מערבין שמחה בשמחה: התענגות אחרת (לאקאן) והתנסות פנימית (בטאיי)

להלן ההרצאה הכתובה שעליה התבססה הרצאתי אמש במובי: מוזיאון בת ים, שאירח את האירוע המרשים והמרתק בנושא "שפע".

מכיוון שהפלגתי בדברים ובהסברים ובדוגמאות על ההתענגות בכלל (ההתענגות הפאלית) ועל ההתענגות האחרת אצל לאקאן, לא הספקתי, לצערי, לומר את מרבית הדברים שתכננתי לומר על ההתנסות הפנימית על פי בטאיי. זה הולם אולי את ההתנגדות לתכנון ואת שיבוש התוכנית של בטאיי כמו גם את הלא-כולה-כפופה-לסדר-הסמלי של לאקאן. דבריי חותרים תחתי; ביקשתי לומר "הכל" ותאוותי נותרה בידי. מה עושים עם תאווה עודפת? מפזרים אותה לכל אבר\עבר, אל האחר, אל שפת עבר, זורים אותה לרוח, באנחה. כך אולי יזכו הדברים לחסד כאן בבלוג.

הטקסט נכתב ברובו לפני ההרצאה, אך בזכות האפשרות לספר את הסיפור שוב, ולאור מילותיהם של הדוברים האחרים, הוא מובא כאן על טלאיו, קרעיו ואופניו.

מערבין שמחה בשמחה: התענגות אחרת (לאקאן) והתנסות פנימית (בטאיי)

 

מבוא

כשחשבתי על המסמן "שפע" בהקשר של המושג "התענגות אחרת" של לאקאן לצד קריאה בספרו של בטאיי "ההתנסות הפנימית" (L'expérience Intérieure), עשיתי  brainstorming (סיעור מוחין) לפני שפניתי לעיון במושגים של לאקאן ובטאיי.

על "שפע" אפשר לחשוב במונחים צורניים, כקונדנסציה, הצטברות, אגירה, הון, עודף, גודש, הפרזה ומלאות, ולחילופין, כפירוק של קונדנסציות, כהתרחבות, בזבוז, התפוררות, פירוק, ריבוי, אינסופיות.

אפשר לחשוב על "שפע" במונחים של ערך: האם הוא "טוב", "רע", מועיל, חסר תועלת, מעבר לטוב ולרוע? או במונחים של אַפקט: שמחה, סיפוק, אושר, צחוק, אך גם מועקה, כבדות, שקיעה, מיאוס.

המונח "שפע" קשור גם לטרנסגרסיה, ומכאן לשאלת הגבול, הקץ, הקצה והסוף. זה כבר מכניס את השפע לדיאלקטיקה. בהקשר הזה חשבתי על אמירות שגורות ומוסכמות שמצויות בשיח, על משפטים שאנו נוהגים לומר, למשל, "לחיות עד הקצה", "למצות כל דקה בחיים", "לכלות את המשאבים", "להתאבד על זה". פירוש הדבר הוא ש"שפע" נחשב פעמים רבות בהקשרים המנוגדים לו, של מוות, גבול, קצה, סוף וצמצום.

לא מזמן דיברתי עם מישהו על טקסט ספרותי מסוים, והוא אמר לי שהמחבר "עירב שמחה בשמחה." הוא אמר זאת בלשון סגי נהור, כלומר התכוון לכך שהמחבר של הטקסט עירב בעצם מועקה במועקה או זוועה בזוועה. זה הביא אותי לחשוב על כך שהמסמן "שמחה" יכול לציין לפעמים באירוניה את היפוכו, עצב או מועקה, ושלח אותי אל הכלל ההלכתי "אין מערבין שמחה בשמחה", שאומר שיש להפריד שמחה אחת משמחה אחרת (למשל, אין להינשא בימי חול המועד). אני מפרשת כלל זה כמכוון לווסת את ההתענגות של החוגגים, כך שיהיו פנויים לחגוג רק שמחה אחת, כדי שהחגיגה לא תהפוך לקרנבל מוגזם ופראי וכדי שהמשמעות הדידקטית של החג לא תאבד בהתלהמות-התלהבות הכללית. אנו נרמזים מכאן שהשמחה העודפת עלולה להפוך בשל עודפותה וקיצוניותה למועקה, לייאוש, לעינוי, וגם שעודף השמחה עלול לחתור תחת הסדר הדתי והחברתי.

עולה מדברים אלה שבשפע גלומה גם אלימות, אבל יחד עם זאת עולה השאלה: מה אלים יותר, השפע שמאיים על הסדר, או הסדר שמבקש להגביל את השפע, למשמע אותו ולנכס אותו כך שיהפוך לחלק מן הסדר?

אני חושבת שאפשר לענות על השאלות הללו דרך לאקאן ובטאיי. כעת אדבר על התענגות אחרת אצל לאקאן והתנסות פנימית אצל בטאיי ותוך כדי כך אברר כיצד הדברים מהדהדים את רעיון השפע.

התענגות פאלית והתענגות אחרת

מהי התענגות? בדומה לליבידו אצל פרויד, ההתענגות היא סובסטנציה ששייכת לאדם, שקיימת בו ובה. היא קיימת בנו עם השפה, עם השיח, וכנגדם. היא קיימת בנו משחר לידתנו; גם אם נולדנו לתוך שפה, גם אם אנו יצורים לשוניים עוד טרם לידתנו, ההתענגות קיימת בנו גם היא, לא רק מעבר לשפה, אלא גם כחלק ממנה, כהתענגות בשפה וכהתענגות מן הדיבור. ויחד עם זאת, אם השפה והסדר הסמלי והחברתי גוזרים על הסובייקט האנושית סדר, משמוע והתעלות על הצרכים החומריים ועל סיפוקים מיידיים של דחפים – ההתענגות חותרת תחת כל אלה. ההתענגות היא הנאה שנמשכת אל מעבר לעקרון העונג. אם עקרון העונג עוצר את ההתענגות מלהגיע מעבר לסף מסוים של הנאה אל סף של סבל, ההתענגות היא בדיוק הנאה שנושקת לסבל; התמזגות של עונג וסבל, הנאה מכאיבה או כאב שלא ניתן להיפטר ממנו, ששואבים ממנו רווח, סיפוק.

על אף זאת, יש מקום להתענגות בחברה האנושית כחלק מן הסדר הסמלי והחברתי. פרויד הסביר כידוע את כינונה של הציוויליזציה ואת האפשרות של המין, של קיום יחסי מין, דרך המיתוס האדיפלי. הילד רוצה לשוב לחיק אמו והאם רוצה בכך גם. בא האב ומתערב בדיאדה, נכנס כגורם שלישי ששובר את הקשר הדיאדי ואומר לא! אוסר על ההתענגות האינססטיאלית ומכוון את הבן להתענגות הנכונה: מעכשיו תשכב רק עם נשים שאינן שייכות למשפחה \ לשבט שלך. לאקאן יאמר שהאב קיים באופן זה או אחר תמיד, מלכתחילה, כפונקציה שהוא מכנה אותה הפונקציה הפאלית. הפונקציה הפאלית קיימת משום שמלכתחילה משהו חסר לאדם – הוא לא מקבל מייד את מה שהוא רוצה, צרכיו של התינוק לא נענים באופן מיידי ואוטומטי. משהו חסר לאדם, והוא תמיד רוצה יותר: מעבר לצורך, עולה התביעה לאהבה מן האחר. הפונקציה הפאלית מכוונת את ההתענגות הלגיטימית, המותרת בחברה. היא מכפיפה את הסובייקט לשפה, למסמן הפאלי, כלומר לעצם היותנו סובייקטים של שפה, של תרבות ושל חברה; של החוק – של הטאבו על העריות. אין דרך לקיים יחסי מין או להתענג בדרכים אחרות אלא דרך הכפיפות לפונקציה הפאלית – כלומר, לחוק, לסדר הסמלי והחברתי, לשפה. זוהי ההתענגות הפאלית על פי לאקאן.

ההתענגות הפאלית היא הסטנדרט, היא הכלל שמיוסד על היוצא מן הכלל (היוצא מן הכלל הוא מי שמתענג מחוץ לסדר הסמלי, כמו האב הפרה-סימבולי של טוטם וטאבו – ראש השבט שלוקח את כל הנשים של השבט לעצמו, האב שפושע בגילוי עריות). ללאקאן יש סכמה שנקראת סכמת הסקסואציה. בצד אחד של הסכמה הוא ממקם את הגבר – גבר לא צריך להיות גבר מבחינה ביולוגית כדי להיות גבר. "גבר" אצל לאקאן הוא עמדה לוגית, אשר גברים, נשים וסובייקטים שהמגדר שלהם נזיל, יכולים להתמקם בה מכוחה של הכרעה לא מודעת. ההתענגות הפאלית ממוקמת בצד של הגבר.

אבל יש גם התענגות אחרת, עודפת. ההתענגות האחרת ממוקמת בצד של אישה בסכמת הסקסואציה. שוב, זוהי עמדה לוגית, וכפופים אליה מכוחה של הכרעה לא מודעת גברים, נשים וסובייקטים שהמגדר שלהם נזיל. גם עמדה של אישה כפופה למסמן הפאלי. אבל היא כפופה אליו אחרת: לא-כולה, לא כולה תחת הפאלוס, או לא כולה בסדר הסמלי. פירוש הדבר הוא שיש משהו בעמדה של אישה שחומק מן הפאלוס. משהו מסתורי שהיא עצמה, אומר לאקאן, לא יודעת לומר עליו דבר, על אף שהיא חווה את ההתענגות שמעבר לסדר או לפאלוס. לאקאן אומר גם שההתענגות הזו היא מחוץ לשיח, אבל היא מחוץ לשיח שהוא – במונחים של בטאיי – פרויקט, שיח שמכוון למטרה מסוימת, שעומדת מאחוריו כוונה ושיש לו משמעות. ההתענגות של אישה, ההתענגות האחרת יכולה להתקיים ברובד החומרי של השפה, ב"חומרלליות" שלה, ב-moterialité, כמו אצל ג'ויס ב-Finnegans Wake. התענגות מן הבלה-בלה של השפה ומן השפע של האקוויווקים (דו-משמעויות).

נשמע, לכאורה, שהתאחדות עם אישה כזו, עם אחרת מוחלטת ומושלמת כזו, יכולה להביא אותנו, נשים או גברים לידי שלמות ואחדות. ולא היא. אין אפשרות ליצור אחדות, לא עם אישה בהתענגות אחרת ולא עם אף אחד אחר. חשוב להבין שגם מי שממוקם כאישה בסכמת הסקסואציה ומתנסה בהתענגות אחרת, עובר לעמדה הזו מתוך הסירוס, כלומר מתוך היותו מוטבע בפונקציה הפאלית. רק מתוך היותו שייך לסדר הסמלי, הוא יכול לעשות את המעבר להתענגות אחרת. האדם הזה שיכול לבחור להתענג אחרת, מתענג קודם כל על פי הסדר. הוא כפוף לאותו סדר כמו כולם, אבל מסוגל להתענג גם אחרת.
אבל האם היא קיימת, אותה התענגות אחרת שעליה גם מי שחווה אינו יכול לספר דבר? אנחנו יכולים לדעת על התענגות אחרת רק מתוך היסק לוגי שלפיו אם כולם כפופים לפונקציה הפאלית, יש כאלה שאינם כפופים לה, או שיכולים להתענג אחרת בנוסף להיותם כפופים לסדר הסמלי. פירוש הדבר הוא שאפשר לדעת שקיימת התענגות אחרת רק מתוך העוגן שלנו בשפה, בפונקציה הפאלית. מתוך השפה אנחנו מדמיינים את מה שמחוץ לשפה. האם יש סקס אחר? אנחנו מרגישים שזה לא סתם. אם יש מישהו שיודע, הביאוהו לכאן ונדבר גלויות. על פי לאקאן יש התענגות אחרת, אבל מכיוון שמי שמתענג אחרת לא יודע לומר לנו על כך דבר, הדיון בהתענגות האחרת מסתיים בא-פוריה.

התנסות פנימית

בכל זאת, יש מישהו שאנחנו יכולים להביא לכאן, ושמדבר גלויות על ההתנסויות הפנימיות שלו, זהו ז'ורז' בטאיי. אל דאגה, זה לא יחלץ אותנו מן הא-פוריה, אלא בדיוק להיפך, ישלח אותנו למסע לעומק שישאיר אותנו במי אפסיים, כך שככל שנדע יותר, כך נדע פחות. ובכל זאת, מהי ההתנסות הפנימית שבטאיי מדבר עליה? זהו "מסע אל הקצה האפשרי של האדם," אל האפשרות של העצמי או של האגו "לצאת מתוך העור שלו", להיחלץ מן הסדר החברתי הנורמטיבי, הבורגני, מהדיסקורס ומהשפה, מעולם של מטרות, פרויקטים וכוונות, מהעולם של הידע האקדמי והמדע – לעבר ידע אחר שהוא כבר לא-ידע, שהוא עד-לא-ידע, לעבר שמחה והנאה ואקסטזה שפוגשים עינוי ומועקה, לעבר המשחק, הצחוק הפרוע, השירה והאמנות, לעבר מה שחייתי ונשכח באדם. ההתנסות היא בלתי-אפשרית – לא משום שאי אפשר לתאר אותה, אומר בטאיי (בניגוד ללאקאן), אלא שכל תיאור ימשמע אותה, יגדיר ויגדר אותה, וכך יבגוד בה. וזאת לא (רק) משום שהמלים בוגדניות וחלקלקות, כשם שההתנסות עצמה היא נזילה, חומקת, משתנה כל העת. היא כבר לא אותה התנסות.

בטאיי מציע אקט – "מילה" – אבל כזו שמתרחקת מן השיח ושמדרדרת את הסובייקט להתנסות הפנימית (שקט היא דוגמה למילה כזו); אקט של צחוק או של ארוטיקה אקססיבית. בטאיי פונה אל תחום הקדושה (הוא מדבר על הפיכת הקורבן בטקסי הקרבת קורבנות מאובייקט שימושי, אובייקט שמשמש בחליפין חברתי, אובייקט מתועל, לאובייקט שמופקע מן השימוש, מהתיעול ומערך החליפין והופך לאובייקט קדוש. זהו אובייקט שאין לו עוד ערך במערך השימושי של הדברים, במחזור הסחורות הקפיטליסטי, והוא הופך בדיוק לאובייקט של שארית, לאובייקט עודף, לעודף-התענגות. הוא כבר לא משמש לכלום, כשם שההתענגות, על פי לאקאן, היא מה שאיננו משמש לכלום. המקריבים נוטלים אז חלק בקדושתו של האובייקט שהופקע מיומיומיותו והפך לקדוש; אף הם הופכים לקדושים שנחלצים מקיומם היומיומי ומצויים באקסטזה של קדושה). ההתנסות הפנימית מתקיימת מתוך ניגוד לכל הפרות הקדושות: היא מנוגדת לדתות הממוסדות, היא מנוגדת לאלוהים (הספר, התנסות פנימית היה חלק מטרילוגיה שבטאיי קרא לה סומה א-תיאולוגיה, (La Somme athéologique) (כניגוד לסומה תיאולוגיקה של תומס אקווינס); היא מנוגדת לממסד האוניברסיטאי, הפילוסופי והמדעי. היא אפילו מנוגדת לסגפנות של הקדושים, בניגוד לדוגמה של לאקאן, משום שהיא לא חותרת לגאולה. האקט שבטאיי מדבר עליו, ההתנסות הפנימית, מנוגד לסדר החברתי, מנוגד למדינה ולערכים ההומוגניים שלה שמבקשים לתעל סובייקטים ואובייקטים למחזור סחורות קפיטליסטי אחד. משום כך ההתנסות היא "פנימית" – אין לה כל ערך, כל תוכנית וכל התכוונות ש"חיצוניים" לה מלבד הערך שלה עצמה. היא לא מכוונת ולא משמשת לכלום ומתקיימת לשם עצמה בלבד.

אדבר על הקונטקסט ההיסטורי והביוגראפי של ספרו של בטאיי, ההתנסות הפנימית (אני מעדיפה לתרגם "התנסות" ולא "חוויה", כפי שהספר תורגם לעברית, מכיוון שמדובר במצב בלתי אפשרי, ממשי, פרה-אונטולוגי ואחר כל כך, אחר, כאמור, אפילו ל"חוויה המיסטית"). הספר ההתנסות הפנימית יצא לאור ב-1943, בעת הכיבוש של צרפת בידי גרמניה הנאצית (על אף שנכתב לאורך העשור שלפניו). A bad timing, if ever there was one. בטאיי, שהיה קודם מתנגד בולט לנאציזם ולפשיזם, נסוג באותה תקופה מכתיבה פוליטית גלויה וכתיבתו התמקדה, לכאורה, בתחומים שמחוץ לספירה הציבורית, בארוטיציזם ובמיסטיציזם הדתי. יש מבין המבקרים של בטאיי שרואים בתקופה זו תקופה של התכנסות ושל זניחת הפוליטי, (היו אפילו מי שראו בכך קבלה מסוימת של הכיבוש), אבל אפשר לראות בזניחת ההתנגדות הפוליטית הגלויה והפעילה גם צורה אחרת של מאבק ושל התנגדות: בהתנסות הפנימית יש קריאה לאקט של יציאה מן התכתיבים של המדינה – תכתיבים של הומוגניות, של קפיטליזם, ובהקשר של המדינה הפשיסטית – כניעה להומוגניזציה של מדינה זו שביקשה לתעל הכל, אובייקטים וסובייקטים, כך שכל העודף, כל הגורמים ה"עודפים", ה"שאריות" החברתיות, ה"שפע" של המערכת – תועל לטובת המדינה או סולק (או הושמד). השפיעה וההתרחבות הם הטרוגניים – בדומה לאישה המתענגת אצל לאקאן, שגם היא יוצאת מתוך הסדר החברתי הבורגני שהוא אוניברסאלי – כולם מתענגים על פי הפאלוס, ורק הסובייקט שמתענג אחרת הוא לא-כולו בפאלוס, לא-כולו בסדר, הוא יוצא מתוך הסדר האוניברסאלי ומתענג בפרטיקולאריות שלו. ההתנסות הפנימית היא צורה של התנגדות לסדר החברתי הפשיסטי משום שהיא מתנגדת בדיוק להאחדה החברתית והכלכלית של דפוסי המדינה הפשיסטיים – ההכנעה של האגו של היחיד וההכנעה של האגואים בחברה לטובת מנהיג; ההאחדה וההומוגניזציה של זהויות, התיעול של כל המשאבים (גם של סובייקטים) לטובת המדינה או המנהיג. ההתנסות הפנימית, לעומת זאת, לא מכוונת לכלום ולא נוטלת חלק במנגנוני המדינה הללו. היא בדיוק אותו עודף שנמלט מן ההומוגניזציה שהמדינה הפשיסטית מבקשת לכפות על הכל. לפחות מהבחינה הזו, יש לה ערך פוליטי.

בנוסף לכך, בספר בטאיי מדבר על יצירה של קהילה – קהילה שמנוגדת לחברה שכפופה לאידיאולוגיה הפשיסטית ו\או הבורגנית. הקהילה סובבת סביב אובייקט קדוש, סביב הקורבן, או סביב הארוטיקה כ"קהילה של אוהבים". הסובייקטים בקהילה אמנם יוצאים מתוך עצמיותם וחוברים זה לזה, אבל לא כזהויות הומוגניות, אלא כבני קהילה אחת שמתענגים זה עם זה. ההתענגות שלהם והחבירה שלהם יחדיו – גם אם היא נראית כמו התכנסות שמוחקת את הזהות של כל אחד מהם ומשווה להם איזו זהות אחידה ממוסמסת – לא מכוונת לתועלת מסוימת ולא נעשית מתוך תחשיב מסוים. היא לא כלכלית, ולא מיועדת לשרת את המדינה. זוהי התענגות טהורה של סובייקטים בקהילה, ולכן גם ההתמזגות של יחידים זה בזה ובקהילה, היא לא קונסיסטנטית, לא מחויבת או הכרחית. בטקסט מוקדם של בטאיי (מ-1936), "החזית הפופולארית ברחוב" ("Popular Front in the Street"), בטאיי כותב שקהילה (או המון, או קבוצה) כזו יכולים לחולל אקט מהפכני, וזאת לא מתוך כוונה מחושבת, אלא מתוך דחיפות רגעית, מתוך ספונטניות שהיא יותר אנרכית מאשר מאורגנת.

בדומה להתענגות האחרת – אם מה שאנו מחפשים הוא אחדות עם ההוויה, נחת, שלווה, אושר, תחושה של שלמות – אנו עתידים להתבדות. בטאיי מבהיר שמה שההתנסות הפנימית מביאה הוא לא ידע אחר, כי אם לא-ידע כלל; לא פוגשים הרמוניה ושלמות ואחדות, אלא מתמזגים עם האחר או עם אובייקט באופן שמערער את הזהות, אבל לא מבטל את ההבדלים, אלא יוצר מעין "הבדלים פנימיים" (זוהי הקומוניקציה – שמיטת השטיח תחת רגליו של הסובייקט שפוגש באחרות רדיקלית שחותכת-משספת-פוצעת אותו). זוהי התמסרות לאניגמה שאין בה שום דבר מוכר, שמפתיעה תמיד, הנסתר שבתוך הנעלם. "אל הקצה", כותב בטאיי, "אפשר לגשת מתוך עודף, לא מתוך חסר" (החוויה הפנימית, 42). מי שחסר, מבקש להיות "הכל", אבל מי שמלא ועודף, מי שמיצה את כל האפשרויות והמשאבים, "מאבד את עצמו" (שם, 43). מכאן, עם שההתנסות הפנימית היא התנסות חסרת גבולות – היא ממסמסת את הגבולות של הסובייקט, את הגבולות בין סובייקט לאובייקט ובין סובייקט לאחר, אי אפשר לדבר על שלמות ועל עיבוי, אלא על התפוררות, על גבול שלא מפסיק להשיג על עצמו, על היעדר קונסיסטנטיות ועל "לא-הכל". זוהי עוצמה או ריבונות (sovereignty) שלא נשארת בידיו של סובייקט אחד, אלא תמיד מתפזרת, ומכאן שהיא ריבונות של חולשה ושל כשל. הזרימה האינסופית, הקומוניקטיבית, של השפע, לא מאפשרת לאף אחד לתפוס את "הכל" ולהשאיר את השפע ואת הכוח בידיו. זהו שפע שחומק מידיו של הסובייקט, שהסובייקט לא נהנה ממנו. השפע הוא התפוררות, התפזרות אינסופית, היפרמות הפורמת את עצמה.

ואם כך, האם זה בכלל שפע? האם אפשר "להבין" את השפע רק דרך האין, דרך הגבול שמציב מעצור לשפע, דרך ההיפוך של השפע? – היפוך שמהפך שוב את עצמו, משום שאצל בטאיי הגבול נחצה רצוא ושוב, עד כדי התמוססות כללית של שפע ואנטישפע, גבול והיעלמותו, ידע ואי-ידע. והאם הפירוש של השפע כאינסופי לא אומר אלא שהשפע הוא לא-כולו – במובן הלאקאניאני, כלומר, לא קונסיסטנטי – הוא כולל בתוכו כבר את הצמצום ואת הכלום? אפשר אולי לחשוב על כך דרך רעיון אחר של בטאיי שקשור להתנסות הפנימית – הרעיון של השיא או הפסגה. הפסגה לא תלויה בתחשיבים ובטלוס והיא בעצם חסרת משמעות. אין לה הגדרה, כל הגדרה מגבילה אותה וחוטאת לה, ולכן גם לא ניתן להגדיר את הניגוד שלה – את הבירא עמיקתא או את ההתדרדרות. זהו הפרדוקס של הספירלה. כשמתבוננים בספירלה – האם היא עולה או יורדת? מה הקצה שלה? היא אינסופית. אין לה פסגה והיא גם לא מתדרדרת, אבל יחד עם זאת – יש לה פסגה והיא מתדרדרת כל העת. הפסגה וההתדרדרות אינם מובחנים עוד זה מזה. בהתנסות הפנימית הפסגה מושגת בנפילה ובאובדן השליטה, בוויתור על השליטה של הסובייקט.

התענגות אחרת, התנסות פנימית, שפע

מכאן, שפע לא בהכרח אומר – אף על פי שהוא יכול לומר – קונדנסציה של "שמחות" – צבירה של טובין, של הון מסוגים שונים (של קפיטל מלשון ראש, ראש בקר). אפשר לומר שאפילו ההיפך הוא הנכון. התנסות פנימית והתענגות אחרת הן בדיוק לא התנסויות של אגירה, של צבירה ושל תחשיב כמותי. אלה הן התנסויות אינסופיות, מחוררות ולא קונסיסטנטיות. הסוברניות של התנסויות אלה היא מחוררת, מנוקבת, פרוצה, מפוזרת ומבוזרת. זו המשמעות של לא-כולה – האישה המתענגת לא כולה תחת הפאלוס, אבל היא גם לא חוזרת לאותו יוצא מן הכלל שעליו מיוסד הכלל של הסדר הסמלי והחברתי, קרי האב הקדמון של טוטם וטאבו. לאקאן קורא לזה לא-כולה; אצל בטאיי זוהי אצפליות, היעדר "ראש", ביזור של הריבונות.

אדבר על ההשלכות או על המשמעויות הפוליטיות של מושג השפע. ההתכנסות הפואטית, הרוחנית, האירוטית והרליגיוזית, ששייכת לכאורה לתחום של היחיד בד' אמותיו, משמשת למהלך פוליטי בספירה הציבורית, להתנגדות בספירה הזו. בשני המקרים, אצל לאקאן ובטאיי, זוהי התנגדות למהלכים בורגניים ו\או פשיסטיים של האחדה, כמו גם התנגדות להאחדה אוניברסלית הנשענת על יוצא מן הכלל שמורחק מן הכלל, ובה בעת מטיל עליו את צילו האפל. התנגדות לסדר הסמלי ולפאלוס בשמה של חירות, שהיא לא החירות של האב הקדמון מטוטם וטאבו, שלוקח לעצמו את כל נשות השבט ושוקע בגילוי עריות, אלא של מי שהם כבר מסורסים ומבקשים להתענג במסמן ובגוף, במסמן-אות הטבוע בגוף, לאורו או לחשכתו של אחר, ובהיותם אחרים.

מעניין שכאשר מדברים על התענגות אחרת ועל התנסות פנימית ועל שפע בכלל, מגיעים כמעט תמיד לרליגיוזי, מצד אחד, ולפוליטי מצד אחר. אולי זה משום שכשמדברים על שפע, מדברים על טרנסגרסיה של הסדר הסמלי, החברתי והפוליטי באמצעות מה שהודחק וסולק – מה שנחשב ל"נמוך" או לבלתי ראוי – האירוטי, הצחוק המטורף, החוויה המיסטית והדתית (שמנוגדת לסדר של הדת הממוסדת), הקרבת הקורבנות. החברה (גם זו הדמוקרטית), כפי שבטאיי כותב, מעדיפה את הפשרה, את המכנים המשותפים, את "שביל הזהב", וככל שהחברה נוטה יותר להאחדה ולטיהור המחנה על פי לוגיקה פשיסטית, כך האלמנטים שנתפסים כשארית שאי אפשר לעכל לתוך הסדר, יפלו לשוליים, או ינוכסו מחדש או יסולקו. השפע נתפס כמסוכן לסדר החברתי.

אעמיק עוד ב"סכנה" שטומנים השפע, העודף והשארית לחברה, ואדון בהתקבלות של בטאיי ובביקורת עליו. ישנם מבקרים (וביניהם, יורגן הברמס וסוזן רובין סולימן) שטוענים שבטאיי לא השכיל להבחין בין הפשיזם שנגדו הוא נלחם לבין אלמנטים "פשיסטיים" בעבודה שלו עצמו, שהקהילה או שההמון שעושים אקט מהפכני ספונטני ואלים, לא שונים מההמון הפשיסטי המוסת, ושהקהילה המאוחדת סביב הקורבן היא בדיוק החברה הפשיסטית שמאוחדת סביב קורבנות האדם שלה. כבר הסתייגתי מהזהות הזו כשאמרתי שאצל בטאיי, הצורות השונות של התנסות פנימית לא מיועדות לשירות של המדינה או של המנהיג, אין בהן כוונה ותחשיבים אינטנציונליים, אלא אקט ספונטני של שחרור מכבלי החברה, שהיא עצמה כבולה בכלכלתה ובקלקלתה. לכך יש להוסיף את העובדה שבטאיי לא לקח צד ברור בסערה הפוליטית של התקופה: הוא לא היה מרקסיסט, למרות שבכתביו המוקדמים הוא מושפע ממרקס ומדבר על הפרולטריון כעל אותו עודף חברתי שצריך להתקומם או שמתקומם כשהמצב הופך להיות בלתי נסבל. אולם שוב, זהו בדיוק הקושי למקם את בטאיי בימין או בשמאל, הקושי לראות בו פילוסוף מן השורה ולשייך אותו לדיסציפלינה כזו או אחרת, שממקמים אותו כסימפטום או כעודף בעצמו – כעודף שמתנגד מטבעו לכל סמכות הנוטלת את הריבונות המבוזרת לידיה. זו כמדומני גם הסיבה לכך שכתביו נתונים לעיוות (בנוסח ההומור השחור של סאד ביחס לצו הקטגורי של קאנט) ולתפיסתו כמעין "פשיסט של השמאל".

זאת ועוד: יש להבין את מושג הקהילה של בטאיי באופן מובחן ממושג הקהילה שרגילים לדבר עליו היום: קבוצה סגורה (בישראל, "קהילה" כיופמיזם ליישוב מבוסס שעורך מבחני קבלה לתושבים פוטנציאליים). אצל בטאיי הקהילה היא מושג פתוח, זהו מרחב שפתוח לאחר, שהוא ספונטני ולא קבוע, שמצוי בזרימה מתמדת של קומוניקציה. זוהי סיבה טובה נוספת לקרוא את בטאיי כמי שמתנגד לערכים פשיסטיים (במקרה זה, קהילה סגורה וטהורה). הקהילה של בטאיי איננה קהילה של אחים – כמו החברה שמייסדת את הטאבו, אלא קהילה של אחרים.

אם כן, האם עם השפע אנחנו חוזרים למצב פרה-תרבותי, ל"מצב הטבע" שלפני הלוויתן, לאב הקדמון – ראש השבט שפשע בגילוי עריות? או שמדובר במשהו אחר – בפער ובהתרחקות מן המודל האוניברסאלי, שלפיו הכלל – האחווה שמייסדת את הטאבו – מושתת על היוצא מן הכלל – על ראש השבט שנרצח? – אחרת מן הפשע ואחרת מן החטא; אחרת מהריבון שריכז את כל הכוח בידיו, ואחרת מן ה"ספרות", מהשפה ומהשיח ("החטא") שכופים סדר, תוכנית והרמוניה. אולי אפשר להבין את השפע גם כעודף-התענגות, כתוצר של הפעילות הכללית של הסדר הסמלי והחברתי, כעודף שנוצר ביחס החליפין שעליו מושתתת החברה? ואם כך – השפע (ההתענגות האחרת; ההתנסות הפנימית) הן אפשרויות של שחרור ושל חירות שנוצרות על ידי אותה חברה שדחקה אותן החוצה או שעיכלה אותן פנימה – הפעולה האירונית של השארית – שמורדת בחברה שלכאורה אוסרת על העריות, אבל למעשה מורדת בחברה שבאופן זה או אחר מנציחה את העריות, למשל על ידי מנהיג שכופה האחדה על כלל הסובייקטים בחברה, על ידי אדון שמתענג מן התוצרים של עבדיו, על ידי שיח ו"ספרות" מתוכנתים, "הרמוניים", מכפיפים. ההתענגות האחרת וההתנסות הפנימית שונים לגמרי מההתענגות של האב הקדמון, והם גם מראים, בפוליטיות ובפואטיות שלהם, שאין דרך חזרה: אין דרך חזרה למצב "פרה-תרבותי," לחברה שבה האב הקדמון היה שליט, בדיוק משום שההתנסויות הללו הן אצפליות – הן חסרות "ראש," מנוגדות לשלטון היחיד של האב ולהומוגניזציה שהוא כפה על החברה.

כדי לסגור את המעגל (רק את זה של הדיון, לא את המעגל האינסופי של השפע המופץ לכל עבר), אסיים במה שפתחתי בו, בהלכה שדורשת לא לערב שמחה בשמחה. העירוב של שמחה בשמחה הוא כפירה בסדר ההלכתי והדתי המקובל, והוא שולח אותנו למחוזות הקדושה שמחוץ לממסד הדתי. ובכל זאת, זוהי חירות שהיא לא אנטי-דתית, אלא היא דתית באופן אחר. אני אשתמש במושג של ישי מבורך (שמדבר על שפע בחסידות): "פוסט-דתית." אבל אם נראה את העירוב בין שמחה לשמחה כקונדנסציה, כעודף שמעיק, אנחנו נחטא למושג ההתנסות הפנימית של בטאיי וגם להתענגות האחרת של לאקאן – היות ששתי ההתנסויות הן אינסופיות, הן ממסמסות את האגו, ולא מאפשרות לו לאחוז בהן (אלא, לפרקים, להיות אחוז על ידן – להיות "טרפו של הנעלם", החוויה הפנימית, 42). במובן הזה, ככל שנערב יותר שמחות יחד, ככל שמצבור השמחות לא יהיה צֶבר סגור, אלא התנסות שפתוחה לעוד ועוד שמחות, לעוד ועוד שפע – אנחנו נהיה במה שלאקאן כינה ה"לא-הכל" – לא הכל כפוף לחוק משום שהזרימה האינסופית של השפע אמנם פוצעת את האגו, אבל לא מחסלת או כובשת אותנו כסובייקטים.

ז'ורז' בטאיי, החוויה הפנימית, תרגום: דניאלה יואל, ת"א: רסלינג, 2010.

ז'אק לאקאן, הסמינר ה-20: עוד, תרגום: יורם מירון ואח', ת"א: רסלינג, 2005.

מודעות פרסומת

בשם אחוות הנמענים: על "היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" לישי מבורך

בשם אחוות הנמענים: על "היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" לישי מבורך

     ישי מבורך הוא כותב מיומן. כותב מיומן הוא מי שלא טורח טרחה רבה על הכנת הטקסט, אלא די לו בכמה אבחות קולמוס בודדות כדי לקיים טקסט שהחסד שורה עליו. מבורך הוא גם הוגה מחונן, שכוחו לא רק ביכולת לקרוא ולעכל טקסטים רבים ושונים ממסורות שונות, אלא גם בחיבור של "צירופים חדשים" (14).(1) צירופים חדשים לא יכולים אלא לינוק מן הישן. הם פותחים פתח אל מה שהוא לעולם ישן; לא הישן ההיסטורי או האונטולוגי, אלא זה שמקדמת דנא, הפרה-אונטולוגי: הלא מודע, האחר. הקריאה ה"צמודה" ונשארת של מבורך בכתוב: ברוזנצווייג, ברבי צדוק, ברבי נחמן ובאחרים, היא קריאה אתית-תיאולוגית. היא נצמדת לאות, עם שהיא מפרשת אותה פירוש המאיר על המפרש לא פחות, ואולי יותר, משהוא מאיר על הטקסט. עם שהוא נאמן לכתוב, הפירוש איננו הכרחי, והוא פותח כך פתח לפירושים אחרים, להיסוסים, לספקות ולאמביוולנטיות. אין לראות, למשל, את פרשנותו של מבורך ליהדות, ובייחוד לנצרות ולאסלאם כפירוש מוגמר, אלא כפירוש אפשרי ברשת סינכרונית ודיאכרונית של פירושים.(2) 

החיבור בין תיאולוגיה לפסיכואנליזה לאקאניאנית איננו חדש. הוגים כגון ז'יז'ק, באדיו, קוצקו, מרקוס פאונד ואחרים עסקו בקשר שבין הנצרות לפסיכואנליזה, ואילו הוגים אחרים, כגון ז'ראר חדד, אנתוני ויסנס, קנת' ריינהרד ועוד חיברו בין היהדות לפסיכואנליזה. החיבור בין תיאולוגיה לפסיכואנליזה מבטא פעמים רבות מתחים תיאולוגיים ופוליטיים בין יהדות לנצרות. הלאקאנומטר נשלף ומשמש אמת מידה של אוניברסאליות אתית, תיאולוגית ופוליטית, מנקז לתוכו יריבויות עתיקות, חשבונות היסטוריים כואבים, אשמות וגלגוליהן וטראומות. מתיחות זו איננה רק "חיצונית"; היא מתקיימת כמאבק פנימי בתוך הדתות עצמן: הנצרות וה"יהודי" שבה; היהדות וה"נוצרי" שבה. רוחות רפאים שאין להכחיד, הגֵר, הזר, האחר שבי \ שאני, או מי שעלי לענות לו באחריות אינסופית.

מאבק או ניגוד פנימי וחיצוני זה, בין שתי תפיסות, שני מודוסים, הוא עניין מרכזי של ספר זה. המודוס האחד, שאכנהו כאן, בעקבות מבורך, המוסרי או ה"טוב": זהו המודוס של הנדיב, של הצדיק, מי שמחפש את הקדמה, את הפתרון, את העשייה התועלתית, את ההתרה מן הסבך, שפניו מופנות אל האור. פרשנותו הדתית של פאולוס שייכת לסדר זה; זוהי תפיסתו המדינית של הציוני, וזהו, על פי מבורך, מצבו של היליד הפלסטיני הנטוע במקומו. המודוס האחר יכונה בעקבות מבורך המודוס התיאולוגי, או האתי-תיאולוגי, ה"טוב מאוד": זהו מצבו של החסיד, המעניק נדבה "אל החידלון" (72), אל האחר שחייבים לו אחריות אין סופית, מחוץ לסדר העולם היצרני והמועיל, באקונומיה של בזבוז, של עודף, של חסד – בזבוז, עודף וחסד בשביל האחר. זהו מצבו (האולטימטיבי) של הסובייקט השסוע – הסובייקט בסוף האנליזה, מי שמסוגל לחיות עם המועקה, עם החסר ועם הסירוס, תוך כדי הסטת המבט מן התקיעות ומן הסבך אל "תודעת ניצוח" (108), התמודדות או "פתרון" של אי-התרה, של ראשית, של "פתיחת פתח" ושל "ההתחלה של כל ההתחלות" (58-59). זהו מצבו של האחר השסוע, זר תמיד, יודע שאיננו יודע, "האחר הקרוא על ידי אחר" (111). זהו מצבו של היהודי.

היהודי – חולשה, גלות, תקיעות, שגגה, חטא, אי-הלימה (השקול לאי-ההלימה המובנה באל ובעולם), ריפוי שאינו אלא פתיחת פתח אל הלא מודע, עשיית טוב יותר מתוך ההכרה בחסר. "התנגדות לטוב", היות "סובייקט רע" של הסדר החברתי, האתי והדתי-חוקי, גורם המעורר אי-נחת ובה בעת מניע,(3) סובייקט שהוא "טוב מאוד," טוב יותר. הוא "נשאר," דבק באות כשארית הדבקה בשארית. אמונתו היא אמונה במובן הסמלי, כסובייקט של הסמלי-ממשי, קרי אמון, ברית עם האות העתיקה, עם הכתב.(4) ועם זאת,

היהודי – השמאל-ציוני שבקש לדחוק את התיאולוגי, לחתור לפתרון מדיני, הפולש שהשתלט על מולדתו של אחר, הצדיק החרוץ, החילוני החיוני, בעל בעמיו, מי שיש "לשבר את אכזריותו" (58) לנדבה שאין בצדה רווח(ה), ולשחררו מפנטזמת השחרור המוחלט. זהו גם מי שלאקאן כינה ה"פרופסור," הסובייקט של שיח האוניברסיטה, זה שרוצה לדעת "מה המשמעות הנכונה של האות" ולנכסה כידע (94), מבלי "לאכול את הספר," כמאמר לאקאן בסמינר VII, ללא האמון או הברית עם האות.(5) הנוצרי-חילוני מאמין במובן הדמיוני, הוא מאמין במושא, באובייקט-תכלית: בכריסטוס, באלוהים כל יכול, באלילים, ולא באובייקט-סיבה, באובייקט-שארית. נאמר זאת באופן בוטה יותר: זהו מי שעדיין לא נולד כסובייקט, זה ש"שכח מה זה להיות יהודי," הנוצרי, או להבדיל, המוסלמי. מבורך עצמו מרחיק עוד לכת ומציג דמות שלישית: רבי נחמן "מלמד על ארכיטיפ של חיה נוספת …[ה]מקיימת זהות מבנית עם נדיבי הלב – חיה רעה דורסת, טורפת וגונבת" (77) שמקיימת חיים של מעין דרוויניזם חברתי. זהו הקלגס, הצורר, הקפיטליסט. עֵשו.

א. בין יהדות לאמונה; בין הפרטיקולרי לאוניברסאלי

ברי שעבור מבורך (ורוזנצווייג ורבי נחמן ורבי צדוק) היהדות היא אחת – זו הרליגיוזית, המקיימת את החיים בתקיעותם הפת(אי)ולוגית. זוהי אות, שם. היא קיימת רק כך, ודבוקה בעיקשות רדיקלית. מצד אחר, היהדות איננה מהות. זהו "מצב" או מבנה (רוזנצווייג), מבנה של יחס לשוני, מילת יחס ("מצב של נמענות," 166; "האמונה היא היות במצב, היות ביחס," 167); מצב סתום של אמונה, "קיום צפוף ותקוע של שאלה וקריאה" (172); "להיות מאמין משמעו להיות סובייקט-מצב שמופרע על ידי התערבות של אחר, על ידי קריאה של אחר בשמי, כאשר אותו אחר אינו אלא אני; הלא מודע שהוא שורש אותיות נשמתי" (164). אות חסרת פשר שניתן לנקדה כרצוננו, ובלבד שרצוננו נאמן לה. "המקור הוא אותיות גולמיות לא מנוקדות" (94) והמשמעויות המנקדות אותו הן אקוויווקליות, דו-משמעיות (95). כך מתאפשרת תנועה, טוען מבורך, שאיננה כובלת את האות למשמעות הכרחית אחת, תוך כדי מחיקה של פירושיה ותרגומיה ההיסטוריים (כפי שמתרחש, על פי פרשנותו, באסלאם), וגם איננה מוחקת את האות העתיקה בשם תרגומים חדשים (כפי שמתרחש בנצרות, על פי מבורך), אלא משאירה את האות כשארית על-זמנית המחייבת את היחיד בפירושים ובתרגומים וממוענת אליו באופן אתי. תנועה שהופכת את הפירוש לקונטינגנטי, לבלתי-הולם, עם שהיא נאמנה לציווי האתי לקרוא ולפרש.

"יהדות" היא אמנם, ככל הנראה, האות של מבורך. אולם לא מדובר כאן (רק) באות סינגולארית זו, אלא במבנה מסוים של האמונה, שהוא אולי, עיקר הספר. בעוד ש"יהדות" היא פרטיקולארית והיסטורית (102-103), מבנה האמונה הוא אוניברסאלי, והוא משמש מקור, כלומר עיקרון מארגן. עתיקותו של המקור איננה עתיקות היסטורית, אלא מבנית, דיאלקטית. המקור הוא תבנית יסוד. במבנה יסוד זה אין בהכרח דבר הקושר אותו ליהדות – מלבד ההחלטה האנ-ארכית והפרה-אונטולוגית של סובייקט יחיד. החלטה אנ-ארכית זו הופכת את הקשר בין מבנה האמונה, בין הדתיות (להבדיל מהאי-דתיות) לבין יהדות לקשר הכרחי, בבחינת אובייקט א' קטנה (אובייקט אבוד מראש) שמעניקה צורה לאחר הגדול (שהוא חור): כפי שאימום של נעל, לדברי לאקאן, מעניק את צורתו לנעל.(6) אבל, כמובן, לסובייקטים שונים אימומים שונים, והעיקר הוא הנאמנות לאובייקט-סיבת-האיווי, למה שנטבע בי באות סתרים, למה שנכתב, לכתב. הכתב שנחקק בי הוא אוניברסאלי ופרטיקולארי, היסטורי וא-היסטורי בעת ובעונה אחת: עקבות לא נודעים, תרגומים, פירושים, שרשרת מסמנים המעניקה בכל פעם, באופן רקורסיבי, חיים חדשים לאות העתיקה.

רעיון זה של מקור שאיננו שלם והולם, שאיננו ראשית אורגנית, שממנה צומחים הדברים בבחינת מסמן המתאים למסומן והולם אותו, אלא הוא תמיד-כבר עקבה, נעלם, רוח רפאים המלווה את שרשרת המסמנים ומשרה בה בלבול ומבוכה – הוא רעיון שהתפתח עם המודרנה. ב"המלים והדברים" מישל פוקו מראה כיצד החל מהמאה התשע-עשרה חל שינוי בתפיסת המקור. המקור לא נתפס עוד כסמכות ברורה (כגון האל או הטבע) או כנקודה ברורה בזמן שממנה נובעים הדברים, אלא נרקם ומתהווה עם ההיסטוריוּת, נעלם וחוזר בדיעבד. המקור איננו עוד ברור ומוסכם; הוא נמצא מחדש בכל פעילות אנושית כאחרוּת בלתי ניתנת לתפיסה, מרמז על זמן אקסטמפורלי, בלתי אפשרי, אבוד, אשר יחד עם זאת, שב וחוזר, כביכול יש מאין, אך ישן תמיד. היעדרו של מקור מוחלט מחייב את תנועת החזרה, חזרה המבקשת ללכוד את המקור עם שהיא שבה ושונה את אי-אפשריותו.(7)

פוקו וכן סעיד (בספרו Beginnings: Intention and Method) מראים כיצד היו אלה הניתוק מן הדתות הממוסדות, הנאורוּת, ההומניזם ותהליך החילון אשר הובילו לשבר אפיסטמולוגי ביחס לתפיסת המקור. האם המודרנה פתחה פתח אל הרליגיוזיות היהודית והעניקה לה מקום בשיח התרבותי? או שמא הדתיות היהודית, כפי שמבורך מפרשה, התפרשה מחדש בהשפעתם של רעיונות מודרניים? תפיסת המקור כעקבה על-זמנית נדונה בקרב הוגים יהודים, כגון לוינס, בנימין ודרידה, אך לא תמיד בהשפעת רעיונות או הוגים יהודים דווקא. התפיסה ה"בארוקית", ה"ימי-ביניימית" (133-137) של האדם, של העולם ושל השפה, שמבורך מציב בניגוד לתפיסות פוזיטיביסטיות של העת החדשה, לא סותרת בהכרח זרמים ורעיונות אחרים שהתפתחו במודרנה, ואף קרובה אליהם ברוחה.

אין דברים אלה באים כדי להוכיח את המחבר, אלא כדי לגלות את האפשרויות הפרשניות הגלומות בטקסט שלו עצמו, את מה שאלתוסר ובליבר כינו השתיקות או הלאקונות של הטקסט, ה"שאלה החסרה" בו(8) – מבורך ללא ספק ער לשתיקות אלה; ענוותנותו ביחס לפירושים שלו עצמו, שאינם אלא "ניקוד" לאות אפופת שתיקות, מראים שמי שדבק באות, יודע דבר מה על ה"עוד," על פירושים אחרים, על אחרותם של פירושים.(9)
זאת ועוד, מבורך מביא את דבריו של רבי צדוק ומפרש – "רק הפנמתה של השאיפה לאי-סטייה, השאיפה להלימה של ה'מדרגה האחת' [מדרגת הצדיק הפאוליני], מכוננת את האפשרות של אי-ההלימה של 'המדרגה האחרת' [של החסיד]" (146). השאיפה לצדיקות, להיות "נקי ללא שום נגיעה" (147), מאפשרת את הכשל והתקלה של מצב החסיד. ההבדל בין הצדיק לחסיד הוא הבדל דיאלקטי, השניים נוצרים זה את זה ומאפשרים זה את זה, אבל על אף חסדם של רבי צדוק ושל מבורך, זהו גם הבדל היררכי.

אי אפשר לפטור ולפתור את ההבדל ההיררכי הזה – בין הצדיק לחסיד, בין אומות העולם ליהודי, בין גבר לאישה (בסיפורו הביוגראפי של רבי צדוק, אבל לא רק בו), בנדבה שמעניק האחרון לאחר, ב"מצב דברים תיאולוגי," בחטאו האינסופי של החסיד או בשבירת כלים השוררת בעולם. התפיסה ההיררכית מעוולת. גם אם לעולם לא יוכל לתקון, החסיד לא יכול להסתתר מאחורי אי-ההלימה המובנית בעצמו כאחר. נאמר זאת באופן בוטה יותר: אי אפשר לו לחסיד לירות ולבכות. מבורך מחייב, בעקבות רבי צדוק, את תנועת התשובה, החזרה, את האחריות. האם די בכך? ובכן, לא די בכך. על תנועת החזרה והתשובה להתרחש שוב ושוב, עד אינסוף, עד לתיקון מסוים ומתוך הכרה בכך שתיקון מוחלט איננו באפשר.

ב. בשם אחוות הנמענים

עבור כותבת שורות אלה, הטקסט היפהפה, הפואטי, של מבורך, מעורר לעתים קרובות גם אי-נחת ואף מבוכה והסתייגות. איני יכולה לשיר את שירו של מבורך בקול אחד כבזמרת מקהלה (176-177). האחווה שבכל זאת שוררת בינינו, אחוות אמונה או אחוות נמענים, תיאלץ לשאת את הצרימה ואת אי-ההלימה. היא תיאלץ לשאת את הספקות ואת היעדר הפתרון, בעודה שותפה לאמונה ולחסד. זהו המבנה ההכרחי של החסד הרדיקלי.

אסיים דברים אלה בציטוט מתוך איגרתו של רוזנצווייג לבובר, המובאת בספרו של מבורך (165, 178): "העובדה שאתה חי אחרת, לזה אני מתייחס ביראת כבוד עמוקה; אך העובדה שאמונתי היא אחרת, לזה אסור לך להתייחס ביראת כבוד, בכך יש משום עיכוב הקץ, שהרי הקץ מוכרח להיות איחוד-הלבבות בלא ביטול שוני החיים."

הערות:

1. ישי מבורך, היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה (ת"א: רסלינג), 2018.

2. ר' למשל, "גם אם תיווצר משמעות הנחווית כבעייתית עבור האדם של האות, הרי שהשיפוט וההערכה יצאו מנקודת הנחה שמה שיתמיד ויישאר הוא המסמן (הריטואל, המצווה, האות) ולא המשמעות" (131-132).

3. בדומה ל"בעל התפילה" מסיפוריו של ר' נחמן, 181 ואילך.

4."אמונתו של הלה [היהודי] אינה תוכן של עדות […] אין הוא מאמין במשהו, כל עצמו אמונה הוא; איש אמונה הוא באורח אי-אמצעי" (רוזנצווייג, כוכב הגאולה, 362. בתוך: מבורך, 101).

5. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960), trans. Dennis Porter (NY: W.W. Norton), 1992, 325.

6. הדימוי מופיע בסמינר 16, מאחר לאחר (D'un Autre à l'autre). אובייקט א' קטנה (objet petit a) הוא אובייקט סיבת האיווי, מה שדוחף ומניע את האיווי (desire) של הסובייקט. זהו אובייקט אבוד מראש שמעולם לא התקיים (אלא בפנטזמה של הסובייקט). במיתוס של כינון הסובייקט, זהו אובייקט נֶפֶל שנשמט מן הגוף השלם המתענג של הסובייקט טרם כינונו כסובייקט מסורס של המסמן. האחר הגדול הוא הסדר הסמלי, סדר המסמנים, והוא יכול לקבל דמות אנושית או ממסדית (הורים, למשל, מתפקדים כאחרים גדולים עבור ילדיהם; האנליטיקאי מתפקד כאחר גדול עבור האנליזנד באנליזה).

7.Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences (London: Routledge), 1970, 358-365.

8. Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster (London: New Left Books), 1970, 22-24.

9."עוד" – Encore הוא שמו של סמינר עשרים של לאקאן והוא מגלם משחק מלים הומופוני, en-corps, שפירושו "בגוף."

בכיוון הריפוי עם ז'ורז' קאנגיים

Georges Canguilem .The Normal and the Pathological. Trans. by Carolyn R. Fawcett and Robert S. Cohen. With an introduction by Michel Foucault. NY: Zone Books, 1991 

 

     אף על פי שאני עסוקה בימים אלה במחקרו המונומנטלי של קלאוס תוולייט, פנטזיות גבריות, ועל אף שהתחלתי לקרוא את ספרו החדש והמצוין של ישי מבורךהיהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי הלימה, הבשילה השעה לכתוב כמה מלים על ספרו של ז'ורז' קאנגיים, הנורמלי והפתולוגי. הספר, שיצא לאור בצרפתית תחילה ב-1943 ובמהדורה מורחבת ב-1966, הוא ציון דרך בזרם של הפילוסופיה של המדע המכונה אפיסטמולוגיה צרפתית, אשר כולל מלבד קאנגיים אישים כגון גסטון בשלאר, לואי אלתוסר ומישל פוקו. האחרון הוא תלמידו הידוע ביותר של קאנגיים וההשפעה ההדדית ניכרת בספר זה. יחד עם זאת, קאנגיים השפיע גם על לאקאן, וברשימה זו אתייחס בעיקר לדרכים שבהן לאקאן יכול היה להיות מושפע מקאנגיים  – שקרא את פרויד – בנוגע למושג הסימפטום ולהכוונת הריפוי. "יכול היה להיות מושפע" – מכיוון שלא ידוע לי שלאקאן דיווח על השפעה של קאנגיים בניסוח רעיונות מסוימים אלה. לאקאן וממשיכי דרכו (למשל ז'אק אלן מילר שהתבטא בנוגע להשפעה של קאנגיים על לאקאן ועליו עצמו) הושפעו באופן גלוי יותר מיחסו הביקורתי של קאנגיים למדע שבשירות שיח האוניברסיטה, אותו מדע (המעורב בנוכלות אינטרסנטית) המשכיח את הסובייקט ומבקש לשכך אותו, שעבורו הסובייקט הוא אוסף של סימפטומים שניתנים לרידוד לנתונים סטטיסטיים – ועל סמך נתונים וסימפטומים מקודדים אלה קובע ה"מדע" שהסובייקט בריא או חולה. ביקורת דומה (שקאנגיים הביע כבר ב-1943!) נפוצה היום בחוגים פסיכואנליטיים בכיוון הלאקאניאני וחודרת טיפין טיפין גם לפסיכיאטריה (לדוגמה מומלצת).

     הספר שאותו קראתי באנגלית מכיל שני חלקים: החלק הראשון הוא כתב היד המוקדם מ-1943, המתבסס על הדוקטורט של קאנגיים. החלק השני נכתב כעשרים שנה מאוחר יותר, ובו בוחן המחבר מחדש את הסוגיות שבהן עסק בטקסט המוקדם. בטקסט מאוחר ומעולה זה ניכרת השפעתו של פוקו, ואפשר לראות את הנימים והחיבורים בין קאנגיים למחברים אחרים בני הזמן ואת הקשרים בין המדע ( – זה שלמען הסובייקט והלא מודע, המדע היחיד שישנו) לבין הפילוסופיה וההיסטוריה של המדע, ובינם לבין הסוציולוגיה, מדעי הרוח והפסיכואנליזה. בהקשר זה ניתן לראות בקאנגיים מעין אב של המחשבה הצרפתית בת-זמנינו.

     התזה של קאנגיים בהנורמלי והפתולוגי ניתנת לתמצות על ידי בחינה פשוטה של השימוש היומיומי בשפה (העברית): אפשר (ורצוי) להיות בקו הבריאות, אבל לא נהוג לומר שנמצאות ב"קו המחלה." הבריאות, או מדויק יותר, הנורמה או הערך של הבריאות, היא עקומה שמתחילתה ולכל אורכה נכתב "נורמלי" ורק בשיאה מצוינת הבריאות כמשאת גוף ונפש:

Health, taken absolutely, is a normative concept defining an ideal type of organic structure and behavior; in this sense it is a pleonasm to speak of good health because health is organic well-being. Qualified health is a descriptive concept, defining an individual organism's particular disposition and reaction with regard to possible diseases (Canguilhem 137).

הנורמלי הוא לא הבריא, כי הבריאות היא הקצה האידיאלי, הרצוי, של רצף הכולל את הפתולוגי. ככל שאדם הוא "בקו הבריאות", ככל שהוא בריא יותר, כך גוברת יכולתו להדוף מתקפות של פתוגנים. הנורמלי מצוי תמיד על הגבול שבין הבריא לפתולוגי, היות שהוא נלחם כל העת, חשוף כל העת לפתולוגיה. יתרה מכך, האדם הנורמלי זקוק למחלה (!) כדי לאמוד מחדש את בריאותו, כדי לוודא שהוא אכן בריא – כדי לוודא שהיה בריא ושיהיה בריא:

"… the consciousness of biological normality includes the relation to disease, the recourse to disease as the only touchstone which this consciousness recognizes and thus demands" (285).

ואף:

And what if this were not because one is stronger than the disease or stronger than others, but simply because the occasion has not presented itself? And what if, in the end, when the occasion does arise, one were to show oneself as weak, as unprepared as, or perhaps more so than others? Thus there arises in the normal man an anxiety about having remained normal, a need for disease as a test of health, that is, as its proof, an unconscious search for disease, a provocation of it. Normal man's disease is the appearance of a fault in his biological confidence in himself (286).

על המדע ללכת בעקבות הפרקטיקה הרפואית: כשם שהאינדיבידואל מחפש (לעתים באורח לא מודע, אומר קאנגיים), עם דחף המוות, את המחלה כדי לתת תוקף מחודש לבריאותו, מבקש להסתכן ולערער במקצת את האקוויליבריום כדי להרגיש חיוני, כדי לחוש שהוא "חי", כך על המדע להתחיל עם הפתולוגי כנקודת מוצא לפיזיולוגיה. נקודת המוצא של המדע צריכה להיות "הידע של החיים" ("The Knowledge of Life") (שם ספרו השני הידוע של קאנגיים); רק באמצעות החולי נדע מהי בריאות, כלומר מהם חיים.

"הבריאות היא חיים בשתיקת האיברים," מצטט קאנגיים את הפיזיולוג רנה לריש (Leriche)

 "Health is life in the silence of the organs"

בריאות, כהגדרה נורמטיבית, כערך הנקבע על ידי האינדיבידואל או האורגניזם (קאנגיים עדיין לא משתמש במילה "סובייקט") עצמו, ולא בהכרח כהגדרה מדעית, פירושה יכולתו של היחיד להתמודד עם פתוגנים ולהדוף מחלות, כך שידו, לבסוף, יוצאת על העליונה. כנורמה הבריאות תמיד "מזוהמת", לעולם לא שלמה, מתוחמת ומאוימת תדיר על ידי הפתולוגי, אבל גם נקבעת על ידי הפתולוגי המעניק לה ערך כ"בריאות", כרצויה, כחיובית. לעולם הפתולוגי ישמש נקודת מוצא לפיזיולוגי, יעניק ערך לבריאות כמה שמנוגד לה, נפסד ושלילי ביחס אליה. בריאות שלמה ומוחלטת מצויה רק במוות: שתיקת האיברים, היעדר הערך, ההיעלמות וההאלמות של האורגניזם, של ההוויה-המדברת, ה-parlêtre, אם תרצו.

     הגניאולוגיה של השימוש בשפה, של הנורמלי והפתולוגי בשדה הפרקטיקה הרפואית, בחייהם של בני האדם, בתחושותיהם הגופניות והנפשיות, בשיחם, בהתנהגותם וביומיומיותם, באופנים שבהם בני אדם קובעים וקובעים-מחדש נורמות של בריאות – היא מעניינו של קאנגיים, יותר מאשר ההבחנות וההגדרות של המדע ביחס לבריאות ולפתולוגיה. קאנגיים בוחן את הנורמות המגדירות מחלה ובריאות – לא רק את הנורמות החברתיות, הגיאוגרפיות או האתניות, אלא בראש ובראשונה את האופן שבו כל אחד ואחת מגדירים את עצמם כבריאים או כחולים, חשים בריאים או חולים, כואבים או איתנים, ונמצאים באינטראקציה עם סביבתם כבריאים או כחולים. וזאת לא, או לא רק משום שהוא מבקש לחלץ את הבריאות והמחלה מידי הרפואה כמדע של סימפטומים פונקציונליים שאובחנו במעבדה ונאמדו בסטטיסטיקה, אלא משום שהוא מזהה חוסר דיוק מדעי במדע שנובע בדיוק מהפקעתה של הרפואה מידי רופאי המשפחה והפציינטים, מהפקעתה מידי היחיד או הפרלטר (parlêtre).

     את חוסר הדיוק הזה קאנגיים מאתר אצל ההיסטוריונים הפוזיטיביסטים של הרפואה והמדע, כגון ג'ון בראון, קלוד ברנאר (Bernard) ואחרים, שטענו להמשכיות בין הפיזיולוגי לפתולוגי: הפתולוגי הוא הפיזיולוגי, אלא רק בצורה שאינה מאוזנת, כאקסיטציה מוגזמת של אברי הגוף. חוקרים אלה טענו שהפתולוגי והפיזיולוגי הם תופעה אחת, אלא שהפתולוגי הוא גירוי מוגזם של הפיזיולוגי. כך נוצרו התוויות והמלצות רפואיות כגון הקזת דם, מנוחה, שהיה במקום קריר ודיאטה, שאמורות היו להשיב את הגוף למצב מאוזן. חלקן נראות לנו מגוחכות ובלתי יעילות היום, אך לא זה העיקר. אינני טוענת – וגם קאנגיים לא טוען – שהמלצות כאלה אינן יכולות לעזור במקרים מסוימים של מחלה או תשישות (הקזת דם עדיין נמצאת היום בשימוש בתחומים מסוימים ברפואה האלטרנטיבית); הביקורת של קאנגיים לא מתייחסת להמלצות או לפתרונות עצמם כשם שהיא מתייחסת לתיאוריה רפואית שהתפתחה בעיקר בדלת אמות של המדען או המעבדה, באופן מנותק למדי מן השיח עם החולה. כנגד תיאוריה זו של המשכיות, מציב קאנגיים, בעקבות רנה לריש, תיאוריה של קיטוע או של שבר: הפתולוגי איננו הפיזיולוגי, אלא הוא תופעה אחרת, חדשה ושונה לחלוטין, המשנה כליל את מצבו של האדם. אדם שכואב לו חווה את החיים אחרת מאדם שאיננו כואב. כך, גם אם הפתולוגי הוא מה שמאפשר את הענקת הערך לבריאות, הרי שהבדלתם של הפיזיולוגי והפתולוגי זה מזה היא שמאפשרת את היווצרותה של נורמה פיזיולוגית, כלומר את היווצרותה של הבריאות כערך, כנורמה רצויה. אדם שמחלים ממחלה מייסד נורמה חדשה של בריאות, כותב קאנגיים. השבר – המושגי והחומרי – מאפיין כינון וכינון-מחדש מתמיד של נורמות של בריאות וחולי.

     האם קיימת סתירה בתאוריה של קאנגיים בין השבר הדרסטי שבין הבריאות לחולי לבין הדיאלקטיקה המתמדת שלפיה הנורמה של הבריאות מיוסדת על קיומו של הפתולוגי ועל היכולת לדחות אותו טנטטיבית? כדי להבהיר שאלה זו ולענות עליה כדאי לשאול שאלה אחרת, משדה הפסיכואנליזה: האם הפסיכואנליזה יכולה לרפא? או, האם מטרתה של הפסיכואנליזה היא הריפוי? התשובה היא כן וכן (במשקל "כן ולא"), והבהרתה תוכל אולי לקיים מעין קצר חשמלי  בין קאנגיים ללאקאן, שיסייע לתפוס את שתי הציפורים הללו במכה אחת.

     כן – הפסיכואנליזה מאפשרת לסובייקט לדעת לעשות משהו עם הסימפטום שלה; לא לפתור אותו, להיפטר ממנו או להעלימו, אלא לדעת לחיות איתו ולהפיק ממנו סיפוק המחזיר את הסובייקט אל האיווי שלה. הפסיכואנליזה מאפשרת לכל סובייקט להיות "משוגע במבנה שלו," כמאמר לאקאן, עם השריטות האידיוסינקרטיות שלה והתענגויותיה, שמהן היא כבר סובלת הרבה פחות משסבלה , ככל הנראה, לפני שפנתה לאנליזה.

     וכן – הפסיכואנליזה מאפשרת החלמה של האנליזנד וממוקדת בהחלמה זו. הסובייקט שנכנס לאנליזה הוא לא הסובייקט שיוצא ממנה. האקט האנליטי שמתרחש על ידי האנליטיקאי בקליניקה ועל ידי האנליזנד, פעמים רבות מחוץ לקליניקה, מכוון בדיוק לכך שהסובייקט שנכנס לאנליזה "מת", מוותר על כס(א)ו, כדי שיתכונן סובייקט חדש, שיכונן, אם אפשר לומר כך בהקשר זה, נורמה חדשה של בריאות, חיים טובים יותר, סדר סמלי חדש, ולו עבור עצמו וסביבתו הקרובה.

     לא קיימת סתירה בין שני מובנים אלה של סיום האנליזה, כשם שלא קיימת סתירה בין הדיאלקטיקה שלפיה הנורמה של הבריאות נקבעת לאור תודעת המחלה, לבין הבחנתן המוחלטת של המחלה והבריאות זו מזו. נהפוך הוא: זוהי ההבחנה המוחלטת בין הבריאות לחולי שמאפשרת לקבוע נורמה של בריאות ביחס למה שאיננו בריא, ביחס לחולי. זהו האקט האנליטי שמאפשר לסובייקט לדעת משהו חדש על הסימפטום שלו ועל עצמו ולהפוך את הסימפטום לסינטום, לקשירה חדשה. הסינטום כבר איננו סבל, חולי, שעמו לא ניתן להזדהות. הסבל שבסימפטום נדחה כדי שבסינטום יפגוש הסובייקט את עצמו שוב, את סיפוקו. בסינטום הסובייקט פוגש שוב גם את סירוסו, את היותו "פצוע" ושסוע, את פגיעותו. כך גם פוגש האינדיבידואל המחלים של קאנגיים את פגיעותו שלו בעודו מייסד נורמה חדשה של בריאות. נורמה חדשה, כמוה כהמצאה חדשה, סינטומטית, שמאפשרת לסובייקט להתמודד טוב יותר מבעבר עם תנאי הקיום ועם הסביבה. האם הפסיכואנליזה מאפשרת ריפוי? כן, אלא שהסובייקט מיסודו, תמיד-כבר, אינו מסוגל לקיים אידיאל מוחלט ווירילי של בריאות [תוולייט מראה כיצד אידיאל מוחלט כזה של ויריליות נידון להתמוטט, סופו בדחיה כוללת של האחר, של כל אחר, גם של הסובייקט גופו, שלעולם יש בו מן האחרות. אבל על כך בפעם אחרת]. הסובייקט יכול לחיות רק בטווח של נורמה, לעשות טוב יותר עם הסימפטום שלו, אבל לעולם לא בלעדיו, לעולם ללא ה"שריטה" שמבלעדיה אין לו קונסיסטנטיות. אולי גם משום כך הסובייקט ה"אולטימטיבי" של לאקאן איננו סובייקט "בריא", אלא הנורמלי-נוירוטי, זה שמכיר בחסר ויודע לעשות עם המועקה.

 

                  ♦♦♦

בתחילת פוסט זה כתבתי שהשעה הבשילה לכתוב על ספרו של קאנגיים, שאת קריאתו סיימתי כבר די מזמן. אולם אני מוצאת שאני חוזרת לספר זה שוב ושוב, אולי גם משום שהוא מחבר בין שתי דרכים שבהן אני הולכת היום. לא רק זו של הפסיכואנליזה והפילוסופיה של המדע, מזה, ושל ביקורת הספרות, מזה; כוונתי היא לדרך המחקר והביקורת של ספרות, תרבות ופסיכואנליזה, ולדרך חדשה שאליה אני פונה בחודש הקרוב. מזה זמן מה (ובשנים קודמות, באופן לא רציף), אני נוהגת לרקוח מני מנים של תכשירים טבעיים: חמאות גוף, משחות החתלה, שפתוני לחות, תכשירים לעזרה ראשונה וסבונים. אני משתוקקת ללמוד עוד: מה מועיל, מה בריא, מה מזיק ולמי ואיך יכול להיות מועיל ומזיק: צמחים, שמנים וחומרים אחרים, חלקי גוף ומצבים רפואיים, סובייקטים על מורכבותם. בחודש הקרוב אתחיל ללמוד הרבליזם קליני במכללת כרכור. זוהי דרך נוספת ליצור, ללמוד, לחשוב ולדמיין, שלא תחליף, חלילה, את עיסוקי הנוכחי, אלא תצטרף אליו, וכולי תקווה (וחיל ורעדה) שתעשיר ותעצים את כל מעשי ידי.

הדרמה האדיפלית של הנהיגה

"לא חשוב מה הוא עושה; חשוב מה את עושה ביחס אליו." אבי, מורה לנהיגה.

בפרפרזה על סלין, אפשר להיות בתולה בנהיגה במכונית, כמו שאפשר להיות בתולה בתאווה המינית. את רשיון הנהיגה הוצאתי בשלב מאוחר למדי בחיי, כשנה לפני הולדת בתי הבכורה, שהיא בת שמונה כיום. למדתי נהיגה אצל אבי (במלעיל), שאינני זוכרת את שם משפחתו, כשהתגוררתי בירושלים. יש משהו בישיבה במכונית בשיעורי נהיגה שמזכיר (לי) את הקליניקה, כך ששיעורי הנהיגה, בתנאי שהמורה מקצועי ואתי, הם מעין אנליזה.

אנשים מתנהגים בכביש לא בהכרח כפי שהם מתנהגים ב"חיים", בשדות אחרים של פעילות, ב- Umwelt שלהם, אלא כפי שהיו מתנהגים אילו היו באנליזה. אני כותבת זאת מכיוון שעד שלא אחזתי בהגה, לא ידעתי, למשל, שאני יודעת לקלל ביידיש. אבי (במלרע) עליו השלום נהג לקלל ביידיש, אבל אך ורק כאשר עלה על הכביש: "שוואנץ!" הוא היה מפטיר לעבר נהג שנסע לאט, ו"איזה שְמָגֶג" כלפי זה שעקף אותו מימין. שעה שאחזתי בהגה לראשונה, אלה היו הגידופים שפלטתי מפי כשנהג אחר דחק בי לנסוע מהר יותר או נסע בעצמו לאט מדי לטעמי. אכן, "שתלתם ניגונים בי אמי ואבי", ניגונים, מזמורים שכוחים ותווים אונאריים, מילות גנאי ביידיש נטמעו בי על ידי אבי ונפלטו ממני באותו הקשר בדיוק שבו נשתלו.

"מה הוא עושה??!!" הייתי צועקת על נהג שלא שמע אותי כלל מבעד לחלון הסגור של הסקודה של אבי (במלעיל). בשלב כלשהו אבי התערב ואמר כך – "לא חשוב מה הוא עושה; חשוב מה את עושה ביחס אליו." התערבות שהיה לה, בדיעבד, ערך של אומֵר (dire, saying). משהו הוכרע שם, נפל דבר. מה שנפל היה ככל הנראה התענגות, ליטרת בשר, העונג שבהטחת האשמה על האחר המתענג, ועוד ביידיש, שבה הכל נשמע יותר טוב.

האם אפשר להקביל את הנהג האחר ללא מודע ואותי, הנהגת, לסובייקט?  – אני שואלת בעקבות קריאה בסמינר 15, על האקט האנליטי, ולימוד קבוצתי של הסמינר. אלמלא הייתי לומדת כיצד לנהוג, ואלמלא התערבותו של אבי, הייתי נשארת עם הקללות של אבי, עם הרוגז, שככל שהוא מהובר במסמנים של שפת אם-אב נשכחת, לא הייתי לומדת ממנו דבר, לא הייתי יודעת לנהוג \ להתנהג \ לחיות. הנהג האחר, הלא מודע, היה מוסיף להתענג עלי. אבל "מה שאני עושה ביחס אליו", קרי ביחס לאחר, ללא מודע, זהו אקט: אקט שממנו אפשר להתחיל לנהוג ולהתנהג, כלומר לחיות. אני עדיין מקללת בכביש, ביידיש, גם לזכר אבי, משועשעת מעט; נהגים אחרים ממשיכים לעצבן אותי, לפעמים, אבל היום אני יודעת על זה משהו, ועל פי רוב, יודעת לעשות.

תהנו מהשיר: שתלתם ניגונים בי

 

הסינטום: החטא והחסד

אני מביאה כאן הרצאה שנשאתי אמש בערב עיון בעקבות סמינר 23 של לאקאן, הסינטום (או הסינט-הום). ההרצאה היא פרי עבודה וקריאה משותפות בסמינר זה עם חברותי לפורום "עוד". את הרצאותיהן של אנה גלמן, בינה ברגמן, תרצה אולמן ורקל רומברג ניתן למצוא כאן.

 

הסינטום: החטא והחסד

 

בפרזנטציה זו אני מבקשת לקשור את הסינטום  (SINTHOME) למובן של הרכיבים האטימולוגיים, ההומונימיים והאנגרמטיים שלו: החטא (sin) והקדושה או החסד; הקדוש או החסיד (saint, saint homme, Saint Thomas Aquinas).

1) החטא: חטא הכתיבה. מקור הביטוי מצוי ככל הנראה ביחסם של חז"ל לתרגום השבעים – למלאכת התרגום של התנ"ך ליוונית על ידי שבעים ושניים זקנים יהודים במאה השנייה לפנה"ס. חז"ל לא ראו בעין יפה את תרגום התנ"ך ליוונית, וכך נוצר כנראה הביטוי "חטא הכתיבה" שהיה למעשה "חטא התרגום".

"תרגום" לא בלתי קשור ל"כתיבה", כפי שלימדנו ולטר בנימין במסה "משימתו של המתרגם": המתרגם לא אמור להעביר את התוכן שבשפת המקור לשפת התרגום, אלא לחבר את שתי לשונות התרגום (את השפה שממנה מתרגמים ואת השפה שאליה מתרגמים) ל"מקור" מיתי היפותטי של השפה הטהורה, של "לשון הדברים." לשון הדברים נהרסה ונשתברה לאינספור חלקים, ועל המתרגם לחבר את שלוש השפות לטקסט אחד. התרגום הוא מכאן מעשה תצרף, מעשה יצירה.

כך או כך, את המפתח להבנת הביטוי "חטא הכתיבה" ניתן אולי למצוא בספרו של אדוארד סעיד על הראשית (Beginnings: Intention and Method). סעיד טוען שהמסורת המערבית של הרומן שונה לגמרי מן המסורת הערבית. האיסלם רואה בעולם עובדה מוגמרת שאין להוסיף עליה ואין לגרוע ממנה. המילה "heresy" (כפירה, חילול השם) בערבית סינונימית לפועל  "לחדש" או "להמציא" (to innovate) ו"להתחיל" (to begin).[1] לפיכך עד המאה העשרים לערך הספרות הערבית הכילה בעיקר טקסטים שנחשבים לווריאציות של העולם, כגון "אלף לילה ולילה". מנקודת מבט זו, הספרות המערבית היא חטא של ממש: המחבר משתמש בדמיונו כדי ליצור דמויות שמתפתחות, שמתבגרות ושמבקרות את העולם שבו הן חיות. על פי התפיסה המערבית, על שורשיה היהודיים-נוצריים, העולם איננו מושלם ומצריך שיפור ושינוי. זהו כנראה היסוד לכך שהכתיבה היא חטא, הסגת גבול, ניסיון של האדם להיות אלוהים.

תפיסה זו של הכתיבה כחטא עשויה להסביר גם את התעקשותם של המאמינים שאת התנ"ך חיבר אלוהים בכבודו ובעצמו. הטענה שאת התנ"ך כתבו בני אדם היא חילול השם, חילול המקור. ההימנעות מן החטא כה רבה עד שדומה שאלוהים עצמו מבקש להימנע מחילול הקדושה כאשר הוא כותב על עצמו בגוף שלישי ("בראשית ברא אלוהים" ולא "בראשית בראתי")… . הקדושה, בדומה ללשון הדברים של בנימין, היא מושג פרדוקסאלי: היא מכוננת על ידי האדם (או על ידי אלוהים שכותב), אבל היא מכוננת כקונסטרוקציה טרנסצנדנטלית, בלתי ניתנת להכרה. היא דומה בכך לשם, לשם שבנה לעצמו ג'ויס – האמן. ג'ויס יוצר את שמו, אבל הוא יוצר שם שהוא אניגמה. יש פרדוקס בהכרזה "אני אמן". באופן מוזר, היה מדויק יותר מצד ג'ויס להעיד על עצמו "כבודו אמן" ולא "אני אמן", כשם שאלוהים מכריז "בראשית ברא אלוהים" ולא "בראשית בראתי." ספר בראשית מתחיל באות ב' (בראשית), ה-א', האות, נשמטת. אלוהים לא חפץ לקדם את עצמו, ואילו ג'ויס מקדם את עצמו. ה"כפירה" של ג'ויס, חטא הגאווה או היוהרה שלו, הם גם עמידה מאחורי כל אות שהוא כותב, נטילת אחריות על יצירת ה-א', אקט של ראשית. כך יוצר ג'ויס קדושה מוּעֶמֶת, קדושה שספוגה מלכתחילה במעשה הכפירה האנושי.

בסמינר הסינטום לאקאן מכנה את מעשה היצירה של ג'ויס "כפירה" (heresy – RSI), והוא שואל את ז'אק אובר – Aubert האם ג'ויס לא הציג את עצמו כמשיח (בהרצאה של 10 בפברואר 1976(.  הדיון עם אובר מעלה, ראשית, שג'ויס ככל הנראה ראה בישו משיח מזויף, ושנית, שבדיוקן האמן כאיש צעיר זהו לא המשיח, אלא אלוהים בכבודו ובעצמו שמתואר כאמן. אבל ג'ויס איננו פסיכוטי. הוא לא מאמין שהוא אלוהים בכבודו ובעצמו, אלא רואה את עצמו כאמן. מי שעומד מול המראה ומזהה בה את אלוהים "ההוא", איננו כופר אלא משוגע. כופר הוא מי שיוצר את עצמו כיוצר, מי שמתחיל-מחדש ובורא עולם חדש, שיוצר את הקשר הבורומאי (RSI – heresy) שלו-עצמו.

2) הקדושה והחסד. המילה"sinthome"  מכילה את המלים saint, saint homme  ו- Saint Thomas Aquinas, התיאולוג והפילוסוף שהיווה השפעה מכרעת על ג'ויס בתחילת דרכו. בעקבות לאקאן וג'ויס, אני רוצה לעסוק בקדושה או בחסד כמה שמצוי מעבר לחוק. החוטא הקדוש לא מתנגד לחוק הנורמטיבי, אין הוא עבריין. כל חטאו של האמן הוא שהוא מתענג בקדושה, כאשר הוא עושה טרנסגרסיה של החוק הסמלי שמגביל את ההתענגות.

אלוהים הוא החוטא הראשון משום שהוא הכותב הראשון, הוא מי שכתב את התנ"ך. אבל אלוהים לא מתחיל מ-א' אלא מ-ב', מבראשית. הוא חסר את החוצפה ואת התעוזה של האמן, שהוא אנושי:  saint-homme, שיוצר אחרת, שכופר ביצירה האלוהית, ויוצר משהו משלו עם מה שנתון, עם השפה; שמתחיל מ-א', כלומר מן השפה. "It is not God who has perpetrated this thing called the Universe", כותב לאקאן בסמינר הסינטום (בהרצאה של ה-18 בנובמבר 1975), אין זה אלוהים שביצע את "חטא" בריאת העולם, אלא זהו האמן שחטא, שבורא עולם ויוצר גם את אלוהים המיתי – ואת שברו. לאקאן כותב שאנו מייחסים לאלוהים את "פשע" הבריאה (ראו מוקדם יותר באותה הרצאה – "Does the image that we have of God imply or not that he enjoys what he has perpetrated?"), אולם אלוהים לא קיים, הוא מיתוס, בדומה למיתוס של לשון הדברים. אלוהים הוא המיתוס של האחר של האחר, אבל האחר של האחר אינו אלא חור. ("Since… the Other of the Other, is what I have just defined now as the little hole there", מתוך אותה הרצאה). מכאן שיותר משאלוהים הוא חוטא, אלוהים הוא מי שמכשיר את החטא.

החסד לא קשור לאלוהים שמגלם את החוק, שמצווה עליו ושאוסר על החטא, אלא לאלוהים שמכשיר את החטא. אני פונה כעת לתזה שמופיעה במסה שכתב ישי מבורך, "על ההתנגדות לטוב." (המסה התפרסמה בבלוג זה).

בעקבות ר' צדוק הכהן מלובלין, מבורך מבחין בין שתי דמויות: הצדיק והחסיד. הצדיק מכוון אל ה"טוב", אל תיקון העולם, הנתפס – על פי משנותיהם של ר' צדוק, ר' נחמן מברסלב ובתורת הקבלה – כעולם במצב של "נפילה", של חסר, או כפי שכותב מבורך, במצב של "אי-הלימה." דרך הצדיקות היא דרך העשייה, הפעולה והתיקון שמבקשים לסתום את החסר, להשיב את המצב "לקדמותו" – לאידיאל פנטזמטי של שלמות, של סדר ושל הלימה. נראה שמרבית המצוות מיועדות לקדם מצב זה של תיקון, של סדר, של הלימה ושל שלווה.

החסיד, לעומת זאת, הוא מי שמשלים עם החסר הקיים בעולם מימים ימימה, עם מצב אי-ההלימה. החסיד מתנגד ל"טוב" שעליו נשען הצדיק: ה"טוב" המבקש "לקדם" את העולם לתיקונו, או להשיב את העולם לקדמותו הפנטזמטית. החסיד פתוח אל העולם בפגימותו וברפיונו, והוא פתוח גם אל אחרים חסרי-אונים – העני, הנדכא, הגֵר והגולֶה. זוהי קבלה של החסר ושל הסירוס של כל אדם (homme) באשר הוא ובאשר היא.

אני מעוניינת לפרש ולהדגיש בהקשר של הסינטום שבין הצדיק לחסיד לא מתקיימת דיכוטומיה של עשייה \ אי-עשייה, של אקטיביות \ פסיביות. בעוד שהצדיק עלול להיות נתון בעשייה קדחתנית שאינה מביאה לבסוף לתיקון, החסיד מחולל שינוי מינימאלי וטקטוני כאחד על ידי ה-savoir-faire, ה"לדעת-לעשות", ה"קונץ" שלו. הכתיבה של ג'ויס איננה כתיבה "צדיקית," מעין כתיבה מוסרנית המבקשת לשפר ולתקן את הטעון תיקון. זוהי גם לא כתיבה "רומנטית", המתרפקת על אידיליות ועל פנטזיות של שלמות. למעשה, בפרק "נאוסיקה" שביוליסס ג'ויס עורך פסטיש סאטירי של הסגנון המתקתק והמוסרני של הרומן הסנטימנטלי ("ערב קיץ החל לאפוף את היקום בחיבוקו המסתורי." כך נפתח הפרק).

הכתיבה של ג'ויס ביוליסס היא כתיבה שמאשרת את החסר ושיוצרת חסר: האנטי-גיבורים הם פגומים, חסרים, "אחרים", מנודים מסביבתם, "לא-יוצלחים". הם לא מגיעים למנוחה ולנחלה, כפי שמורה, בין השאר, הסוף המעגלי של הרומן. השיטוט שלהם בדבלין הוא עקר בסך הכל, לא תכליתי. כך גם הנרטיב: שבור, אסוציאטיבי, שזור הזדרחויות קטנות של אומֵר (dire), של אפיפניות המציצות וכבות.

כתיבה שיוצרת חסר כמוה כבריאה האלוהית על פי ר' צדוק, ר' נחמן מברסלב והקבלה: אלוהים ברא את העולם מחדש ככלים שבורים והוא לא ראה אותו כ"טוב" בנוסח הצדיקי, אלא כ"טוב מאוד" בנוסח החסידי.[2] הראשית, על פי אדוארד סעיד, יוצרת שבר – שבר לוגי, אונטולוגי ואפיסטמולוגי, ומן הדין שמעשה היצירה כמעשה של ראשית ושל שבר ייתן את ביטויו בעולם.

ג'ויס הוא אמן שלא בורא עולם מושלם, אלא עולם של חטא, חסר וחסד.

 

[1] סעיד, עמ' 81.

[2] המושג "טוב" כשייך לצדיקות והמושג "טוב מאוד" כשייך לחסידות לקוחים ממשנתו של ר' צדוק, על פי מסתו של מבורך. ה"טוב מאוד" שייך לאתיקה שמעבר ל"טוב" ושמעבר לחוק.

שבר אפיסטמולוגי ושבר אונטולוגי: על מספר מושגים שמחווטים אותנו מחדש

כאשר המחשבה נעצרת פתאום בקונסטלציה רוויית מתחים, היא מכה אותה בהלם, שמגבש אותה למונאדה.  ולטר בנימין

על מספר מושגים שמחווטים אותנו מחדש:

short circuit ,parallax ,mise en abyme ("קצר חשמלי"), אנאמורפוזה וניסוי מחשבתי (thought experiment).

במאמר שלי על תראו מי חזר (Er ist wieder da) של טימור ורמש, שאת כתיבתו אני עומדת לסיים בימים הקרובים, אני מנתחת הן את הרומן של ורמש והן את הסרט שנעשה בעקבותיו. הטענה שלי במאמר היא שתראו מי חזר מובנה כפנטזמה במובן הלאקאניאני. אבל בעוד שלא ברור אם הרומן מציע חצייה של הפנטזמה, או לפחות השעיה שלה, ולא רק מציג את הפנטזמה, הסרט מכיל פיתול עלילתי ומבני שממנו עולה האפשרות לחציית הפנטזמה.

פיתול זה מופיע בשימוש בסרט-בתוך-סרט סמוך לסוף הסרט. סרט-בתוך-סרט הוא תחבולה מסוג mise en abyme, אמצעי אמנותי שבו מסמנים או דימויים ויזואליים ששייכים לסיפור המסגרת של הטקסט הספרותי או הקולנועי או לסיפור המסגרת של הציור מושמים במרכז, ב"אינסוף" או ב"תהום" (abyme), מהדהדים את סיפור המסגרת, חוזרים על מסמניו או על דימוייו הויזואליים או משקפים אותם, לעתים תוך כדי שימוש במראָה של ממש. שימוש כזה ניתן למצוא בכמה יצירות אמנות ידועות, כגון Las Meninas של הצייר הספרדי דייגו ולסקס מ-1656. הציור מתאר את הנסיכה אינפנטה מרגריטה, בתם של מלך ספרד ושל אשתו, המוקפת במשרתותיה ובגמדה שלה. בצדה השמאלי של התמונה מופיע ולסקס עצמו מול כָּן ציור גדול. ברקע, במרכז הקומפוזיציה, מוצבת מראה שבה משתקפים מושאי הציור שאינו אלא הקונטקסט, המסגרת והסיבה של ציור הנסיכה: הוריה, המלך והמלכה. הם נראים קטנים עד כי קשה להבחין בהם, אך הם הופכים את ההיררכיה של הציור ושל המופיעים בו, משנים את כיוונו ואת מרכז הכובד שלו. ציור הנסיכה ומלוותיה, מסתבר, אינו אלא חלק מתהליך העבודה על ציור אחר, סיבת הסיבות של הופעתו של ולסקס בבית המלוכה: הציור של המלך והמלכה, שעליו שוקד הצייר בקנווס הנסתר מעיני הצופה. המלך והמלכה עומדים מולו ומשתקפים במראה הקטנה הממוקמת במרכז התמונה, מעל ראשן של הנסיכה ושל המשרתת.

Las_Meninas_01
Las Meninas (עלמות החצר) מאת דייגו ולסקס (Velazquez), ציור שמשתמש באמצעי האמנותי של mise en abime

ה-mise en abyme יוצרת הפתעה לעיני הצופה \ הקוראת, תדהמה, הלם בשל הפרדוקס האינטר-טקסטואלי שלה, אבל יותר מזה, היא יכולה לחתור תחת המסמנים של הטקסט (בסרט תראו מי חזר תחבולת ה-mise en abyme חותרת תחת סיפור המסגרת, חושפת את הפנטזמה כפנטזמה), לערער היררכיות, לשנות כיוון (של פנים וחוץ, למשל), לחשוף את מלאכותיותו של הטקסט האמנותי, ובאופן כללי שאליו אני חותרת כאן, היא מעניקה לנו, בנימה בוטה יותר, בוקס לפנים, מה שנקרא in-your-face.

במהלך הכתיבה על הסרט-בתוך-סרט של וורמש (בימוי: דיויד וננט) כדוגמה ל-mise en abyme, ניסיתי להסביר את שינוי הפרספקטיבה הפרלקטי שמחוללת סצנת הסרט-בתוך-סרט לפנטזמה הנפרשת בטקסט, ונזכרתי בביטוי של ז'יז'ק short circuit (קצר חשמלי). ז'יז'ק יצר סדרת ספרים בתוך ההוצאה לאור MIT שנקראת short circuits, והספר הראשון בסדרה הוא המגנום אופוס של ז'יז'ק, The Parallax View. אז כדי להעמיד דברים על דיוקם קראתי את דברי ההקדמה לסדרה, שבהם ז'יז'ק מסביר מהו short circuit. זהו מושג מפתח אצל ז'יז'ק שמסביר לא רק את התכנים שעליהם הוא כותב, אלא גם את המתודה שלו. short circuit הוא חיבור או חיווט של שתי תיאוריות (או יותר), שני רעיונות, שני מושגים או שני כותבים, אשר לכאורה, אין ביניהם דבר, אבל האיחוד ביניהם, או הסברתו של האחד באמצעות השני, יוצרים מעין קצר חשמלי, הלם, שמחווטים מחדש את מה שידענו על התיאוריות, המושגים או הסופרים הללו, ואת האופן שבו הבנו אותם. כפי שז'יז'ק כותב על הסדרה:

"short circuits" intends to revive a practice of reading which confronts a classic text, author, or notion with its own hidden presuppositions, and thus reveals its disavowed truth. … After reading a book of this series, the reader should not simply have learned something new: the point is, rather, to make him or her aware of another – disturbing – side of something he or she knew all the time. (The Parallax View, ix-x)

ז'יז'ק מביא מספר דוגמאות לחיבורים מקצרים מוצלחים וגם לחיבורים מופרכים ובלתי אפשריים. דוגמה לחיבור-קֶצֶר מוצלח היא האופן שבו מרקס חיווט מחדש (או היבֵּר – כמעט שכחתי את המושג הזה, ארטיקולציה) את הפילוסופיה באמצעות קריאתה במשקפיים של הכלכלה הפוליטית. דוגמה אחרת לחיווט-היבור-קֶצֶר מוצלח היא, אם יורשה לי להחמיא, האופן שבו ז'יז'ק מנתח תרבות פופולרית – כי רצוי שאחד הטקסטים או הרעיונות יהיה "מינורי", נחשב פחות בעיני ההגמוניה – דרך האוריינטציה הלאקאניאנית, או הדרך שבה הוא קורא את הגל ואת לאקאן האחד באמצעות רעהו. (אני מרשה לעצמי להחמיא לעצמי שהנה לקחתי טקסטים מינוריים ו"נמוכים" – הרומן והסרט של ורמש, ואני עורכת איתם ניסויים במעבדה עם המושגים של לאקאן, ז'יז'ק, רוברט פפאלר ואדם קוצקו, ומקווה שתיווצר ריאקציה מעניינת).

דוגמה לקֶצֶר בלתי מוצלח או מופרך הוא קאנט עם סאד: אין הכוונה למאמר של לאקאן, אלא לאופן המעוות שבו סאד משתמש בקאנט.

הפרקטיקה של short circuit מזכירה את המושג "ניסוי מחשבתי" שכבר כתבתי עליו כאן. כתבתי באותו פוסט שניסוי מחשבתי מחולל שבר אפיסטמולוגי בידע הקיים, או באמונות ובהנחות שלנו לגבי ידע ולגבי גופי ידע. כתבתי גם שטימור ורמש כתב טקסט שהוא בבחינת ניסוי מחשבתי, פנטזיה מסוג "מה היה קורה אילו" שמשקפת בעיני את הפנטזמה של גרמנים רבים. אך בנוסף לכך, טענתי באותו פוסט שהניסוי המחשבתי על פי פפאלר מייצר שבר אפסיטמולוגי בלבד, כלומר הוא מחולל שבר בדמיוני, כאילו שהדמיוני הוא "העולם הפנימי" של הסובייקט. וזו, להערכתי כעת, טעות. כי במושגים לאקאניאניים, שבר בדמיוני לא זהה לשבר ב"מנטאליות" של הסובייקט, באופן "הסובייקטיבי" שבו הוא תופס את ה"עולם האובייקטיבי". הדמיוני הוא תמיד כבר שם, בתמונה ("in the picture"), ולא רק בעין שלי, כשם שהלא מודע הוא אקסטימי, ב"פנים" שמבנה את ה"חוץ" וב"חוץ" שבו אני נמצאת ותופסת מקום או מפריעה או מחוללת שינוי. כלומר, שבר אפיסטמולוגי לא יכול להתקיים ללא שבר אונטולוגי, והחיבור בין שני שברים אלה הוא short circuit לאקאניאני בפני עצמו. הגעתי למסקנה הזו אחרי שקראתי את ההסבר של ז'יז'ק למושג שלו, פרלקס  (parallax), שבו הוא מתאר כיצד שינוי בנקודת המבט יוצר בה בעת הבדל אונטולוגי. זה כל כך חשוב ויפה, שאני לא יכולה אלא לצטט את הקטע במלואו:

The standard definition of parallax is: the apparent displacement of an object (the shift of its position against a background), caused by a change in observational position that provides a new line of sight.The philosophical twist to be added, of course, is that the observed difference is not simply “subjective,” due to the fact that the same object which exists “out there” is seen from two different stances, or points of view. It is rather that, as Hegel would have put it, subject and object are inherently “mediated,” so that an “epistemological” shift in the subject’s point of view always reflects an “ontological” shift in the object itself.Or—to put it in Lacanese—the subject’s gaze is always-already inscribed into the perceived object itself, in the guise of its “blind spot,” that which is “in the object more than the object itself,” the point from which the object itself returns the gaze. “Sure, the picture is in my eye, but I, I am also in the picture”: the first part of Lacan’s statement designates subjectivization, the dependence of reality on its subjective constitution; while the second part provides a materialist supplement, reinscribing the subject into its own image in the guise of a stain (the objectivized splinter in its eye). Materialism is not the direct assertion of my inclusion in objective reality (such an assertion presupposes that my position of enunciation is that of an external observer who can grasp the whole of reality); rather, it resides in the reflexive twist by means of which I myself am included in the picture constituted by me—it is this reflexive short circuit, this necessary redoubling of myself as standing both outside and inside my picture, that bears witness to my “material existence.” Materialism means that the reality I see is never “whole”—not because a large part of it eludes me, but because it contains a stain, a blind spot, which indicates my inclusion in it. (The Parallax View, 17)

"כאשר המחשבה נעצרת פתאום בקונסטלציה רוויית מתחים, היא מכה אותה בהלם, שמגבש אותה למונאדה," כותב בנימין. ואני תוהה: מי מכה את מי בהלם, המחשבה את הקונסטלציה, או הקונסטלציה את המחשבה, ומי מתגבשת למונאדה, המחשבה או הקונסטלציה? התשובה היא – שתיהן. אינני יודעת אם העמימות הזו מופיעה גם במקור הגרמני (ואשמח לדעת).

ועוד: האם ה-short circuit של הפרלקס לא ממחיש את מה שמתרחש בפנטזמה? הרי בפנטזמה אני מכוננת את האחר הגדול, מדמיינת אותו כמי שרוצה ממני דבר מה, אבל לא "מבחוץ", היות שאני תמיד כבר חלק מאותו אחר גדול: הלא-מודע שלי הוא באחר הגדול הזה שאני מכוננת. לדעת את זה כך שגם האחר הגדול ידע את זה, לדעת זאת כך שהלא מודע שלי שמושקע באחר הגדול ידע זאת, פירושו לחצות את הפנטזמה.

נ.ב. ישנו גם ה- aufhebung של הגל, sublation או בעברית – מרגשת אותי הפואטיקה המדויקת של התרגום – שימה לֽעַל.

נ.ב.2 על האנאמורפוזה – אולי בפעם אחרת.

 

 

כוח, רשע ודברים שלמדתי מסיי-פיי

     אינני מחובבות הז'אנר הספרותי, הקולנועי או הטלוויזיוני של המדע הבדיוני (Science Fiction; Sci-Fi), על אף שאני יודעת שהז'אנר מאפשר לפעמים ניסויים מחשבתיים שיכולים לומר משהו על סוגיות אוניברסליות, או היסטוריות ופוליטיות בנות זמננו, או להוביל לדיון בהן. יחד עם זאת התחלתי לצפות לאחרונה, בגלל או בזכות בן זוגי שיחיה, בסדרה שנקראת Agents of S.H.I.E.L.D אשר על סמך הידע המועט שלי, אני מניחה שכוללת כמה מוטיבים ידועים שמצויים בטקסטים רבים של הז'אנר, כלומר "טובים", "רעים", זומבים והתגלמויות בין-גלקטיות שונות של אובייקט פטיט א ושל המיתוס הלאקאניאני של הלאמלה.

אנחנו צופים בסדרה בשעות הערב המאוחרות, אחרי שהילדות נרדמות, כלומר עייפים וגמורים בעצמנו, ולכן מסוגלים לקלוט בעיקר תכנים שטחיים שלא מאתגרים את החשיבה יותר מדיי. ובכל זאת בעקבות אחד הפרקים (בעונה השלישית, אם אינני טועה), עלו בי כמה מחשבות. הסיפור ב"ש.י.ל.ד" הוא בערך כזה, יסלחו לי המומחים על אי הדיוק: שתי קבוצות, האחת "טובה" (של סוכני "המגן" או ש.י.ל.ד, סוכנות חלל סודית כלשהי, משהו בין המוסד לנאס"א) והאחרת "רעה" (סוכנות חלל אחרת שנקראת "הידרה") נלחמות זו בזו. העומד בראש "הידרה" מאמין בדבקות במעין אל שהוא חייזר או ישות מכוכב אחר בעלת כוח אומניפוטנטי. הישות הזו היא למעשה כוח רשע, הרוע בהתגלמותו. הוא מכלה הכל וזורע מוות. המדענים של שילד מגלים שהכוח הזה הוא טפיל שצורתו צורת כוורת (ולכן הוא מכונה "It" או "Hive"), שמסוגל להשתלט על גופות, לגנוב מן המתים את זיכרונותיהם ולהתחזות להם(1). הישות נכנסת לתוך גופה של אחד הלוחמים החשובים של "הידרה" שנרצח בידי העומד בראש סוכני "שילד", ומגיעה לכדור הארץ. העומד בראש "הידרה" (מתנצלת שאינני זוכרת את שמו), שמשתוקק לכוח אינסופי ולשליטה ללא מצרים על העולם,  מאמין שחבירה לאותה ישות תעניק לו את שיכרון הכוח, את ההתענגות האינסופית על הכוח. הוא פוגש באל שאותו הוא מעריץ ומגלה כמה דברים חשובים. חשובים ושגורים, אולי אפילו שחוקים, אבל הפעם מדובר בבנאליה שראוי לחלץ אותה מן השגרה.

באותו פרק מדובר, הישות הטפילית בדמות לוחם\סוכן "הידרה" מטילה על העומד בראש "הידרה" להרוג מישהו. הדיאלוג שמתקיים בין הישות לראש "הידרה" הוא בערך כזה: "אתה רוצה לדעת מהו כוח אינסופי? בוא ואראה לך כעת מהו כוח אינסופי! הרוג את האיש הזה!" "שיכרון הכוח שאמור לנבוע מנטילת חיים, התחושה של מיצוי כוח החיים של אדם אחר, מסבה עונג אדיר לרוצח", מפתה הישות האומניפוטנטית את העומד בראשו של ארגון "הידרה." ראש "הידרה" נראה נבוך שלא כהרגלו, אבל מציית והורג את האיש. הוא לא אומר דבר, אבל ניתן לראות שהרצח לא הוביל לתוצאות המצופות, כלומר שפנטזיית שכרון הכוח הכזיבה ברגע שהתממשה. אולי זה לא רק משום שמוטב שפנטזיות יישארו פנטזיות בהתאם לעקרון ה"עוד!" של לאקאן ("זה לא זה!"), אלא משום שלא קיים כוח אינסופי. כל כוח הוא תמיד כבר מוגבל, משועבד לסופר-אגו או אוחז בזנבו שלו, כמו במעין בקבוק קליין, שהוא אחד הדימויים הטופולוגיים של לאקאן לדחף שבמקום להיות מופנה החוצה, לאובייקט חיצוני שישלים את החסר של הסובייקט, פונה פנימה באופן אוטוארוטי ויוצר מרחב סגור שאין בו פנים וחוץ. אנה גלמן כותבת (בטקסט שעומד להתפרסם כהרצאה) על מקרה שבו האנליטיקאית פרנסואז דולטו טיפלה בילד שלא יכול היה להיפטר מן ההרגל למצוץ את אצבעו. היא שאלה אותו, "תגיד לי, זה הפה שרוצה למצוץ את האצבע, או האצבע שרוצה את הפה?" באותו רגע שמט הילד את אצבעו מפיו.

KleinBottle
בקבוק קליין כדימוי למוגבלותו של הכוח

הרעיון הוא שלא רק שמי שמפנטז על כוח אינסופי, כלומר העומד בראש "הידרה", מבין שאין כוח אינסופי, שכל כוח מקורו בשיעבוד – לסופר-אגו או בשיעבוד של הכוח לעצמו, אלא – כפי שאני מנחשת, שכן הסדרה עוד לא הסתיימה – גם הישות הכוורתית הכל-יכולה, "הייב" (hive), שמתפשטת, כביכול, לכל מקום, כובשת הכל ומאכלת הכל, עתידה לפגוש את חורבנה. כוחה של הישות הזו הוא בדיוק חולשתה, היותה סגורה כמו בקבוק קליין שהפנים שלו הוא גם החוץ שלו. "הייב" חסר את החסר שמאפשר אוטונומיה, את האוטונומיה של כינון הסובייקט כסובייקט שסוע, כלומר כסובייקט שיכול לבחור בין מתן האמון בסמלי לבין ביטולו בממשי.

המחשבה על מוגבלותו של הכוח מובילה אותי לחשוב גם על בעיית הרוע. רוברט איגלסטון (Eaglestone), חוקר ספרות שואה, מצטט את דבריה של חנה ארנדט על הרוע(2):

evil is 'thought defying'… because thought tries to reach some depth, to go to the roots, and the  moment it concerns itself with evil, it is frustrated because there is nothing. That is its 'banality'." "

כלומר הקושי לחשוב על הרוע לא נובע משום שהרוע הוא אינסופי, עמוק מני חקר, או כפי שנהוג לחשוב לעתים, שלרוע אין גבולות, שהיצירתיות של הרשע חסרת גבולות ושהוא מסוגל לבצע מעשים שעדיין לא עלו על הדעת. הקושי לחשוב על הרוע נובע מכך שהרוע הוא שטוח, שטחי וחסר עומק. אם נעזר שוב בטופולוגיה של לאקאן, אפשר לומר שביקום השטוח והריק ("there is nothing") של הרוע חסר החור שמאפשר את היווצרות הסובייקט ואת היווצרות האחר, הן כסדר סמלי והן כאדם אחר.

כפי שלמדנו מקאנט (ומז'יז'ק שחוזר אליו \ עליו), רק הסובייקט מסוגל "להניח את ההנחות המוקדמות" (to suppose the presuppositions), כלומר לבחור את הפרה-דיספוזיציה שלו כסובייקט "טוב" או כסובייקט "רע". סובייקט טוב הוא מי שבוחר באופן אוטונומי במניע לא-פתולוגי, כלומר חופשי מכל אינטרס, כמניע שישמש כציווי קטגורי. סובייקט רע הוא מי שבוחר במניע פתולוגי, אינטרסנטי ואינסטרומנטלי כמניע שישמש ציווי קטגורי. בדומה לכוח, גם לרוע יש מבנה של בקבוק קליין: הרוע תמיד כורת את הענף שעליו הוא יושב. מי שבוחר במניע פתולוגי שישמש לו כציווי קטגורי הוא ממילא כבר לא אוטונומי. האוטונומיה שלו כסובייקט מתבטלת ברגע שבחר לשעבד את עצמו למניע פתולוגי, למניע שאמור להסב לו רווח, עונג וכיו"ב. לבחור את עצמך כרע, לבחור להיות רע, פירושו לאבד את עצמך כסובייקט, כמי שיכול שוב "להניח את ההנחות המוקדמות," כלומר כמי שיכול לעשות (שוב) אקט של כינון.

הערות:

(1) תמיד דמיינתי את הלאמלה כיצור גוזלי ומתוק, מעין הס-פן-תעיר שבקע הרגע מן הביצה והוא עדיין חסר פלומה שתגן עליו מפני העולם. תמונת הינשול שמפציע מתוך קיר או נייר שבראש הבלוג שלי היא למשל פנטזיה אפשרית של לאמלה. יצור שהרגע נפרד מן הרחם והוא עדיין זקוק להתאחדות עמו ובמובן מה, עדיין שרוי בה. כפי שנודע לי פעם מד"ר יהודה ישראלי, הלאמלה היא לא רק יצור מיתי פרי דמיונו של לאקאן. ישנם חלקי אורגניזם וחלקים בצמח המכונים לאמלות (ראו למשל כאן). בכל אופן, בסרטי סיי-פיי דימויים של לאמלות הם הרבה פחות חביבים. "הייב" הוא מעין לאמלה, ולאמלות בטבע מזכירות קצת כוורת, למשל מבנה הזימים של דגים או הסיבים שבצד התחתון של פטרייה:

lamella

(2) Robert Eaglestone (2011) "Avoiding Evil in Perpetrator Fiction", Holocaust
.Studies, 17:2-3, 13-26