות. והנה אנחנו המצאנו משהו שבהשוואה אליו המלחמה כבר נראתה נקייה וטהורה, משהו שרבים ניסו להימלט ממנו בחפשם מפלט בוודאויות של המלחמה והחזית. אפילו בית המטבחיים המטורף של המלחמה הגדולה … נראה כמעט נקי והגון בהשוואה למה שהבאנו אנחנו לעולם. זה היה מדהים בעיני. נדמה היה לי שיש כאן משהו מהותי, מכריע, ושאם אוכל להבין אותו כי אז אבין הכל ואמצא סוף סוף מנוחה. אבל לא הצלחתי לחשוב. המחשבות שלי נחבטו אלה באלה, השתקשקו בשאון בחלל ראשי כמו קרונות רכבת תחתית שעוברים תחנות בזו אחר זו, בכל הכיוונים ובכל המפלסים. (עמ' 133)

3. התענגות כגורם פוליטי ואתי

לא דיברנו עוד על התענגות ברומן של ליטל. (ולא ארחיב על כך כעת בשל קוצר זמן). ההתענגות, אפלה, נוזלית ובזויה עולה על גדותיה ועל גדותיו של המספר ברומן זה. המחשבה על התענגות ברומן העלתה בזכרוני את הקטע הבא שלקוח מתוך The Metastases of Enjoyment של ז'יז'ק:

Where can we grasp 'enjoyment as a political factor' at its purest? A famous photo from the time of Nazi anti-Semitic pogroms shows a frightened Jewish boy driven into a corner and surrounded by a group of Germans. This group is extremely interesting in so far as the facial expressions of its members render the entire scale of possible reactions:
one of them 'enjoys it' in an immediate, idiotic way; another is clearly scared (perhaps he has a premonition that he might be next) ; the feigned indifference of the third conceals a freshly awakened curiosity;
and so on, up to the unique expression of a young man who is obviously embarrassed, even disgusted, by the entire affair, unable to yield wholeheartedly to it, yet at the same time fascinated by it, enjoying it with an intensity that surpasses by far the idiocy of immediate pleasure. He is the most dangerous: his quavering indecision exactly corresponds to the
unique expression of the Rat Man's face noticed by Freud when the Rat Man was relating the story of the rat torture: 'At all the more important moments while he was telling his story his face took on a very strange, composite expression. I could only interpret it as one of horror at pleasure of his own of which he himself was unaware.'

 

מתוך הקטע הזה הדגשתי שני משפטים: his quavering indecision ו-He is the most dangerous 

מדוע הוא הכי מסוכן – מדוע מקס אואה הוא הכי מסוכן? הלא הוא לא פסיכוטי; הוא, ככל הנראה, לא פרוורטי – בניגוד לקצין הנאצי בבחירתה של סופי. אואה מדגיש, באופן שעורר התנגדות אצל רבים, שהוא "כמונו" – שאנחנו איננו טובים יותר ממנו, שלא היינו פועלים אחרת מכפי שפעל באותן נסיבות. המבנה שלו הוא כנראה נוירוטי, והמבנה שלו משנה לא כדי להעמיד אותו באנליזה, אלא כדי להדגיש שהוא בשיח, שהוא "בסדר" – כלומר בסדר הסמלי, שהוא אזרח מועיל ונורמטיבי – זה אכן כך, בנקודת הזמן של הסיפור, כלומר אחרי המלחמה. אואה הכי מסוכן כי כל אחד מאיתנו יכול לעמוד באותו מצב מול ההתענגות שלו ומול אחרים, ובמצב חירום כזה נדרש יהיה להכריע: לפעול מעבר ל"מצופה", מעבר לנורמה; לעשות, באופן פסיבי, כי שלילה כזו היא לא בהכרח אקטיבית, אקט אתי ופוליטי חתרני שיחולל הבדל.

     אבל אואה מתענג על אי-ההכרעה. הוא בוחן את כליותיו ואת לבו במעין אנליזה עצמית, שבסופה אין אקט ואין אחר, שבסופה עומדת רק המצלמה, רק הוא עצמו, אואה, מול עצמו, כאלפי מראות משתברות המשקפות זו את זו:

עכשיו כבר יכולתי להבחין אצל עמיתי בשלושה סוגי אופי. קודם כל אלה שגם אם ניסו להסתיר זאת, ששו להרוג; עליהם כבר דיברתי, הם היו פושעים שהמלחמה איפשרה להם לפעול בגלוי. אחריהם אלה שחשו שאט-נפש והרגו מתוך חובה, כשהם מתגברים על רתיעתם מתוך אהבת הסדר. ולבסוף היו אלה שראו ביהודים חיות והרגו אותם כמו שקצב שוחט פרה, זו היתה בשבילם משימה משמחת או מתסכלת בהתאם לאישיות ולמצב הרוח. … ואני, אם כן? אני לא הזדהיתי עם אף אחד משלושת הטיפוסים הללו, אבל הרבה יותר מזה לא ידעתי לומר, ואם היו דוחקים בי הייתי מתקשה לנסח תשובה כנה. את התשובה הזאת המשכתי לחפש. היה בה מן התשוקה למוחלט, והיה בה גם – כפי שהבנתי יום אחד בזעזוע – מן הסקרנות: גם בדבר הזה, כמו בכל כך הרבה דברים בחיי הייתי סקרן, רציתי לראות איזו השפעה תהיה לכל זה עלי. צפיתי בעצמי ללא הרף: היה זה כאילו הוצבה מעלי מצלמה, ואני הייתי בה בעת המצלמה, האיש שהסריטה, והאיש שצופה לאחר מכן בסרט. זה טלטל והמם אותי לפעמים, ובלילות לעתים קרובות לא הצלחתי להירדם, בהיתי בתקרה, העדשה לא נתנה לי מנוח. אבל התשובה לשאלתי המשיכה לחמוק מבין אצבעותי. (ע"מ 111-12)

4. "כמעט-לינץ'"

מי שחשב שאין בינינו כיום פצצות מתקתקות כגון אלה שז'יז'ק מזהה כ"מסוכנות ביותר", סובייקטים שאי-הכרעתם הרוטטת, המתענגת, מנהלת אותם, מוזמן לקרוא את הקטע הבא שפרסם בסוף השבוע האחרון אלון עידן בהארץ. אני מביאה אותו כאן:

נשלח אלי סרטון וידיאו ישראלי שפורסם באתר בחו"ל. נגעתי בכפתור שמקרין את הסרטון וצפיתי בשתיים וחצי דקות ממגנטות: אשה חשדה שצעירה ערבייה מחזיקה סכין. קבוצת אנשים השתלטה על אותה צעירה, ובסרטון רואים אותה שוכבת על הרצפה, כשמעליה אדם חרדי מחזיק את ידיה. מסביב אנשים מתווכחים מה לעשות איתה עד שהמשטרה תבוא. אשה אחת דורשת שיעשו בה לינץ׳ וצועקת ״מה אתם משחקים אותה, היא תהרוג לנו את הילדים״. גבר אחר סונט בחרדי שמחזיק אותה, ״מה אתה יפה נפש אתה״. ניצת ויכוח קולני, דעות לכאן ולכאן, ובשלב מסוים אחד האנשים בועט בפנים שלה בפראות. ראשה נשמט לאחור ומוטח ברצפה. הבעיטה מעוררת סערה ורוב הנוכחים מגנים אותה. אחד אומר: ״מה, להרוג אותה, זה הפתרון?״ הבועט מורחק מהמקום ובין היתר מוסבר לו ש"אנחנו לא כמוהם".

כשנגמר הסרטון נשמתי לרווחה, אפילו התרגשתי קצת מהעובדה ש"ההמון" לא פגע בצעירה יותר מדי ורוב הזמן אפילו הגן עליה. גם הבעיטה בפניה, שהיתה ברוטלית ומכוערת, לא הצליחה לפגום בהתרשמות הכללית. כתבתי את זה לאותה אחת ששלחה לי את הסרטון וזו היתה תשובתה:

"למה שאשלח לך סרטון על לינץ'? מעולם לא שלחתי או צפיתי בלינץ'. אבל מה שאמרת — שהוא ממגנט — זה בדיוק מכיוון שהנפש כבר ערוכה ללינץ', והיא מתרגשת מהעובדה שהוא נמנע. ואז האפקט הוא טאטוא של כל אותם מראות שהיא אמורה לדחות/לסלק/להתקומם כנגדם. את הנערה הצעירה והיפה שזרוקה שם, ראשה מורם והיא דוברת עברית; את האשה המפלצת שדורשת שיעשו לה לינץ', תוהה איפה הגברים; את הבעיטה בראש כמובן, שמפסיקים אותה כמו שמרחיקים זבוב. תכתוב על ההתרגשות שלך/של הצופה מכך שלא עשו בה לינץ', תכתוב על רף הציפייה הנמוך מהישראלי הממוצע. תכתוב על המובן מאליו החדש".

 

 

 

 

ז'יז'ק ב(ה)ארץ

    בסוף השבוע הזה התפרסם בעיתון הארץ ראיון עם סלבוי ז'יז'ק לרגל ביקורו בחיפה וברמאללה לפני כחודש (?). לראיון.

     בהמשך לראיון, הכתבת, נטע אחיטוב, מביאה את דבריו של ז'יז'ק מתוך הרצאה שלו בחיפה ומתארת את תגובת הקהל. אני בוחרת להביא מתוך הדברים את הקטע הבא, שנראה לי משמעותי לביקורת האידיאולוגיה הקפיטליסטית של ז'יז'ק:

"'כשאוסרים משהו על קבוצה, גם אוסרים לדבר על מה שאוסרים. לדוגמה, בואו נאמר שאנחנו במוסקבה של שנת 1936, ואני סטלין', הקהל צוחק ומוחא כפיים. 'אתם מוחאים לי כפיים ואז אנחנו פותחים את הדיון לכולם. בואו נאמר שאחד מכם טיפש מספיק כדי למתוח ביקורת עלי. ברור שזה רק עניין של זמן עד שהוא ימות. אבל נניח שעוד אדם קם וצועק על האדם הראשון 'אתה משוגע, למה אתה מבקר את סטלין? אנחנו לא עושים את זה ברוסיה הסטליניסטית'. ברור שהוא ייהרג עוד קודם. לא רק שהיה אסור לבקר את סטלין, אלא גם היה אסור להגיד שאסור לבקר את סטלין. היית צריך להעמיד פנים שאתה חופשי. האיסור עצמו היה סוד."

     באחד מספריו (The Ticklish Subject(?)) ז'יז'ק כותב שההיגיון הסטליניסטי וההיגיון הקפיטליסטי עובדים על אותו עיקרון, כלומר על אותו מבנה של שיח. ג'ודי דין מנתחת את ההשוואה הזאת בספרה, Zizek's Politics, שעליו אני ממליצה (כי היא בעד ז'יז'ק, בניגוד למבקרים אחרים, ומשום שהיא מבהירה את דבריו בצורה מדויקת, לדעתי).

      כדי שאידאולוגיה תפעל, אנשים צריכים להיות שרויים בתודעה כוזבת, להאמין שהאמיתות האידיאולוגיות היומיומיות, הבנליות ביותר, הן מצב הדברים כהווייתו. אסור שיהיה פער בין האמיתות \ הקלישאות \ השקרים האידיאולוגיים לבין החומר שממנו עשויה מה שאנשים קוראים "המציאות". אם אני חלק מהסדר החברתי, כשאני מברכת מישהו לשלום, אני לא עוצרת לחשוב איך אני עושה את זה, אני פשוט עושה את זה. זה נראה לי טבעי לומר לו או לה "שלום, דויד", או "מה שלומך, חנה?", ומשום שזה נראה לי טבעי, זה אידיאולוגי באופן מובהק. זוהי טענה יסודית על האידיאולוגיה והיא מושמעת על ידי אלתוסר ועל ידי ז'יז'ק.

     אולם, טוען ז'יז'ק, המחווה השלטת בשיח של ימינו היא הציניות. אנחנו יודעים שאנו נמצאים "בתוך" אידיאולוגיה קפיטליסטית, ובכל זאת, מקיימים את הפרקטיקות של האידיאולוגיה הזו. אני יודעת שכשאני קונה מוצר באחת מרשתות השיווק הגדולות, ולא, למשל, בחנות קטנה ופרטית, אני משמנת את גלגלי הקפיטליזם (החזירי), ובכל זאת, אני קונה ברשת השיווק. מה שמאפיין את הקפיטליזם הוא שכדי להיות קפיטליסטים, כדי שהקפיטליזם ימשיך לעבוד, אנחנו צריכים להיות ציניים. צריך שיתקיים פער בין האמונות והדעות שלנו לבין הפרקטיקות שלנו, וחשוב מכך, אנו צריכים להיות מודעים כל העת לפער הזה. מחיקת הפער תביא לחשיפת פעולתו של המנגנון האידיאולוגי. אם אני לא אהיה צינית, אלא אבחר לדבוק באידיאולוגיה הקפיטליסטית כאמת, אם אגיד "אני מאמינה נלהבת בקפיטליזם החזירי וכו'", מובן שאהיה הראשונה שיסתמו לה את הפה. האידיאולוגיה השלטת מעדיפה מתנגדים שיאמרו בריש גלי שהקפיטליזם הוא רע, מאשר תמימות קדושה שתנשק את רגליהם של טייקונים כגון תשובה או דנקנר [אני חושבת עוד שזו אחת הסיבות לכך שביבי נבחר שוב ושוב. התפקיד של ביבי הוא להיבחר שוב ושוב; התפקיד של תנועות כגון V15 הוא לקרוא להחלפתו של ביבי – כל אחד מהגורמים הללו ממלא את תפקידו בהצלחה וכשהוא מדושן מעונג].

     מעגל הקסמים הזה שבו עלינו להעמיד פנים שאנחנו חיים באידיאולוגיה שטובה לנו דומה מבחינה מבנית לזה שהתקיים בברית המועצות ב-1936, מלבד, כמובן, הפרט של ההוצאה להורג. מי שמותח ביקורת על הקפיטליזם החזירי לא יוצא כיום להורג, אולי להיפך, הוא ימצא את עצמו מתמודד על ראשות הממשלה (הרצוג) או יועסק במשרה ציבורית כלשהי, או ישחק בדרך אחרת לידי האידיאולוגיה השלטת. אבל מי שיגיד משהו כמו "אתה משוגע, למה אתה מבקר את ההיפר-קפיטליזם? אנחנו לא עושים את זה בישראל ההיפר-קפיטליסטית!" יחשב למשוגע גמור – מה, אנחנו לא חיים בדמוקרטיה חופשית? מה, אנחנו היפר-קפיטליסטים? אנחנו??

     ——–

     נראה לי שהפתרון של ז'יז'ק הוא בנוסח הריפוי הפסיכואנליטי כשיגעון מכוון, כפרנויה מכוונת. כדי להחליף את האידיאולוגיה השלטת בימינו באידיאולוגיה אחרת, אנחנו צריכים לדעת, תחילה, – על פי הדוגמה של לאקאן – שהמלך איננו מלך, כלומר שלהיות מלך הוא רק תפקיד, פונקציה (כי מי שמאמין שמתקיימת זהות בין הפונקציה לאדם הוא פסיכוטי, משוגע). אנו צריכים לדעת, כפי שאנו יודעים היום, שיש פער בין האידיאולוגיה ל"מצב הדברים כהווייתו". ואז לבחור להאמין שהמלך הוא מלך, למרות הידיעה שהוא לא באמת מלך.

הפואטיקה והפוליטיקה של מושג הסובייקט של סלבוי ז'יז'ק (חלק 2)

חלק 2.: הסובייקט כקטגוריה פוליטית      שלום לכולם. נעסוק היום בחלק השני של ההרצאה על הפואטיקה והפוליטיקה של מושג הסובייקט של ז'יז'ק: הסובייקט כקטגוריה פוליטית. אנו נראה כאן כיצד, בנוסף להשפעה של הגל ולאקאן, ז'יז'ק מצטייר גם כפוסט-מרקסיסט. קודם לכן, אני רוצה לרענן את הזיכרון ולסכם בקצרה את מה שדובר בו בהרצאה הקודמת שבה הגדרנו את מושג הסובייקט של ז'יז'ק בעקבות הגל ולאקאן. פתחנו ב"לילו של העולם" ההגליאני, שעל פי ז'יז'ק הוא המשלב הממשי המכונן את הסובייקט כאין, ככלום, כפער שמפרק ושמייצר הוויה דמיונית מתוך הקואורדינאטות של הסמלי. משם עברנו למושג המתווך הנעלם של ז'יז'ק (the vanishing mediator), ואני חוזרת על הגדרת הסובייקט כמתווך נעלם: "'סובייקט' הוא הקונטינגנטיות שמבססת את הסדר האונטולוגי [ההווייתי או הקיומי] החיובי, כלומר ה'מתווך הנעלם' שמחוות המחיקה העצמית שלו הופכת כל ריבוי פרה-אונטולוגי כאוטי למראית של סדר חיובי ו'אובייקטיבי' של מציאות." "'Subject' is the contingency that grounds the very positive ontological order, that is, the 'vanishing mediator' whose self-effacing gesture transforms the pre-ontological chaotic multitude into the semblance of a positive 'objective' order of reality."[1]      לאחר מכן עברנו לנסח את ההשפעה של לאקאן על ז'יז'ק, ודיברנו על מושג האקט הלאקאניאני שאינהרנטי לסובייקט. האקט אצל ז'יז'ק הוא מושג נגטיבי. הסובייקט מכונן את ההוויה מתוך הקונטינגנטיות שלו, מתוך הטרום-הכרעה שלו, מתוך המשלב הממשי, והכינון אוחז תמיד גם בפירוק. הכינון מכיל תמיד-כבר פירוק. אם נציב את הסובייקט במרחב הדמיוני-האידיאולוגי ניתן לומר שסובייקט הוא מה שמכונן אידיאולוגיה חדשה, הוויה דמיונית חדשה, מתוך ערעור – אם לא מהפכה – של הסדר הקיים. ואם הסובייקט נוכח תמיד גם באידיאולוגיה החדשה, הוא יהווה תמיד גורם שמציב שאלה, שמפקפק בסדר הקיים, שנכון בכל עת להחליף את הסדר הקיים בסדר אחר.      בהרצאה הנוכחית נצטרך לחזור מעט אחורה, להגדרה של הסובייקט של ז'יז'ק, כדי להתקדם שני צעדים קדימה, לעבר הסובייקט כקטגוריה פוליטית. כדי להבין את הסובייקט כגורם פוליטי צריך לחזור למה שמכונן את הסובייקט, אובייקט aקטנה. בעקבות זאת, ננסה להבין באיזה אופן הסובייקט מהווה גורם פוליטי. לאחר מכן, אדבר על השאלה מה יש לעשות, מה ז'יז'ק מציע לעשות – או, מדויק יותר, לא לעשות – כדי להתגבר על המבואות הסתומים של האידיאולוגיה השלטת בזמננו. לבסוף, נתבונן באופן ביקורתי בפוליטיזציה שז'יז'ק עושה לתיאוריה של לאקאן, פוליטיזציה שאיננה תולדה הכרחית של התיאוריה של לאקאן, כי אצל לאקאן הסובייקט לא מכוון בהכרח לשדה הפוליטי. אנו נתבונן בכיוון הזה דרך סטאוורקאקיס בספרו השמאל הלאקאניאני.      אז נתחיל. נתחיל בספר המונומנטאלי של ז'יז'ק, The Parallax View מ-2006. בתחילת הספר ז'יז'ק מצטט שאלה שהופנתה אליו על ידי הקוראים של The Ticklish Subject, הסובייקט המתוסבך: מי מציק ל-, או מה מדגדג את הסובייקט המדוגדג (ticklish), מה מתסבך את הסובייקט המתוסבך? התשובה היא, כמובן, האובייקט. אך השאלה היא, איזה אובייקט? וכך ז'יז'ק כותב (התרגום-עיבוד הוא שלי): ההבדל בין אובייקט לסובייקט יכול לבוא לידי ביטוי כהבדל בין שני הפעלים התואמים זה את זה: to subject  – שפירושו לקבל מרות, להיות מוכפף (למישהו או למשהו), ו-to object – למחות, להתנגד, ליצור קושי. המחווה המכוננת האלמנטארית של הסובייקט היא להכפיף את עצמו (to subject oneself) – באופן רצוני, כמובן: כפי שטענו ווגנר וניטשה, שני היריבים הגדולים, האקט העליון של החירות הוא להראות את ה-amor fati  ("אהבת הגורל"), האקט של לקבל על עצמך באופן חופשי את מה שהוא הכרחי בכל מקרה. אם הפעולה האקטיבית של הסובייקט היא באופן יסודי לקבל על עצמו את הבלתי נמנע [וכך לקבל על עצמו באופן אקטיבי את הפסיביות שלו], הצורה היסודית של הפסיביות של האובייקט, של נוכחותו הפסיבית, היא מה שמניע, מעצבן, מפריע וגורם לטראומה אצל הסובייקט: ברדיקליות שלו האובייקט הוא זה שמתנגד (that which objects), זה שמפריע את הניהול התקין של הדברים. כך שהפרדוקס הוא שהתפקידים [של הסובייקט ושל האובייקט] מתהפכים – במונחים של הרעיון [הפילוסופי] הסטנדרטי של סובייקט אקטיבי שמתייחס לאובייקט פסיבי: הסובייקט מוגדר על ידי פסיביות יסודית, ואילו האובייקט הוא זה שממנו מגיעה התנועה ושמחולל את התסבוך [או את הדגדוג, או את ההפרעה].[2] יפה, נכון? באנגלית זה נשמע יותר טוב.  הקטע הזה עוסק במלים אחרות במה שכבר עסקנו בו: בשתי הפנים הדיאלקטיות של הסובייקט השסוע. מצד אחד, הסובייקט שהוא פסיבי במובן של היותו סובייקט – נתין של המסמן או סובייקט של האידיאולוגיה: סובייקט שמוגדר מראש, בלא-מודע שלו, כסובייקט של השפה, וגם סובייקט שמוסב ברמה הדמיונית לאידיאולוגיה הקיימת; סובייקט שנענה לקריאה האידיאולוגית באופן לא-מודע, בפנטזמה שלו [לא אכנס כעת לתיאוריית האידיאולוגיה של ז'יז'ק][3], ברגע שניתן לו שם על ידי הוריו, למשל; סובייקט של הסדר החברתי. באופן הזה, אומר ז'יז'ק, הסובייקט מקבל על עצמו באופן אקטיבי את הפסיביות שלו. (שהרי אפשר גם אחרת: מתוך הקונטינגנטיות הלא-מודעת שלו הסובייקט כסובייקט של המסמן יכול להכריע על דחייה של שם האב, עלforeclosure, וכך להתקבע במבנה פסיכוטי. להבדיל, הסובייקט יכול שלא להיענות להסבה האידיאולוגית).      מצד שני, ישנו האובייקט האקטיבי, שמניע את הסובייקט, מגרה אותו ומציק לו: אובייקט פטיט א. הוא מניע את הסובייקט במובן זה שהוא מהווה סיבת האיווי. וכפי שראינו בהרצאה הקודמת, כאשר הלא-אובייקט הזה מתגלם באופן חיובי, הוא מופיע כאודראדק, כגורם האי-אנושי (inhuman) שהופך כל סובייקט לבלתי נסבל עבור רעהו, שגורם לנו לשאול את השאלה, מה, לכל הרוחות, הוא רוצה? בנוסף לכך, זהו אובייקט שארית, אובייקט חלקי שטומן עודף- התענגות. בהגות המערבית המודרנית האובייקט נתפס בדרך כלל כפסיבי, כמה שמתבוננים בו, תופסים אותו, כותבים עליו, מציירים אותו, וכיו"ב. אצל לאקאן וז'יז'ק, האובייקט הזה מתבונן בנו, אנחנו המושא של מבטו.[4] אבל האובייקט הזה נמצא בנו בצורה אקסטימית (extimité). הוא גם מחוץ לנו, זר לנו, וגם חלק מאיתנו, בדיוק כמו הלא מודע שאובייקט פטיט א הוא נטוע בו.      מה שצריך לשים לב אליו, לדעתי, הוא הדבר שז'יז'ק מדגיש בספר זה – The Parallax View (נקודת המבט הפרלקטית), והוא ההתנגדות של האובייקט, ה-objection, באנגלית, שבאה דווקא מן המימד הפסיבי של היות אובייקט. בסיפור על קופסת הסרדינים שלאקאן מביא בסמינר 11 (ר' הערה מס' 18), קופסת הסרדינים הפסיבית מתבוננת בלאקאן ומחוללת בו שינוי: מביכה אותו. פטיט ז'אן, הפרולטר העלוב הזה, הקטן והחולני הביך את לאקאן האינטלקטואל המתנשא כמעט בלי לעשות דבר. הוא בסך הכל סנט בלאקאן, הקניט אותו. אבל לאקאן לא שכח את האירוע הזה וטרח להרצות עליו באריכות בסמינר שלו.      ב–The Parallax View ז'יז'ק מפרש את האקט הלאקאניאני כאקט נגטיבי שהוא פסיבי במהותו. בעקבות זאת, הוא רואה את ה"פעולה" הפוליטית שעשויה להוביל למהפכה כאקט נגטיבי ופסיבי. מדובר בלעשות "הבדל מינימאלי" (מייד אתייחס לביטוי הזה) במצב הדברים הקיים. הרעיון הוא לא לעשות. אבל ב"לא לעשות" אין הכוונה ל-laissez faire, לשימור של הסטטוס קוו, אלא לויתור על כל הדברים שמהם העולם הדמיוני-אידיאולוגי שלנו עשוי; הכוונה היא להתכנסות של הסובייקט בתוך עצמו, בתוך הממשי שלו, ב"לילו של העולם", לדסטיטוציה של הסובייקט; הכוונה היא לאמירת "לאו!" לכל מה שמוצע לנו. אם הקפיטליזם מציע לנו, למשל, לקנות, לצרוך, ליהנות, להתנדב, להיות פעילים מבחינה חברתית וקהילתית, אם הקפיטליזם מצווה עלינו להתענג, התשובה שלנו צריכה להיות "לא, תודה". זוהי התנגדות פסיבית, אפילו פסיבית-אגרסיבית.       לאחר ההקדמה הזו, אני מעוניינת שנתקדם לאט יותר ונראה איך ז'יז'ק מגיע לתובנות הללו ב-The Parallax View. בהמשך להסבר שלו על הפסיביות של הסובייקט והאקטיביות של האובייקט, ז'יז'ק מדבר על ההבדל הטהור (pure difference) או ההבדל המינימאלי (minimal difference).[5] המושג הזה מתייחס לאספקט מסוים או למובן מסוים של אובייקט a קטנה. ההבדל המינימאלי או הטהור הוא לא הבדל שמבחין בין שני אובייקטים פוזיטיביים (למשל, ההבדל שבין שולחן לכיסא), אלא הבדל שמצוי בתוך האובייקט עצמו. וזהו הבדל שניתן להבחין בו רק מנקודת מבט מסוימת, כמו בתמונה של הולביין,השגרירים, שלאקאן מביא [בסמינר 7 ובסמינר 11] כדוגמה למושג האנאמורפוזה, ושבה ניתן להבחין בגולגולת שבציור רק מנקודת מבט מסוימת.      ההבדל הטהור הוא פרלקס או אנאמורפוזה. פרלקס פירושו שינוי במיקומו או במצבו של האובייקט שנובע משינוי במיקומו של הצופה. על פי ההגדרה הסטנדרטית של פרלקס, השינוי הוא למראית עין כי "אובייקטיבית" האובייקט אינו משתנה. הטוויסט שז'יז'ק מוסיף להגדרה הסטנדרטית הוא שנקודת המבט של הצופה תמיד-כבר חדורה באובייקט ומשנה אותו. בסיפור על קופסת הסרדינים של לאקאן, האובייקט, קופסת הסרדינים, ייצג את המעמד הנמוך, את פרולטריון הדייגים שז'אן הקטן נמנה עמו. קופסת הסרדינים ייצגה את נקודת המבט של פטיט ז'אן. היא הביטה בלאקאן מנקודת מבט שאותה לאקאן לא ראה, מנקודת המבט של פטיט זא'ן. כך שההבדל הפרלקטי, ההבדל המינימאלי, מצוי כבר באובייקט עצמו, באותו דבר באובייקט שהוא יותר מהאובייקט (in the object more than the object, בפרפראזה על לאקאן). ההבדל המינימאלי הזה הוא פער, הוא כלום שמחולל משהו באובייקט הקיים. אובייקט פטיט a הוא פער, כלום, שמחולל שינוי באובייקט הקיים.      איך ההבדל המינימאלי מתקשר לפסיביות של הסובייקט כגורם פוליטי, ללא-אקט (non-act) של הסובייקט, שמחולל שינוי בקואורדינאטות של הסדר החברתי הקיים? על כך אדבר כעת. לשם כך נעשה קפיצה טקסטואלית גדולה לחלק האחרון של ספרו של ז'יז'ק (The Parallax View). בחלק זה ז'יז'ק עוסק במצב הפוליטי ובאידיאולוגיה השלטת בזמננו. איך אפשר לתאר את המצב הזה? קל לומר את מילת הקסם "קפיטליזם" שידוע לנו שז'יז'ק רואה בו רעה חולה. ידוע לכל שבעולם המערבי שולטת אידיאולוגיה קפיטליסטית, ויש גם לא מעטים שמתנגדים בדרכים שונות לקפיטליזם. אבל למה ההתנגדויות הללו – למשל, הפגנות כנגד יוקר המחיה (המחאה החברתית הישראלית של קיץ 2011, המחאה של Occupy Wall Street בארה"ב באותה שנה והפגנות דומות ברחבי העולם) – לא משנות את הסדר הקפיטליסטי הקיים באופן מהותי, ולמה הסדר הקיים טרם הוחלף בסדר אחר, טוב יותר? כהתחלה של תשובה אני אתן דוגמה מתוך המציאות הישראלית. והחלטתי להקריא לכם חלקים נבחרים מתוך כתבה של רותם שטרקמן שהתפרסמה בעתון "הארץ"-The Marker ב-12.10.2014.      הדברים המנותקים של ח"כ יפעת קריב נראים לנו כמו פרודיה מרה על המצב הקיים: "יצאנו לרחובות, דרשנו צדק חברתי, וזה הצליח, המהפכה כבר כאן!" אחר כך באים הדברים של ח"כ עליזה לביא, "בגלל מילקי לא עוזבים את הארץ לברלין", ומה נציגת השלטון מציעה לאזרחים לעשות? אני מצטטת: "משנים, משפיעים, נכנסים לחיים הפוליטיים או מצטרפים לארגונים חברתיים" (!) [תיזהרי, גברת לביא, מישהו עוד עלול לקחת את הציווי שלך ברצינות ולעשות פה מהפכה!]       מה שאנו רואים כאן הוא לא חברות וחברי כנסת שלא עושים כלום או שלא אכפת להם. ההיפך הוא הנכון, אנו רואים כאן פעילות רבה, אפילו פעילות יתר של חברי כנסת ושל פעילים חברתיים שעובדים ומנסים לשנות, אבל הניסיונות הללו לא רק שלא משנים דבר, אלא אפילו תורמים לשימורן של המערכות הקיימות ומחזקים אותן. ז'יז'ק רואה בפעילות היתר הזו סימפטום שאופייני לתקופה. הוא כותב: האיום כיום איננו פסיביות, אלא פסאודו-אקטיביות, הדחף 'להיות אקטיבי', 'להשתתף', להסוות את הכלום של מה שמתרחש. אנשים מתערבים כל הזמן, 'עשו משהו'; אקדמאים משתתפים ב'דיונים' חסרי שחר, וכן הלאה, והדבר הקשה באמת לביצוע הוא לקחת צעד אחורה, לפרוש מכל זה. אלה שבשלטון מעדיפים לעתים קרובות אפילו השתתפות 'ביקורתית' או דיאלוג, על פני שתיקה – רק כדי לערב אותנו ב'דיאלוג', כדי להבטיח שהפסיביות המאיימת שלנו תשבר.[6] כפי שראינו גם בכתבה שהקראתי לכם, הציווי השלטוני הרווח הוא לאו דווקא לציית לשלטון, אלא לכאורה להיות מעורב, פעיל, למרוד ב"מוסכמות", להצטרף לפוליטיקה או לארגונים חברתיים כדי "לשנות". אבל זוהי אקטיביות למראית עין,אקטיביות פסיבית, שנועדה לשמר את הסטטוס קוו ולא לזעזע בממש את אמות הספים. אלה הם ניסיונות להפוך את הקפיטליזם ל"קפיטליזם בעל פנים אנושיות" (Capitalism with a human face), כפי שז'יז'ק כותב במקום אחר. ו"הפנים האנושיות" של הקפיטליזם הוא אחת הדרכים לחזק את האידיאולוגיה השלטת הזו. הרי ברגע שאנחנו באמת "נשבור את הביצים" כדי להכין "חביתה", כלומר נעשה אקט מהפכני של ממש, ולא רק אקטינג אאוטס היסטריים ופרובוקטיביים כדי שהאחר שבשלטון יבחין בקיומנו ויאשר אותו – ברגע שאנחנו נשקע בממשי של עצמנו, ב"לילו של העולם", נעלים את עצמנו באקט של דסטיטוציה ונפעל מתוך הכלום כדי להחליף את הקואורדינאטות של המערכת הקיימת – רק אז אנו נהווה איום ממשי (תרתי משמע) על השלטון ועל האידיאולוגיה השלטת.      אבל זה יקרה, אומר ז'יז'ק, רק כאשר הטרנספורמציה האישית של כל סובייקט והטרנספורמציה שלנו כחברה יתקיימו ברמת הפנטזמה, ברמת ההתקשרות שלנו, של הסובייקט, עם האחר הגדול. זה לא מספיק שאנחנו נדע שהאידיאולוגיה הקיימת היא רעה חולה, זה לא מספיק שאנו נדע שיש לעשות שינוי, וזה לא מספיק גם שנצא במחאה כדי לבטל תספורות לטייקונים או להיאבק למען מעמד הביניים והשכבות החלשות. מי שצריך להיות משוכנע בצורך בשינוי הוא לא (רק) אנחנו ברמת האגו, אלא האחר הגדול כלומר אנחנו ברמת הסובייקט של הלא מודע.      לשם הדגמה ז'יז'ק מביא בדיחה הנפוצה בקרב לאקאניאנים. איש אחד מאמין שהוא גרגר של חיטה, זרעון שנאכל על ידי תרנגולות. הוא מאושפז בבית חולים לחולי נפש, ולאחר שהוא משוכנע שאינו גרגר חיטה אלא אדם, הוא משתחרר. אבל מייד לאחר השחרור הוא שב בבהלה לבית החולים, פונה לרופא ואומר, "יש תרנגולת בחוץ ואני מפחד שהיא תאכל אותי." הרופא מרגיע אותו, "ידידי היקר, אתה יודע שאתה לא גרגר חיטה, אלא אדם." המטופל עונה: "כן, אני יודע, אבל האם גם התרנגולת יודעת?" (Parallax 351). הבדיחה הזו מדגימה את האופן שבו האמונה או האמון (האמון, faith, מדויק יותר) צריכים להשתנות ברמת הפנטזמה, בשדה של האחר הגדול, של הלא מודע, כדי שיתחולל שינוי אמיתי. מי שצריך לדעת שאנחנו לא גרגר של חיטה כלומר סובייקטים שניתנים לניצול על ידי בעלי ההון, הממשלה וכו' הוא האחר הגדול כלומר הלא מודע – מה שאנו מייחסים לאחר הגדול, האופן שבו אנו מפנטזים אותו, המנדט שאנו מעניקים לאותו אחד שמייצג עבורנו את הסדר הסמלי והחברתי. כדי שמחאה חברתית תצליח בישראל סובייקטים צריכים להיות משוכנעים באופן לא מודע, באופן שיודע משהו על הלא מודע שלהם, שיש צורך דחוף-בהול להחליף את האידיאולוגיה הקיימת באידיאולוגיה אחרת. אבל כדי שזה יקרה המצב צריך להיות בלתי נסבל, טראומטי, בלתי ניתן להדחקה. מצב שבו הגיעו מים עד נפש ואנחנו לא יכולים לחיות עוד כפי שחיינו עד עכשיו. רק במומנט ממשי כזה נדע, אולי, טוב יותר מה אנחנו רוצים, או לפחות, מה אנחנו לא רוצים. מהפכות קורות, אומר ז'יז'ק, רק כאשר הן באמת בלתי ניתנות עוד לדחייה.     אז מה ז'יז'ק מציע לעשות? מה שהוא מציע לעשות הוא בדיוק לא לעשות, לא להשקיע באקטיביות פסיבית,  בפאסאז' א ל'אקטים (passage a l’acte) שתובעים מן האחר הכרה ואישור, אלא כנגד הקריאה של מנגנוני המדינה האידיאולוגיים (ממ"א) להשתתף ולהשפיע, (אני ממשיכה לתרגם): אני מתפתה לצטט [אומר ז'יז'ק] את התזה הפרובוקטיבית של באדיו: [וכך באדיו אומר]: "מוטב לא לעשות דבר מאשר לתרום להמצאתן של דרכים פורמאליות להפוך לגלוי את מה שהאימפריה [כלומר המדינה, השלטון, הממ"א] כבר מכירה כקיים." מוטב לא לעשות דבר [ממשיך ז'יז'ק] מאשר להשתתף באקטים מקומיים שמטרתם האולטימטיבית היא לגרום למערכת להתנהל בצורה חלקה יותר.[7]      אם כן, האיום הגדול ביותר מנקודת המבט של האידיאולוגיה השלטת בזמננו הוא הפסיביות. האזרח שלא עושה דבר, שלא נענה לקריאה האידיאולוגית "לשנות" ו"לפעול", שלא מתגייס לשום דבר ובשום צורה. השאלה היא, איזו מין פסיביות ז'יז'ק מציע? שהרי לא לעשות דבר יכול לתרום לשימור המערכות הקיימות באותה מידה שתורמות לו האקטיביות הפסיבית או הפסאודו-אקטיביות שהדגמנו קודם לכן.      ובכן, ז'יז'ק מציע פסיביות בסגנון אובייקט פטיט א שמתנגד – objects,פסיביות אקטיבית או מה שהפסיכולוגים מכנים "פסיביות אגרסיבית", כאשר מישהו לא תוקף את האחר באופן ישיר, אלא גורם לו נזק באופן עקיף. האקט האלים הראשוני, אומר ז'יז'ק, הוא לא להיענות לקריאות האידיאולוגיות להשתתף ולפעול, אלא לסגת, לסרב לבצע אפילו פעולות שנראות אלמנטאריות. מתוך ההתכנסות אל "לילו של העולם" (הכלום הממשי והדיסאינטגרטיבי של הסובייקטיביות, שבו עסקנו בהרצאה הראשונה על ז'יז'ק) – ניתן לצאת לעבר פעולה מהפכנית של ממש שתשנה, כדברי ז'יז'ק, את "הקואורדינאטות של הקונסטלציה" (“the coordinates of the constellation”, Parallax 342), את יסודותיו של הסדר החברתי.      הדוגמה האולטימטיבית של ז'יז'ק לפסיביות האגרסיבית שמערערת את המערכת הקיימת היא בארטלבי, הדמות הסתומה, הספק אוטיסטית ספק פסיכוטית ספק אנורקטית, שמטרידה מאוד את המנהל-המספר ואת עובדי המשרד בוול-סטריט בסיפור של הרמן מלוויל, "בארטלבי הכתבן". הסיפור הזה והפרשנויות השונות שלו יהיו הנושא של ההרצאה הבאה, אבל התבקשתם לקרוא אותו כבר לקראת ההרצאה הנוכחית משום שהוא מהווה היסוד לרעיון הפוליטי של ז'יז'ק, למה שהוא מכנה "פוליטיקת בארטלבי" (Bartleby politics). ז'יז'ק מנתח את המשפט של בארטלבי: "אני מעדיף שלא"  – “I would prefer not to”.      כדי להסביר את ההבדל בין משפט כגון "אני לא מעדיף" (“I don’t prefer / care to”) לבין "אני מעדיף שלא", ז'יז'ק מביא את הבחנתו של קאנט בין שיפוט שלילי (negative judgment) לשיפוט אינסופי (infinite judgment). אצל קאנט יש שני סוגים של שיפוטים או של משפטי חיווי נגטיביים. משפט החיווי החיובי "הנשמה היא בת-תמותה" (“the soul is mortal”) ניתן לשלילה בשני אופנים: האפשרות הראשונה היא שלילת הנשוא ("בת-תמותה", שהוא, במקרה זה, נשוא שֵמני) כלומר "הנשמה אינה (או: היא לא) בת-תמותה" – the soul is not mortal שלילת הנשוא היא שיפוט שלילי (negative judgment). האפשרות השנייה היא חיוב של לא-פרדיקט כלומר חיוב של נשוא שלילי. במקרה הזה, אי אפשר לתרגם את משפט החיווי לעברית מבלי לשנות את המסמן ולכתוב משהו כמו "הנשמה היא נצחית \ אינסופית", כי השפה שלנו לא מכילה, במקרה זה, את מצב הביניים של אי ההכרעה בין חיים למוות (אם כי אפשר לומר שהנשמה היא "חיה-מתה" או "מתה-חיה", כמו זומבי J). בעברית אין נשוא שלילי, אין לא-נשוא, אלא רק נשוא שאותו ניתן לאשר או לשלול. באנגלית המשפט יהיה: “the soul is nonmortal”, (או immortal). הסוג הזה של משפט שבו נעשה "חיוב של נשוא שלילי" או "חיוב של לא-נשוא", של לא-פרדיקט, מכונה על ידי קאנט "שיפוט אינסופי" (infinite judgment) או "שיפוט לא מוגדר" (indefinite judgment).      בשיעור הקודם הגדרנו את אודראדק של קפקא כ"אי-אנושי" (inhuman), להבדיל מאנושי (human) ומלא-אנושי (nonhuman). אודראדק הוא לכאורה לא אנושי, אבל הוא גם לא נמצא מחוץ לספירה האנושית: הוא לא חייתי ולא אלוהי. אודראדק מהווה מצב ביניים שבין האנושי ללא-אנושי, וז'יז'ק טוען, להזכירכם, שהאי-אנושי הוא האקזמפלר של האנושי באשר הוא, כי הוא מייצג את הגרעין המתענג, את אובייקט a קטנה שמצויה בלב כל סובייקט אנושי. ("אי-אנושי" הוא תרגום ניאולוגיסטי שלי ל-inhuman). המשפט של בארטלבי עובד על אותו עיקרון.  משפט חיווי חיובי בנושא הזה יהיה: "אני מעדיף x" (באנגלית: I prefer x). שיפוט נגטיבי יהיה שלילה של משפט החיווי: "אני לא מעדיף x" (I do not prefer x) ואילו שיפוט אינסופי יכיל אישור של לא-פרדיקט, אישור של נשוא שלילי: "אני מעדיף שלא x". המשפט של בארטלבי מכיל תוספת מנומסת שרק מדגישה את האלימות הפסיבית שמונחת בו: "הייתי מעדיף שלא",“I would prefer not to” . ז'יז'ק כותב כך (אני מתרגמת):    כך [עם בארטלבי] אנו עוברים מפוליטיקה של "התנגדות" או "מחאה", שנטפלת (כמו טפיל) למה שהיא מתנגדת לו, לפוליטיקה שפותחת מרחב חדש מחוץ לעמדה ההגמונית ו(מחוץ) לשלילתה [של העמדה ההגמונית].[8] אני רוצה לחזור שוב לשיעור הקודם ולהזכיר לכם את המתודה של ז'יז'ק ואת האופן שבו הוא משתמש בשילוש ההגליאני של תזה, אנטיתזה וסינתזה. התזה היא כאן משפט החיווי, "אני מעדיף". האנטיתזה היא "אני לא מעדיף", ואילו הסינתזה איננה איזו סינרגיה או איחוד טוטאלי בין התזה לאנטיתזה, אלא משהו אחר. הסינתזה עושה הבדל מינימאלי (הסברתי לכם קודם את המושג הזה) בין האנטיתזה לבין משהו אחר. הסינתזה היא תזוזה פרלקטית, מינימאלית, של השיפוט השלילי, של "אני לא מעדיף". בסינתזה אנו רואים את השיפוט השלילי, את "אני לא מעדיף" באור אחר. במקום לשלול את הפרדיקט, אנחנו מחייבים לא-פרדיקט. יש כאן תזוזה פרלקטית, מינימאלית של השלילה. הפרלקס הזה, ההבדל המינימאלי הזה, יוצר משהו חדש, מכניס רוח חדשה למערכת.      ז'יז'ק מביא מספר דוגמאות משעשעות לאופן שבו אנו יכולים ליישם את המשפט של בארטלבי בחיי היומיום שלנו. למשל, אנו נתקלים במודעת פרסומת למשרה יוקרתית בחברה נחשבת: "יש כאן הזדמנות פז לקריירה חדשה, הצטרף אלינו!" התגובה: "אני מעדיף שלא." או מודעה בסגנון ניו אייג'י: "גלה את מעמקי האני האמיתי שלך ומצא שלום פנימי!"  – "אני מעדיף שלא." "האם אתה מודע לכך שהסביבה שלנו נמצאת בסכנה? עשה משהו למען כדור הארץ!" – "אני מעדיף שלא". או "בוא והצטרף לפוליטיקה, שם תוכל לשנות ולהשפיע!" – "אני מעדיף שלא", וכיו"ב. ז'יז'ק מוסיף ואומר שהתגובה הבארטלבית הזו היא ה-subtraction – צמצום הסובייקט – בהתגלמותו (דיברתי בשיעור הקודם על צמצום הסובייקט, על המחווה של התכנסות של הסובייקט בעצמו והדחה שלו מעמדת הסובייקט, הסרת כל סממני הזיהוי והזהות שלו כדי לפנות את השטח לאקט מהפכני של ממש). זהו צמצום של הסובייקט לכלום, ללא-אובייקט בנוסח אובייקט פטיט a, צמצום של הסובייקט להבדל המינימאלי הממשי. זוהי הפסיביות האקטיבית של הסובייקט בתורת אובייקט פטיט a שמנוגדת לאקטיביות הפסיבית של הסובייקט הנוירוטי שעובד קשה במטרה שלא להשיג ולא לשנות דבר.      וכדי לדייק, ז'יז'ק מוסיף הערה חשובה. המחווה הזו, או הפונקציה הזו של להיות אובייקט פטיט a, האקט ההרסני המינימאלי הזה, הם מחווה או פונקציה או אקט שנותנים את הטון שלהם לכל עבודת בנייה וחיבור שתתקיים בהמשך. כלומר זה לא שהאקט של בארטלבי רק מפנה את השטח למשהו חדש שיבוא וייבּנה אחרי המהפכה, אלא הפונקציה הזו של אובייקט פטיט a, של הלא-אובייקט הממשי הזה שהוא בארטלבי או אודראדק או האנליטיקאי או הסובייקט האולטימטיבי – הפונקציה הזו צריכה להישמר ולתת צורה לכל מה שנבנה אחר כך. בדיוק כמו שהדמיון הטרנסצנדנטאלי (מפנה אתכם שוב לשיעור הקודם) כמה שמכונן ומפרק בעת ובעונה אחת את הרשמים של הסובייקט, מעניק צורה, או הוא-הוא הצורה של כל בנייה ושל כל פירוק – הלא מודע הסמלי שמכוּנן על הכלום הממשי.      בסוף הספר The Parallax View ז'יז'ק כותב שהקושי לדמיין מציאות אידיאולוגית ופוליטית חדשה משתווה לקושי לראות את בארטלבי בשלטון. אבל זה בדיוק מה שעלינו לעשות: לדמיין את הבלתי אפשרי מתרחש.      לפני שנפתח בדיון, אני רוצה לציין שכל האנלוגיות היפהפיות האלה של ז'יז'ק, בין הגל, לאקאן, המחשבה המרקסיסטית, הספרות – שמהן ז'יז'ק מפיק את התיאוריה הייחודית שלו, זכו לביקורת מצד הגליאנים, לאקאניאנים ומרקסיסטים אחרים. בשיעור הקודם הבטחתי לכם התייחסות לביקורת של יאניס סטוורקאקיס שכתב ספר בשם השמאל הלאקאניאני: פסיכואנליזה, תיאוריה, פוליטיקה (The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics). אדבר על הביקורת של סטוורקאקיס כעת, ובכך נסיים.      ראשית, כמה מלים על הפוליטיזציה של התיאוריה הלאקאניאנית, שמשותפת למספר הוגים בשמאל המרקסיסטי, כגון ז'יז'ק, אלתוסר, קסטוריאדיס ובאדיו. האימוץ של התיאוריה של לאקאן בידי הוגים מן השמאל המרקסיסטי היא תופעה שהתקיימה עוד בימיו של לאקאן (עם אלתוסר וקסטוריאדיס) והתגברה בעשרים השנים האחרונות. לאקאן עצמו, שכידוע, כיוון עצמו לאנליטיקאים, לא היה איש פוליטי. בכל זאת, כותב סטוורקאקיס, אפשר למצוא ביקורת פוליטית אצל לאקאן שעולה מהביקורת שלו על פסיכולוגיית האגו שעסקו בה בעיקר פסיכולוגים מהתפוצה של צפון אמריקה. הביקורת של לאקאן חורגת מהבעת דעה על פסיכולוגיית האגו לעבר ביקורת על "דרך החיים האמריקאית" (“The American way of life”, Sem. XI, 127). בדיסקורס של רומא ("הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה" “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis” (1953)   לאקאן מבקר מפורשות את חברת השפע הקפיטליסטית, ואפילו ב"קאנט עם סאד" מצאתי התייחסות לקפיטליזם: לאקאן מדבר שם על "הניצול של אדם אחד בידי רעהו, שהוא ההגדרה של הקפיטליזם, כפי שאנו יודעים. והסוציאליזם [מהו], אם כך? זהו ההיפך" (התרגום הוא שלי – א.י.).[9] לאקאן רומז שם על הפרוורסיה המונחת בקפיטליזם – ההתענגות מנטילת הסובייקטיביות מן האחר וההתענגות על הפיכתו של האחר למופע של התענגות ושל סבל, ללא סובייקט. אז יכולה  להיות עמדה פרוורטית בשיח הקפיטליסטי. זו הערת אגב.      סטוורקאקיס מוסיף שעל אף שהפסיכואנליזה של לאקאן לא מקדמת הסתגלות לסדר החברתי הקיים, היא גם נמנעת ממתן אמון בכל אוטופיה שהיא. באופן הזה הפסיכואנליזה הלאקאניאנית שומרת על חתרנותה המתמדת. לי נראה שז'יז'ק דווקא מאמץ את המסר החתרני הזה בשעה שהוא כותב שבכל בנייה של סדר חברתי חדש, יש להוסיף ולהחזיק באלמנט הממשי והחתרני של הפירוק.      לאקאן, כזכור, נשא נאום בפני המפגינים של 1968, ובו אמר להם שהם, כמהפכנים, מחפשים אדון. בדומה לז'יז'ק, אני סבורה שהאמירה הזו לא אומרת בהכרח שלאקאן התנגד למהפכות, אלא שהוא היה סבור שהמהפכנים של 1968 עשו אקטינג אאוטס היסטריים מכיוון שהם לא ידעו על עצמם ועל האיווי שלהם דבר; מכיוון שהם לא היו מסוגלים לשנות בממש את הקואורדינאטות של הקונסטלציה. אבל נקודת המבט של סטוורקאקיס שונה.       סטאוורקאקיס – הספר שלו, אגב, מבריק, ואני ממליצה עליו בחום, במיוחד על המבוא, שהוא מבריק במיוחד בכל מה שקשור לפרשנות של לאקאן – מדבר על גבולות הפסיכואנליזה. הוא טוען שז'יז'ק הולך אל מעבר לגבולות הללו, וכך גם אל מעבר לתיאוריה הלאקאניאנית. התיאוריה הלאקאניאנית, אומר סטאוורקאקיס, לא יכולה להבטיח את הופעתו של החדש: גם אם הכיוון הכללי של הניסוח הלאקאניאני המחודש של  תיאוריה פוליטית הוא ביקורתי ומאפשר – ביקורתי ביחס לכל עמדה מבוססת ומאפשר ניסוח של חזונות והתערבויות אלטרנטיביים – ניסוח מחודש זה אינו יכול להיות ערב להופעתו של החדש. ניסוח זה גם לא יכול לחזות ולצוות, ולא להשלים את האקט – כל אקט שנמצא מעבר לפיתוח המוגבל של הניסוח הלאקאניאני של תיאוריה פוליטית. [10] אולי ציטוט מתוך אחד הכתבים המוקדמים של לאקאן, "מעמד המראה", יבהיר במה מדובר: כבר במעמד המראה לאקאן כותב על גבולות הפסיכואנליזה: "[לאקאן שואל] האם אנליטיקאים צריכים לדחוף סובייקטים לעבר הידע האבסולוטי? [והוא עונה] "בהחלט לא… איננו יכולים גם לתכנן את מפגשם [של הסובייקטים] עם הממשי… אין זה תפקידנו ליטול את ידם ולהדריך אותם בשבילי החיים".[11] בדברים אלה יכולה להסתתר ביקורת על המהלך של ז'יז'ק, שמבקש לענות על השאלה שמופנית אליו כבר שנים, "מה יש לעשות" (what is to be done?). אי אפשר לומר לסובייקטים מה עליהם לעשות כי עמדה כזו תהיה תמיד עמדתו של האדון ולא עמדתו של האנליטיקאי. השאלה שאני שואלת (אתכם ואת סטאוורקאקיס) היא האומנם ניתן לראות בהצעה של ז'יז'ק להיות אקטיבי באורח פסיבי הצעה חיובית ואדנותית שמורה לסובייקטים כיצד לנהוג, או הצעה שמממשת את הוראתו של לאקאן – להיות אנאליזנד, לחצות את הפנטזמה, לפגוש את הממשי ללא כל משענת דמיונית וללא ביצורי האגו – ומתוך כך לעשות אקט שתוצאותיו מי ישורן. הרי ז'יז'ק לא אומר לנו מה יקרה אם נפעל או אם לא נפעל, ואחת הביקורות הידועות עליו היא שהוא לא מציע שום דבר מעשי ופוזיטיבי. אנחנו לא יודעים בדיוק מהי פוליטיקת בארטלבי ואיך אנו אמורים לנהל אותה. ז'יז'ק לא אומר על כך דבר. כך שזוהי נקודה למחשבה עבורנו: עד כמה ז'יז'ק באמת הולך אל מעבר ללאקאן, אם בכלל?      בנוסף לכך, לטעמי יש גם מקום לבקר את האורתודוכסיות של סטאוורקאקיס. האם מה שחשוב הוא באמת אם ז'יז'ק נפרד מלאקאן או לא? אם בניסיון של ז'יז'ק לפתור את המשבר שהשמאל הבינלאומי נתון בו הוא מרחיק אל מעבר לתיאוריה הלאקאניאנית – זה מה שחשוב? הרי אם לאקאן סימן מלכתחילה את הגבולות של הפסיכואנליזה ואת גבולות התערבותו של האנליטיקאי בחייו של הסובייקט, של האנליזנד, הרי זה רק מבורך שזי'ז'ק, כסובייקט, כאנליזנד, צועד צעד קדימה לעבר החיים, עושה הבדל בינו לבין לאקאן, ומציג לפנינו את האיווי שלו, את התיאוריה הייחודית שלו – של סלבוי ז'יז'ק – כהוגה מקורי, ולא רק כפרשן של לאקאן! ההוראה של לאקאן לא נשענת על הציווי – היו לאקאניאנים! ההיפך הוא הנכון: לאקאן כתב שהפונקציה של האנליטיקאי היא לעשות הבדל, להביא את האנליזנד להיות אחר מן האנליטיקאי, ולא זהה לו, לא נשען עליו או נתמך על ידו. האנליזנד צריך לעצב את דרכו בחיים בכוחות עצמו. אם נתבונן בז'יז'ק כאנליזנד (והוא אכן היה אנליזנד של מילר), נראה שז'יז'ק מתווה היטב את ההבדל בינו לבין לאקאן, בהתאם להוראה הפסיכואנליטית, ויחד עם זאת, מעבר לה.      בנוסף לכך, סטוורקאקיס מבקר את מושג האקט שז'יז'ק נוטל מלאקאן. עבור ז'יז'ק האקט שמכריע את גורלו של הסובייקט נעשה כאשר הסובייקט למשל, בסוף האנליזה (אם כי לא בהכרח), נתקל בממשי וחווה את הדסטיטוציה שלו, את צמצומו לכלום, לאובייקט a קטנה. בהתייחס לפוליטיקה, אומר סטוורקאקיס, יש כאן יותר מדי ממשי ויותר מדי נגטיביות שעלולים להוביל לתוצאות קטסטרופליות וממשיות, ללא היכולת להיחלץ מן האקט ההרסני לעבר סדר סמלי כלשהו. סטוורקאקיס טוען שזי'ז'ק לא מסתמך על האקט הלאקאניאני כפי שלאקאן ניסח אותו בסמינר על האקט הפסיכואנליטי (1967-8, סמינר 15), אלא על מושג האקט כפי שהוא מנוסח בסמינר 7 (האתיקה של הפסיכואנליזה). והבעיה עם ז'יז'ק היא שההתייחסות של לאקאן לאקט בסמינר 7 איננה המילה האחרונה של לאקאן על האקט (וגם לא על האתיקה). בסמינר 7 הדוגמה האולטימטיבית של לאקאן לאקט ולאתיקה היא אנטיגונה, שהאיווי שלה הוא איווי טהור (pure desire), כלומר היא הולכת "עד הסוף" עם האיווי שלה באופן קיצוני והתאבדותי, כנגד הסדר הסמלי והחברתי הקיים (של קראון).      סטוורקאקיס מתייחס למאמר של ז'יז'ק שהופיע מחדש בהסובייקט המתוסבך(זוכרים את הטקסט הזה? דיברתי עליו בשיעור הקודם), ושבו ז'יז'ק מתייחס לאנטיגונה כאל מודל של האקט הפוליטי הראוי. לטענת סטוורקאקיס, ז'יז'ק לא הבין נכונה את לאקאן ואת האופן שבו לאקאן מתייחס לאנטיגונה בסמינר 7. כבר בסמינר 7 וגם בסמינר 10 (על המועקה) לאקאן לא מנגיד את האיווי לחוק – כשם שהאיווי הטהור של אנטיגונה מנוגד לחוק – אלא מעמיד את החוק והאיווי כשני קצוות דיאלקטיים שנועדו להרחיק את הסובייקט מן המפגש עם ה"דבר". הסובייקט מתאווה דרך החוק ובהתאם לחוק, כך שהאיווי הוא לא טרנסגרסיבי לחלוטין ביחס לחוק. למעשה, (כפי שטוען ראסל גריג), אנטיגונה עצמה לא חוצה את גבולות החוק באיווי שלה. נהפוך הוא: היא מייצגת נאמנה את המסורת כלומר את החוק האלוהי לקבור את המתים (The Lacanian Left, 118). אם כך, או שאנטיגונה היא "סובייקט רע" ביחס לאידיאולוגיה של המדינה, בהנהגתו של קראון, או שקראון הוא סובייקט רע ביחס לאידיאולוגיה הדתית-מסורתית, ובפועל, על פי הטרגדיה, הוא אכן נענש (הוא מאבד את בנו ואת אשתו שמתאבדים בעקבות אנטיגונה).      במלים אחרות, אנטיגונה היא דוגמה רעה לפוליטיקה שאותה ז'יז'ק מנסה לקדם, וזאת משלוש סיבות לפחות: ראשית, ז'יז'ק עושה אידיאליזציה של דמותה כדמות שמייצגת אקט התאבדותי של איווי טהור, ובכך הוא מתרחק מן התובנה המאוחרת יותר של לאקאן ביחס לאיווי, לאתיקה ולאקט. שנית, האקט ההתאבדותי והקיצוני של אנטיגונה סותר את כוונתו הפוליטית של ז'יז'ק עצמו: הכוונה באקט הפוליטי אצל ז'יז'ק היא להשעות את החוק ואת הסדר הסמלי והחברתי, ולא לדחות אותם כליל. ושלישית, הפירוש של ז'יז'ק לדמותה של אנטיגונה מתרחק הן מכוונתו של לאקאן והן מן הטקסט של סופוקלס, שבהם אנטיגונה מופיעה כבעלת איווי טהור שמופיע כנגד החוק של השעבוד לטובין, שאותו מייצג קראון, אבל האיווי הטהור הזה נסמך על חוק אחר, החוק של המסורת ושל קרבת הדם. האיווי הטהור שלה איננו ללא חוק, נהפוך הוא: היא מתאבדת על החוק (של המסורת) שבהתאם לו היא מתאווה. כך שאין כאן אקט של השעיית החוק, אלא אשרור של החוק par excellence.      נסתפק בביקורת הזו של סטוורקאקיס (יש לו עוד הרבה מה לומר, ממליצה בחום לקרוא את ספרו) ונעבור לדמות שאותה התחלנו לחקור: בארטלבי הכתבן. במובן מסוים, אפשר לראות בבארטלבי דמות "אנטיגונית": האקט שלו הוא אקט התאבדותי, סוליפסיסטי. הוא מזעזע את המשרד של המספר בוול-סטריט ועוד כמה פקידים, וצונח אל מותו בבית הכלא. מה קורה אחר כך? אחר כך וול-סטריט על סמליו והפרקטיקות הנהוגות בו חוזר כנראה לקדמותו, מלבד המספר שמספר את הסיפור, ולא ברור מהי מסקנתו (“Ah Bartleby! Ah Humanity!”, "הא בארטלבי! הא אנושות!" היא קריאה שניתן להבינה באופנים שונים [כפי שנלמד בהרצאה הבאה שתוקדש לבארטלבי]). כך שבדומה לאנטיגונה, האקט של בארטלבי, מלבד לגרום להדהוד טראגי, לא משנה דבר מבחינה פוליטית. בארטלבי עורר בעיקר תמיהה או זעזוע על התנהגותו, הוא לא הצליח "לכבוש את וול סטריט".      אולם יכול להיות שבארטלבי הוא דוגמה טובה יותר לאקט הפוליטי שז'יז'ק מכוון אליו מאשר הדוגמה של אנטיגונה. בעוד שאנטיגונה לא באמת שלטה בגורלה – סופוקלס אומר לנו שהטרילוגיה הטראגית (אדיפוס המלך, אדיפוס בקולונוסואנטיגונה) אחוזה כולה בחוטי הגורל, ואף דמות לא שולטת בגורלה – נראה שבארטלבי הולך אל אובדנו בעיניים פקוחות. יש כאן אסטרטגיה, בתנאי, כמובן, שאנו לא מפרשים את בארטלבי כאחד במבנה פסיכוטי. בנוסף לכך, אם אנטיגונה ייצגה (בעיוורון הגורלי שלה) את המסורת, הרי שיש לשאול, איזו אידיאולוגיה מייצג בארטלבי? נראה שבארטלבי אכן מתפקד בסיפור כגורם שמתנגד, כאובייקטa קטנה, ולא כסובייקט של אידיאולוגיה כלשהי.      שלישית – וכאן אני כבר מתחילה לחתור תחת הביקורת של סטוורקאקיס – כשם שבארטלבי הצליח לזעזע את המספר, את בעל הכוח, גם אנטיגונה הצליחה לזעזע את קראון, כך שבסוף הטרגדיה, לאחר שקראון נמלך בדעתו, הוא מחליט לשחרר את אנטיגונה מן המערה שבה דן אותה למוות מרעב, אולם מגלה שהוא איחר את המועד: אנטיגונה התאבדה, ובעקבות זאת מתאבדים בנו של קראון ואשתו. אז הגיבור הטראגי כאן הוא קראון, לא פחות אם לא יותר מאשר אנטיגונה. הסוף הטרגי של המחזה מאיר באור אחר את סוף הסיפור של מלוויל: אולי המפגש עם בארטלבי חולל זעזוע ממשי כה רב אצל המספר, שמי שעתיד להפעיל את "פוליטיקת בארטלבי" הוא לא בארטלבי, אלא המספר? אולי הוא יפיץ את הבשורה? אולי הגיבורים האמיתיים הם בכלל לא אותם "אחרים" מנודים, בארטלבי ואנטיגונה, אלא דווקא בעלי השררה, הסובייקטים הקונקרטיים של האידיאולוגיה שהם חלק ממנגנוני המדינה האידיאולוגיים, שטראומת המפגש עם הממשי תביא אותם לשנות את חייהם ואת הסדר החברתי?      ז'יז'ק לא משמיע את הטענה הזו ב-The Parallax View אבל הוא טוען דברים דומים בטקסט שעימו פתחתי את ההרצאה הראשונה, "שכנים ומפלצות אחרות" (“Neighbors and Other Monsters”). ז'יז'ק מציע שם שאודראדק של קפקא (שבו פתחתי את ההרצאה הקודמת), אותו אובייקט חלקי שאמרנו עליו שהוא התגלמות של אובייקט פטיט a, הוא הסינטום של אבי המשפחה (המספר) כלומר ה"קשר" שאליו מתנקזת ההתענגות של האב (השכן, 171). אודראדק למעשה שוכן באבי המשפחה, בלא מודע שלו. גיבור הסיפור איננו אודראדק, אלא האב, כפי שנרמז גם בשם הסיפור, "דאגתו של אבי המשפחה". על אותו משקל ניתן לומר שבארטלבי איננו רק הסימפטום של המספר, אלא גם הסינטום שלו, ה"טיק", העווית הבלתי רצונית של המשפט ההולופראזי החוזר על עצמו "הייתי מעדיף שלא", ויחד עם זאת, הסינטום בתורת הפתרון היחיד שמאפשר להתענג אחרת, שמאפשר להתאוות, ואולי גם להיחלץ ממעגל הקסמים של הקפיטליזם. [1] Ticklish 158. [2]  “The difference between subject and object can also be expressed as the difference between the two corresponding verbs, to subject (submit) oneself and to object (protest, oppose, create an obstacle). The subject’s elementary, founding, gesture is to subject itself – voluntarily, of course: as both Wagner and Nietzsche, those two great opponents, were well aware, the highest act of freedom is the display of amor fati, the act of freely assuming what is necessary anyway. If, then, the subject’s activity is, at its most fundamental, the activity of submitting oneself to the inevitable, the fundamental mode of the object’s passivity, of its passive presence, is that which moves, annoys, disturbs, traumatizes us (subjects): at its most radical the object is that which objects, that which disturbs the smooth running of things. Thus the paradox is that the roles are reversed (in terms of the standard notion of the active subject working on the passive object): the subject is defined by a fundamental passivity, and it is the object from which movement comes – which does the tickling.” Parallax 17. Italics in original. [3] רק כדי לסבר את האוזן: ה"כניסה" לאידיאולוגיה נעשית דרך הפנטזמה הלא מודעת של הסובייקט. גם אם אנחנו יודעים ש"אין אחר גדול", כמאמר לאקאן, שאין באמת מישהו שיודע את התשובה לשאלה שאנו מציבים, אלא יש רק אפקטים של השפה, בפנטזמה אנחנו מאמינים שיש אחר גדול. הציפייה הדמיונית הזו נבנית באידיאולוגיה. גם אם אנו לא מאמינים באידיאולוגיה מסוימת, למשל, בקפיטליזם, הפעולות והפרקטיקות שלנו מעידות שבפנטזמה שלנו אנו עדיין מאמינים באותה אידיאולוגיה. אנחנו חייבים להאמין, כי אחרת נתקל בתהום המאיימת של הממשי. כך ז'יז'ק בהאובייקט הנשגב של האידיאולוגיה (The Sublime Object of Ideology, 1989) ובטקסטים נוספים. [4] מה שמחזיר אותנו שוב לסמינר XI: זוכרים את הסיפור האמיתי שלאקאן מספר על קופסת הסרדינים, שלא רואה אותו אף על פי שהיא מביטה בו (סמינר 11, עמ' 95)? קופסת הסרדינים היא אובייקט ממשי שמסתכל על לאקאן הצעיר מבלי לראות אותו. אפשר בקלות לתת פרשנות ז'יז'קיאנית לסיפור. לאקאן מתאר את ההערה של פטיט-ז'ן כהערה אירונית, לא נעימה ("אתה רואה את קופסת השימורים הזו? אתה רואה אותה? ובכן, היא לא רואה אותך!"). לאקאן מספר שהוא שאל את עצמו מדוע ההערה לא נעמה לו, ועונה שהאובייקט של קופסת השימורים היה אובייקט טעון: הוא ייצג את מה שפטיט-ז'אן והדייגים האחרים, בני המעמד הנמוך, הנאבקים על קיומם, חשבו עליו, על האינטלקטואל הצעיר והאמיד שבא לנפוש "קרוב לטבע" מתוך רומנטיזציה של הקרבה לעבודת האדמה או לדייג. האובייקט כאן מייצג את מאבק המעמדות ואת העמדה של הדייג, של הפרולטר. זהו בדיוק התפקיד הפוליטי של אובייקט a: להיות זה שחושף את האנטגוניזם החברתי בדמות מאבק המעמדות, ולייצג את מי שמפריע לניהול התקין של הדברים: קופסת השימורים ייצגה את פטיט-ז'ן, הדייג הקטן והחולני, שהביך את לאקאן. (שימו לב גם לאנלוגיה בין פטיט-ז'ן לאובייקט פטיט a). [5] זהו, אגב, מושג שקיים אצל דלז. [6] “The threat today is not passivity but pseudo-activity, the urge to “be active,” to “participate,” to mask the Nothingness of what goes on. People intervene all the time, “do something”; academics participate in meaningless “debates,” and so forth, and the truly difficult thing is to step back, to withdraw from all this. Those in power often prefer even a “critical” participation, a dialogue, to silence—just to engage us in a “dialogue,” to make sure our ominous passivity is broken.” Parallax 334. [7] “I am therefore tempted to cite Badiou’s provocative thesis: “It is better to do nothing than to contribute to the invention of formal ways of rendering visible that which Empire already recognizes as existent.”3 Better to do nothing than to engage in localized acts whose ultimate function is to make the system run more smoothly.” Ibid. Ibid. [8]  “This is how we pass from the politics of ‘resistance’ or ‘protestation’, which parasitizes upon what it negates, to a politics which opens up a new space outside the hegemonic position and its negation.” Parallax 381-2. Italics in original. [9]  “… the exploitation of one man by another, which is the definition of capitalism, as we know. And Socialism, then? It is the opposite.” “Kant with Sade”, Écrits 656. [10]  “Even if the overall orientation of political theory is thoroughly critical and enabling – critical of any established doxa and enabling the formulation of alternative visions and interventions – it cannot guarantee the emergence of the new. It can neither predict and command nor accomplish the act – any act, that is, beyond its own (limited) elaboration.” Stavrakakis, The Lacanian Left 13.   [11]  “Do analysts have to push subjects on the road to absolute knowledge?” [The Answer is] “Certainly not… Nor can we engineer their meeting with the real. .. It is not our function to guide them by the hand through life.” Lacan in: Stavrakakis, ibid.