בעקבות ה"מבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11" ולקראת ידע-ללא-סובייקט

כתבתי דברים אלה לקראת ההרצאה והדיון במפגש הרביעי בהנחייתי בקורס שאני מעבירה בחסות פורום "עוד". עסקנו ב"מבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11" של לאקאן, ודיברנו על אמת, ידע, האות והאיווי של האנליטיקאי. במפגש הבא נמשיך את הקריאה ונדבר על טרנספרנס ועל סוף האנליזה.  

מראשי פרקים הלכו הדברים ותפחו עד שהחלטתי לארגנם כך שהמשתתפות במפגש וכל מאן דבעי יוכלו לשוב ולקרוא. זה לא היה מתוכנן, ולבסוף הקריאה (ב"מבוא" ובטקסטים האחרים המוזכרים, במיוחד בספרה של קולט סולר) והכתיבה זימנו לי התנסות, שבסופה לא יכולתי שלא לפנות אל האנליזה שעברתי אני. בשורות האחרונות של טקסט זה מונחת אם כן מעין עדות, בגוף שלישי, כדי להישאר קרובה ככל האפשר אל התנסות שאני יכולה להעיד עליה רק בשפת האמת המשקרת.

  • הציטוטים באנגלית ללא מראי מקום מכוונים ל"מבוא למהדורה האנגלית לסמינר 11"

 

לקראת הסיבה: לאקאן, מושגי יסוד. מפגש רביעי: "הלא מודע הוא ממשי"

בעקבות ה"מבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11" ולקראת ידע-ללא-סובייקט

עד תחילת שנות השבעים לערך הדגש בהוראתו של לאקאן היה מונח בעיקר על המשלב הסמלי. לאורך השנים חלו התפתחויות באופן שבו לאקאן המשיג את הלא מודע, כך שלטעמי המעבר ממה שמכונה "לא מודע סמלי", או כפי שלאקאן כתב זאת "הלא מודע בנוי כשפה" או "הלא מודע הוא השיח של האחר" ל"לא מודע ממשי" איננו מעבר שכרוך ב-coupure, בחיתוך או בשבר מוחלט, אלא בשינוי הדרגתי של נקודת המבט על אותו אובייקט עצמו – הלא מודע. אבל מכיוון שהלא מודע בנוי כשפה – משתנה לא רק הגדרת הלא מודע, כי אם גם הגדרת הסובייקט של הלא מודע, וגם הגדרת השפה. אותו אובייקט נצפה מנקודת מבט אחרת, שמשנה אותו, אבל היא משנה אותו לא לישות אחרת לגמרי, אלא ב-parallax view, באופן פרלקטי, מאירה בו זווית אחרת שהייתה חבויה ולא מפותחת קודם לכן. האם מדובר בשבר אפיסטמולוגי? בהחלט כן, אבל רק אם רואים בהוראה של לאקאן רצף של שברים אפיסטמולוגיים והתפתחויות שלא תמיד מוחקות את ההוראות הקודמות, אלא נבנות על גביהן ומוסיפות עליהן, נדבך על גבי נדבך, לפעמים כמו פלימפססט, ומתוך דיאלקטיקה מתמדת.

לדוגמה כבר ב-1953, במאמר שקראנו, "הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה", אותו שיר הלל לסטרוקטורליזם העולה, לאקאן מדבר על "המילה המלאה" או הדיבור המלא כעל טסרה (tessera), אותה אבן יקרה בעלת גוון זהוב ששימשה בעבר ליצירת זוהר זהבי בפסיפסים. לאקאן משתמש במטאפורה של הטסרה כדי להראות כיצד המטבע השחוק של הדיבור יכול להזדהר לפתע פתאום באנליזה או בעקבות אנליזה ולהפוך למילה המוסרת עדות על האמת של הסובייקט, על האמת של האיווי שלה. אולם הטסרה בתקופת האימפריה הרומאית שמשה גם אות, סימן וסמל, וואוצ'ר או כרטיס כניסה שהיווה אמצעי זיהוי של האדם שנשא אותה. הנה לנו ה"אות" או ה"שם" של הסובייקט או של ה-parlêtre שלאקאן מדבר עליהם בשנות השבעים, אלא שהם לא מפותחים ולא מודגשים כ"אות" או כ"שם". לאקאן נסוג מן "הדיבור הריק והדיבור המלא" בהמשך דרכו, משום שה"דיבור המלא", משעה שהוא נאמר הוא כבר חסר, כבר אחוז באמת שיש לה צורה של בדיה, בעוד שמה שנצפה כ"דיבור ריק" יכול להתברר בדיעבד כ"מלא" ( – דבר שלאקאן כותב כבר באותו מאמר). מכאן, מה שמשתנה בהוראתו של לאקאן הוא נקודות המבט, הדגשים וההדגשים, ולא ניתן לראות אותם אלא כשינויים מורכבים, כשברים או כחיתוכים מורכבים.

בנוסף לכך, לא ניתן לדבר על שבר מוחלט שמתקיים בהגדרת הלא מודע בשנות השבעים, משום שבשנות הששים לאקאן כבר מגדיר את הלא מודע מעט אחרת משהגדיר אותו בשנות החמישים. למשל, בסמינר 11 (1964) לאקאן כבר מתרחק מפרויד באופן שבו הוא מגדיר את הלא מודע כהתרחשות, כאירוע לשוני, כפעימה שמופיעה ונעלמת. הגדרה זו מופיעה בשנות החמישים, אבל לא תוך כדי התרחקות מפרויד ולא באותו דגש על הפער ועל ההופעה הפרה-אונטולוגית של הלא מודע. בסמינר 15 (1967-1968) לאקאן מדבר על האקט האנליטי שנעשה בדיבור, על מילה מסוימת שמייצרת שבר אצל הסובייקט, מופיעה כידע לא מודע, ללא סובייקט, שמחולל טרנספורמציה בסובייקט. בסמינר 16 לאקאן מדבר על אינדקס של מלים כאלה שנמצאות מחוץ לשרשרת המסמנים. מכאן, המעבר מ"לא מודע מסמני" ל"לא מודע ממשי", כפי שהוא מופיע למשל, בהקדמה למהדורה האנגלית של סמינר 11 מ-1976, שבה נעסוק היום, איננו מעבר חד כפי שנראה אולי בתחילה, אלא רצף של שינויים ושברים מורכבים, כאשר לעתים מושגים מסוימים נזנחים לחלוטין (דוגמת הדיבור המלא והדיבור הריק), מושגים אחרים מתפתחים ונצפים מפרספקטיבות אחרות (דוגמת הלא מודע הסמלי וגלגולו כלא מודע ממשי, אובייקט פטיט א, שבו אולי נעסוק במפגש הבא, או מושג האמת, שאליו נגיע מייד) ונוצרים מושגים חדשים או מושגים שלא הודגשו וכעת נעשים מרכזיים (כגון המושגים ידע והתענגות – שנעשים מרכזיים, ומושג הסינטום שהוא תחדיש, ניאולוגיזם של לאקאן שהופיע ב-1975, בסמינר שמוקדש לג'יימס ג'ויס).

שאלתי את הפסיכואנליטיקאי כריסטיאן דובווי סנטיני כיצד הוא רואה את ההתפתחות בהוראתו של לאקאן, והוא כתב לי כך: "הוראתו של לאקאן היא כמו ספירלה שבנויה מסביב למקום ריק – הממשי. המושגים היו שם כבר מההתחלה, אבל רק התנועה של הדיבור אפשרה להם להתגלות מפרספקטיבות שונות. לעתים הפרספקטיבות הבהירו דברים, ולעתים הם הפכו אותם לעמומים יותר." סנטיני מציג טופולוגיה של ההוראה של לאקאן, טופולוגיה של ספירלה (קולט סולר אומרת, אגב, דברים דומים בספרה "לאקאן, הלא מודע מומצא מחדש", עמ' 90. דבריהם דומים, וזאת על אף הביקורת של סנטיני על ספר זה והמחלוקת שלו עם סולר בשאלת הגדרת הלא מודע אצל לאקאן). אני סבורה שתיאור המחשבה של לאקאן כספירלה שנבנית מסביב לתהום של הממשי הוא מדויק, וגם אם לא אוכל להיכנס למלוא דיוקם של הדברים כאן (למשל, הקשר של המבנה הספירלי ל-mise en abyme שהיא כשלעצמה תיאור טופולוגי של הסטינג האנליטי, והמקום של ה-mise en abyme בהוראתו של לאקאן בכללותה), אומר שתיאור זה מדויק כשמתבוננים בהוראתו של לאקאן מכל כיוון: מן ההוראה האחרונה אל הראשית, אל הסובייקט שעדיין לא נולד משום שהוא עדיין מדבר, עדיין בהיסט(ו)ריזציה שלו, ושיגיח בזמן הבלתי אפשרי של ה- futur antérieure; ומן ההוראה הראשונה אל האחרונה, אל הידע-ללא-סובייקט הממשי שתמיד היה שם אבל רק נוסח אחרת, כאשר הסובייקט נתקל במה שלא ניתן עוד לפירוש, במה שנתקע, בטעות, בכשל הלשוני, בפליטת הפה. בין אם מדובר בראשית ובין אם באחר-ית, קצוות הספירלה חושפות את הבלתי אפשרי, את הממשי.

בדיחה לפני שנפנה אל עובי הקורה: אחת הבדיחות בספר הבדיחות של ז'יז'ק (2014) (שאותה מספר עורך הספר, מוֹמוּס, מוזיקאי וסופר) מכונה "בדיחת העציץ." איש אחד נוסע לחו"ל ומוסר לשכנו עציץ למשמרת. בשובו הביתה הוא מוצא את העציץ נבול, והשכן מציף אותו בשלל תירוצים סותרים: בכלל לא מסרת לי עציץ למשמרת; לא אמרת שצריך להשקות אותו; אמרת שצריך להשקות אותו, אבל הוא בכל זאת נבל; עציצים ירוקים יצאו מהאופנה; זהו בכלל העציץ שלי; העציץ כלל לא נראה נבול, וכו'. עורך הספר טוען שהבדיחה הזו ממחישה מבנה של חשיבה, ואכן התירוצים הסותרים הם מעין "קפיצות דרך" שבהצטרפן יחד יוצרות מוזאיקה של פרספקטיבות שמחווטות את החשיבה מחדש. אבל יותר מכך, האם אין לראות במהלך הוראתו של לאקאן לאורך השנים בדיוק את מבנה החשיבה הזה של התירוצים הסותרים? בהתחלה אפשר לומר את האמת בדיבור מלא ושקוף, אחר כך אפשר לומר את האמת, אבל היא איננה אלא נרטיב בדוי, אחר כך אי אפשר לומר את כל האמת, אלא רק ב-mi-dire, לא את כולה כי היא שקועה בממשי, אחר כך האמת מנוגדת לידע, אבל לבסוף על אף שהיא מנוגדת לידע, אין אלא להעיד עליה… לפעמים הניסוחים סותרים זה את זה, לפעמים ממשיכים זה את זה, ולפעמים מייצרים חידוש ניאולוגי.

נתבונן תחילה בהתפתחות מושג ה"אמת" לאורך הוראתו של לאקאן כדי לראות כיצד הוראה זו מתפתחת כספירלה שמכילה שילוב של שבר ושל המשכיות: ב"פונקציה והשדה" (1953) לאקאן מדבר על כך שהסובייקט באנליזה מוסר עדות על האמת של האיווי שלו (bears witness to the truth). בשלב זה לאקאן עדיין היה סבור שניתן לומר את האמת של האיווי באופן שקוף. אולם כבר במהלך שנות החמישים, במאמר על אנדרה ז'יד (1958), לאקאן תיאר את האמת כבעלת מבנה של בדיה. איך אפשר לספר את האמת על עצמי כאשר אני זו שמספרת אותה? האם מספר יכול למסור עדות על עצמו? כדי לשאת עדות על האמת, אצטרך לספר על עצמי שוב ושוב, מתוך דגשים ופרספקטיבות שונות, ובכל זאת תשאר כאן בלתי אפשריות מבנית – משהו יוותר תמיד נסתר, לא מפוענח, לא מסופר. אני לא "רואה את עצמי רואה את עצמי" ("Je me voyais me voir", זהו משפט מתוך שיר של פול ואלרי שז'יד אימץ), משום שתמיד נשאר כתם בשדה הראיה שלי שלא מאפשר לי להכיר את עצמי "עד הסוף". אני זקוקה לאחר, לאנליטיקאי, שיאמר לי לאן עלי להתבונן. באופן פוטנציאלי, הדברים מופיעים כבר ב-1953, כאשר לאקאן כותב על כך שהסובייקט באנליזה מספר את סיפורו שוב ושוב, ובכל פעם הסיפור הוא קצת אחר. הסיפור המשתנה, הבדיה, מעידים על כך שהסובייקט לא יכולה לומר את האמת על עצמה עד הסוף, שהאמת שקועה בממשי. אבל המשפט הזה עדיין לא נאמר ב-1953, אלא רק בסמינר 20 (1972-1973). מבנה הבדיה של האמת מראה גם שלאמת אין ניגוד, שהשקר איננו ניגודה של האמת, ואכן, האנליזנט דובר אמת גם כשהוא משקר (ר' סמינר 11, 139-140).

במהלך שנות הששים מושג הידע של הלא מודע מתחיל לדחוק את מושג האמת, ויחד עם זאת, בטקסט זה מ-1976 שבו עסקינן, אפשר לראות עד כמה הדברים דיאלקטיים: "אין אמת, שבעוברה דרך המודע, אינה משקרת". ויחד עם זאת, "אנו רודפים אחריה בכל זאת." ניתן לומר שבעוד שמושג האמת קשור בסמלי שנתקל בחומת הממשי, בבלתי ניתן להיאמר, הידע הוא מושג שקשור בלא מודע כממשי. ב-1967-1968, באקט האנליטי, הידע הלא מודע מופיע באקט, כאשר האקט הוא ללא סובייקט. רק לאחר האקט מתכונן (ה)סובייקט (מ)חדש. הידע מוביל לפריצה של האות, למשל כפליטת פה, כאקט לשוני. הידע גם קשור בהתענגות. יש לו ערך שימוש, אומר לאקאן בסמינר 20, לא ערך חליפין ("ההתענגות בהפעלתו היא בדיוק אותה התענגות שבהשגתו", סמינר 20, 120). כלומר, הידע הוא התנסותי, הוא קשור בהתנסות, והוא קשור בהתענגות: בגוף ובללשון (lalangue), וערכו הכלכלי לא נובע מן החליפין, אלא מן השימוש בו, דבר שמשייך אותו לסדר של החסד או של המתנה. לאקאן מדבר על החסד של פרויד שהביא את בשורת הידע, את בשורת הלא מודע, בדומה ל"חדשות הטובות", לגוספל הנוצרי שמבטיח את מלכות האלוהים (סמינר 20, 119). "מגפת" הפסיכואנליזה שפרויד הביא לאמריקאים, כפי שמזכיר לאקאן ב"מבוא" של 1976, היא ה"חדשות הטובות" של הידע של הלא מודע. החסד או הבשורה הטובה הם שאפשר לדעת \ להתענג \ להתנסות בידע שנושאת הלשון. הידע מעביר דרך ההוויה את האות (סמינר 20, 120), את האות האניגמטית שהיא שמו הסודי של הסובייקט. זהו ידע שיש בו הרבה לא ידוע, הוא לא מודע, ואנחנו לא יכולים לדעתו במלואו. הידע אינו שייך לאיש, הוא אינטרסובייקטיבי. הוא לא שייך לא לסובייקט ולא לאחר, כי האחר איננו יודע, אלא הידע רק מעביר לסובייקט את האות שלו. בסופו של דבר, האמת הפרטיקולארית של הסובייקט שוכנת בידע האנונימי, אבל האמת לא יכולה להיאמר כי היא מוגבלת ומשוקעת בממשי. מה שניתן להיאמר הוא רק אות אניגמטית. אות שלא ניתן להסבירה ושלא ניתן להבינה: אפשר רק לקרוא אותה, ויש שהיא בלתי-קריאה. אמת הירוגליפית החקוקה באות.

בטקסט זה אנו עדים לשינוי בפרספקטיבה של לאקאן: במקום לא מודע שהוא אוצר המסמנים – לא מודע "ממשי" – אות או "שם" אניגמטי, ששונה משמו הפרטי של אדם שנתנו לו הוריו ונתן לו אלוהים ונתנו לו התכונות הפרסונאליות. השם הפרטי הפורמאלי של הסובייקט הוא תו אונארי. מזדהים ברמה הסמלית עם חלק מסוים של האחר, מה שמאפשר תפקוד בסדר הסמלי והחברתי. התו האונארי הוא הניגונים שהורינו שתלו בנו, כמו בשיר "שתלתם ניגונים בי אמי ואבי…". ה"שם" או ה"אות" שייכים כבר לסדר אחר, לאדם שמעבר להזדהויות, לא רק אלה הדמיוניות, אלא גם אלה הסמליות. השיום הוא סינגולרי, כמו  השמות הסודיים של החתולים בשירו של ט.ס. אליוט. השם הוא האופן שבו הסובייקט מזדהה עם הסימפטום שלה בתורת סינטום, עם מה שמתענג בסימפטום. עם הסינטום היא יכולה לעשות לעצמה שם, כפי שג'ויס עשה לעצמו שם של אמן. השם הוא אפשרות לברוא זהות שעמה הסובייקט יכולה לעשות לעצמה מוניטין בחברה.

בנוסף לידע, מושגים אחרים הפכו לדומיננטיים בשנות השבעים: הסינטום וההתענגות מתווספים למושגים סימפטום ואיווי. במקום סובייקט (או למעשה, במקום אובייקט) מופיע ה-parlêtre; במקום המשורר – השיר. הסובייקט נעלם, ומופיע הלא מודע שכותב את הסובייקט, מכונן אותו, אוחז בו: הכתב, האות, השם שמפילים את הסובייקט מכס(א)ו ומעניקים לו את הריבונות המבוזרת שמתנה אותו: "אני לא משורר, אלא שיר. שיר ש(עודנו) נכתב, אפילו אם הוא נראה כסובייקט." אני, אומר לאקאן, עדיין לא נולדתי כסובייקט, למרות תעודת הלידה שרושמת אותי כסובייקט של הסדר הסמלי והחברתי. משהו אחר מתנה אותי, משהו אחר כותב אותי. זהו הידע הלא מודע. מושג הסובייקט הוא מושג סמלי. יש סובייקט של לא מודע, אבל סובייקט של לא מודע הוא סובייקט של לא מודע במובנו הסמלי: סובייקט של אוצר המסמנים שבאחר הגדול, סובייקט שכפוף לשיח של האחר, אבל שהוא בה בעת חתרני, מחפש את דרכו, מחפש את המסמן שייצג אותו. ב"פונקציה והשדה" הדיבור המלא מרמז לכך שישנו מסמן שיכול לייצג את הסובייקט עבור מסמן אחר. מאוחר יותר, במהלך שנות הששים, לאקאן טוען שאין מסמן שיכול לייצג את הסובייקט ושהסובייקט נמצא בין המסמנים, במקום הריק שלהם, בממשי שלהם, כסובייקט של הממשי. הממשי נתפס כאן כגבול של הסמלי, כמה שלא יכול להיות מסומן על ידי הסמלי. "התשובה של הממשי לשאלה של האחר הגדול" זו הגדרת הסובייקט של ז'יז'ק שהולמת את תפיסת הסובייקט של לאקאן בשנות הששים. מאוחר יותר, בשנות השבעים, לאקאן ימציא את הניאולוגיזם "parlêtre", הוויה-מדברת. הגוף של הפרלטר נחשב גם הוא כמה שהמלים או האותיות או הכתב שהוא "שמו הסודי" של הסובייקט חקוקים בו, מותירים בו את עקבותיהם. בשלב זה הלא מודע נצפה כממשי והקליניקה היא קליניקה בורומאית, כלומר קליניקה שמחפשת את הקשירה או את הקשירות הייחודיות לכל סובייקט, את "שמות-האב" הייחודיים שהסובייקט יוצר לעצמו, במקום את "שם האב", את המטאפורה האבהית שקשרה בעבר את הסובייקט לסדר הסמלי (קולט סולר, הלא מודע מומצא מחדש, 27).

מהי האות? זהו מסמן שאינו יוצר שרשרת, שנפלט מתוך שרשרת המסמנים ועומד בפני עצמו. ככזה אין לו משמעות. בתחילת דברי אמרתי שנקודת המבט המשתנה של לאקאן משנה הן את הגדרת הלא מודע והן את הגדרת השפה. אצטט את קולט סולר: "הלא מודע בהחלט מותנה על ידי השפה, על ידי עובדת ההוויה המדברת, אבל הוא לא שפה [language], הוא לא מייצר משפטים או 'פרופוזיציות'; אם כבר הוא לשון [langue], כלומר ריבוי לא עקיב של רכיבים דיפרנציאליים שאינם מקבעים מובן" (28). סולר טוענת שלאקאן ביטל את המטאפורה, שהאות איננה מטאפורה. הסימפטום, טוענת סולר, הוא כבר לא מטאפורה, אלא משהו שניתן להתענג ממנו או למצער מחלקו. מסמן "אידיוטי" כמו ההתענגות האידיוטית שלאקאן כותב עליה בסמינר 20. כך, בין היתר, ניתן להסביר את המעבר מן הסימפטום לסינטום. אבל מדוע האות איננה מטאפורה? משום שבמטאפורה מסמן מתייחס למסומן ומייצג אותו. הרגל הכואבת (למשל) מייצגת (במטאפורה או במטונימיה – ששייכת במובן זה גם היא ללוגיקה של המטאפורה) כאב נפשי לא מודע. מכיוון שלאקאן טוען שאנו תמיד-כבר חושבים בשפה, כך שהמסומן – שעל פי דה ססור הוא ייצוג של הרעיון – איננו עוד אלא מסמן אחר, המטאפורה היא ייצוג של מסמן אחד (או של כמה מסמנים, לא מודעים) על ידי מסמן אחר. היא מעניקה משמעות למסמן אחר או למקבץ מסוים של מסמנים ומאפשרת ייצור של שרשרת מסמנים. האות מצויה מחוץ לשרשרת, ולכן היא אינה מטאפורה.

המבוא מ-1976 עוסק גם, או אולי בעיקר, בהעברה, בתפקיד של אנליטיקאי וגם בשיח האנליטי. "שיח" או "דיסקורס" אצל לאקאן הוא יחס חברתי. בקיצור נמרץ, ללאקאן יש ארבעה דיסקורסים או שיחים: השיח של האדון, השיח של האוניברסיטה, השיח של ההיסטרית והשיח של האנליטיקאי. לאקאן שואל בטקסט – למה שסובייקט שסיים את האנליזה שלו, שכבר אין לו טרנספרנס לאנליטיקאי, יבחר לשאת בתפקיד של אנליטיקאי? מה מביא אותו לכך, ומה אנליטיקאי עושה? לאקאן פיתח את המחשבה שלו בנוגע לאנליטיקאי בסמינרים שונים, בעיקר בסמינר 15, על האקט האנליטי ובסמינר 19, על הידע של האנליטיקאי. מי מסמיך את מי שהיה האנליזנט להיות אנליטיקאי? פורמאלית, מי שרוצה להיות אנליטיקאי ועבר אנליזה צריך לשאת עדות לאמת המשקרת – "attesting at best to the lying truth" לספר כמיטב יכולתו את סיפור האנליזה שלו – מה הייתה השאלה שעמה הגיע לאנליזה, מה היה הסימפטום האנליטי שלו, מה היה מהלך האנליזה שלו וכיצד היא הסתיימה – בפני אנליטיקאים שמוכנים לשמוע עדות זו ושזהו תפקידם. מלבד זאת, הוא מסמיך את עצמו – "the analyst hystorizes only from himself" רק הוא יכול לכנות את עצמו אנליטיקאי. אבל "אנליטיקאי" הוא כלל לא סמכות. הוא לא אדון. הוא אפילו בקושי סובייקט. הוא מה שז'יז'ק כינה less than nothing, פחות מכלום. בסוף האנליזה, האנליטיקאי מצטמצם לאובייקט פטיט א', אשר אחד ממובניו הוא אובייקט-סיבת האיווי. האיווי של אנליטיקאי הוא שתהיה אנליזה, שהאנליזה תמשך, ושהיא תמשך בשביל אחר, בשביל האנליזנט, או מדויק יותר, בשביל סיבת האיווי של האנליזנט, או מדויק אף יותר, בשביל הידע הממשי כשלעצמו. האנליטיקאי מסייע לאנליזנט להגיע אל סיבת האיווי שלו-עצמו. בסוף האנליזה האנליטיקאי הופך לאובייקט פטיט א' בבחינת אובייקט שארית, פסולת שממנה מבקשים להיפטר. האנליזנט כבר לא זקוק לאנליטיקאי. למה האנליטיקאי מבקש לשאת בתפקיד הזה? מה דוחף אותו להעניק כך מעצמו כמתנה, ללא תמורה – מלבד, כמובן, התשלום שהוא מקבל? אני מפרשת זאת כמהלך אתי-פוליטי שקשור ליחס החברתי שהוא השיח האנליטי. הוא קשור למתרחש בקליניקה, אבל גם למתרחש מעבר לה, בקהילה של אותם אינדיבידואלים מפוזרים ובלתי-הולמים ("scattered, ill-assorted individuals") שמהווים האסכולה, האקול (école) הלאקאניאני. אולי הוא מכוון גם לקהילה שמתקיים בה יחס חברתי מעין זה, כלומר קהילה ללא אדון, שבה כל סובייקט מקבל סיפוק ממה שהוא מתענג ממנו, ושבה החוק מותאם לאידיוסינקראטיות של כל סובייקט. זוהי קהילה של סובייקטים המתענגים מחוץ לכל תחשיב ושמתקשרים זה עם זה מתוך נדיבות וחסד; קהילה של אחרים סינגולריים הנבדלת מחברת האחים (שבה שולטת בעיקר, אם כי לא רק, כלכלת החליפין). (אצל ז'יז'ק, באדיו ובטאיי ניתן למצוא דוגמאות לקהילה או לקהילות מעין זו. גם אצל ישי מבורך).

אך עוד לפני שהאנליטיקאי הופך לאובייקט פטיט א' בעיני האנליזנט, הוא ממלא עבור האחרון את הפונקציה של סובייקט-המונח-לידע (sujet supposé savoir). כך מובן מושג ההעברה (transference) אצל לאקאן. הסובייקט שמגיע לאנליזה מצפה שהאנליטיקאי ידע משהו על הסבל שלו וכך יעזור לו להיפטר מן הסבל. הוא מניח ידע לאנליטיקאי. לאקאן אומר (למשל, בסמינר 15) שמה שנראה במהלך האנליזה כאהבה של האנליזנט לאנליטיקאי, אהבה ברמה הדמיונית, הוא למעשה האהבה לאותו ידע שהאנליטיקאי מתגלה לבסוף כמי שלא אוחז בו, ידע שהאנליזנט יכול לעשות בו שימוש. הידע האנונימי הזה, שקולט סולר מפרשת (עמ' 41 ואילך), כידע של הלשון (langue) או של הללשון, של השפה כיחידות דיפרנציאליות מנותקות זו מזו, שלא מקיימות שרשרת, הוא אכן מתנת-אהבה.

כבר בסמינר הראשון על הכתבים הטכניים של פרויד (1953-1954) לאקאן כותב בעקבות פרויד על אהבת-ההעברה, "אהברה" שהוא היחס של האנליזנט לאנליטיקאי, לא רק ברמה הדמיונית (שבה יש אפקטים שונים, אהבות, שנאות ואגרסיות), אלא גם ברמה הסמלית. הוא מדבר – על אהבה ברמה הסמלית, לא בהכרח בהקשר של הטרנספרנס, אבל בהחלט גם – על "המתנה האקטיבית של האהבה" – "the active gift of love" (סמינר 1, 276-277) שמתאפשרת כאשר הסובייקט מחפש אחר האמת בדיבור שלו (זכרו שבאותה תקופה נכתב גם "הפונקציה והשדה").

האהבה לידע היא גם אהבתו של האנליטיקאי. הצצה במילון המונחים של אוונס על מושג הטרנספרנס סיפקה לי את המידע שלאקאן הסביר את ההעברה בתקופה זו במונחים של יחס החליפין בהשפעת קלוד לוי-שטראוס ומרסל מוס. על פי לוי-שטראוס, יחס החליפין כלל בראשיתו שילוב של האינטרס הכלכלי של כל צד ושל נדיבות. נראה שכבר בסמינר הראשון, הידע מתואר במונחים של מתנה, של נדיבות ושל חסד. למה מישהו בוחר למלא פונקציה של אנליטיקאי? משום שבנדיבותו הוא מבקש לפתוח פתח אל החסד, לאפשר עדות, היסט(ו)ריזציה, על משהו מן הידע. אבל הנדיבות של פרויד, של האנליטיקאי, איננה הנדיבות של הפטריארך – זה שמוסר את שארות בשרו לאחרים ומצפה לתמורה הולמת ושמבקש לבנות לעצמו שם של נדיב כדי לבסס את מעמדו החברתי. כאמור, אנליטיקאי איננו אדון: הוא לא האדון של הידע, והוא לא "מחלק" ידע לאנליזנט. אנליטיקאי הוא אותו אחד שיש לו ריבונות – שהוא חולש מלשון חולשה, כך שהוא פתוח אל הידע, אל הלא מודע במובנו הממשי, ומכאן יכול לפתוח פתח עבור האנליזנט לחסד הידע. ב"מבוא" של 1976 לאקאן מכנה את פרויד "תיאורטיקן בודד של הלא מודע, שהוא ממשי" "a solitary… theoretician of the unconscious", תיאורטיקן שפתוח אל הממשי, אל הידע הממשי, מתוך בדידותו ויחידותו התהומית.

בהמשך לכך, לאקאן שואל ב"מבוא" האם יש "מקרים דחופים" שלהם על האנליטיקאי להשיב, שיש לו אחר-יות לגביהם? זוהי שאלה שממקמת את התפקיד של אנליטיקאי בתחום האתי. לאקאן שואל כיצד מישהו שנוטל על עצמו את הפונקציה של אנליטיקאי יכול להקדיש את עצמו לסיפוק אותם מקרים דחופים. מישל בוסיירו (Bousseyroux), בפרזנטציה שהוצגה בכנס של הפורומים של השדה הלאקאניאני בריו (2012), מפרש את החלק הזה ב"מבוא" (פסקה רביעית מהסוף) כחובה אתית של האנליטיקאי – לא להשיב לאחר, לסובייקט אחר, לאנליזנט. לא מדובר כאן ב"אהבת לרעך כמוך" וגם לא באהבת הגֵר (השומרוני הטוב), אלא בחבות אתית לאחרות רדיקלית אפילו מאלה – הממשי עצמו. אפשר לומר, בעקבות קולט סולר, שזהו לא הסובייקט לו האנליטיקאי חב, אלא האובייקט שמתגלגל ל- parlêtre, למישהו או מוטב למשהו, שהוא לא משורר, אלא שיר; שהוא לא סובייקט, אלא ידע-ללא-סובייקט.

כשאנליזנט מגיע לאנליזה יש לו תביעה (demand), תביעה לקבל הכרה מן האחר, תביעה לאהבה ממנו. כיצד יש להיענות לתביעה דחופה זו? שואל בוסיירו ועונה, יש להיענות לה בדיוק על ידי אי-היענות ישירה, שלא משביעה את התביעה, אלא מציינת ומגדירה אותה כתביעה של הסובייקט התובע אהבה-הכרה מן האנליטיקאי (קרי, כטרנספרנס). האנליטיקאי לא נענה לתביעה, הוא מותיר אותה בפיחות ובחסר כדי להגיע לאיווי, שהלא תביעה – (מינוס) צורך = (שווה) איווי. כלומר כדי להגיע עם המשך האנליזה לאובייקט-סיבת-האיווי של האנליזנט, ולבסוף לאות ההירוגליפית המשאירה סימנים בגוף, מתוך החבות לידע.

הדחיפות, כותבת קולט סולר בתת הפרק "שיח של דחיפות" בספרה (235 ואילך) היא דחיפות לרפא, "לגרום לאנורקטית לאכול, לאילם לדבר, למדוכא לחייך, להרגיע את הלחוץ, להשקיט את המעורער" (235). "מה הפסיכואנליזה יכולה לעשות במסגרת מהלך עניינים זה, באשר היא לא מתכחשת למטרה הטיפולית?" (236) היא יכולה להשתהות שם, בדחיפות, כדי להגיע אל מה שדחוף לא פחות, אל האות הסינגולארית. – ולהגיע אליה הוא כבר לא לדעת שאנו בה, אין שם רק בדידות תהומית, "there is no friendship there", אלא בלתי אפשריות. להתוודע לכך שאנו שם פירושו כבר לשקר, "one has only to be aware of the fact to find oneself outside it" להיות בלא מודע (הממשי) הוא לא לדעת שאנו בו. הוא להתענג בו התענגות אחרת. זוהי הדחיפות הזו להגיע לידע הגלום באות שמביאה את לאקאן לכתוב את דבריו – "I write… in so far as I feel I must, in order to be on a level (au pair) with these [urgent] cases, to make a pair with them."

כיצד האנליזה מסתיימת? עם ה"סיפוק:" The mirage of truth, from which only lies can be expected… has no other term then the satisfaction that marks the end of analysis" הסיפוק הוא אותו "זה (בדיוק) זה!", "אמן!", נפילת האסימון, נפילת היחיד (parlêtre) עצמו, אקט אנליטי מפתיע ובלתי צפוי, שבו מה שנשאר מן הסימפטום הוא הקוונטום של ההתענגות, הקשירה החדשה המופיעה כסינטום. "האנליזה צריכה למות מתשישות", מצטטת סולר את פרנצי ומוסיפה "ולא מכוח החלטה" (סולר, 102). "נגמר הבנזין, אפשר לומר" (שם), או אולי הסולר… זהו אותו קצר חשמלי (short circuit), היעדר-טעינה ליבידינאלי, מוות קטן… שעשויים לציין עבור אנליזנטים שונים נפילה, אֶבל, סיפוק, ואף אימה מן הידע המסתיימת לעתים בשנאת הפסיכואנליזה ומשרתיה (סולר, 109), שכן במבול החסד שמרעיף הידע יש מימד טראומטי, אלים, מעיק.

הסובייקט מבקשת את האור, את האמת, את הפתרון. היא אוהבת את הדעת, את אהבת-החוכמה, את הספרות. היא לא מפסיקה לשחק, נהנית מקפיצות הדרך. היא משכללת ללא הרף את לוליינות המחשבה, מחווטת מחדש ומקצרת חוטים בפיצוצים אפיסטמיים. היא לא יודעת. אולי רק קוונטום של ידע (טראומטי, מעיק) שמשאיר סימנים, שהיא עושה אותם לשם: חסד רדיקלי.

 

Jacques Lacan, "Preface to the English Language Edition," The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Book XI. Trans. Alan Sheridan, NY: Norton, 1981, pp. vii – ix.

מודעות פרסומת

הערה על הקומוניקציה

אני מציעה לחשוב את מושג הקומוניקציה של בטאיי כניגוד למושג אקסקומוניקציה, כלומר חרם. פירוש הדבר הוא שהקהילה לא תושתת עוד על יוצא מן הכלל שהופך עם נידויו לחיים חשופים, אלא תכיל סובייקטים סינגולריות שכל אחת מהן מתענגת את התענגותה שלה, עם הסימפטום \ סינטום שלה, בבדידותה התהומית והאנונימית, ללא אח ורע, סובייקטים שאינם הולמים ואינם תואמים, שאין ביניהם יחס מיני, חסרים, מפוזרים ומבוזרים, או כפי שלאקאן כותב במבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11, כאשר הוא מדבר על האנליטיקאים שעוברים את ה"פאס" –  "scattered, ill-assorted individuals". אם יהיה צורך בחרם, הרי שהוא יופנה כלפי הקמצן, שנוטל את הריבונות לידיו, או כלפי הגנב החמדן שלוקח את כל אשר לרעהו (כל אשר לרעהו = החסר שלו, ריבונותו המבוזרת) ללא תיאום ומבלי להציע לפחות פיצוי הולם;* הקמצן \ גנב \ חמדן שמבקש לחסל את האחר, את הסובייקט שבאחר בדסטיטוציה פראית.

לא במקרה המבוא המאוחר (1976) למהדורה האנגלית של סמינר 11 (שהועבר ב-1964) ממוקם בדיוק לפני הפרק הראשון של הסמינר שכותרתו (שניתנה על ידי מילר) היא "אקסקומוניקציה", ולאקאן עוסק בו בנידויו מן החברה הפסיכואנליטית הצרפתית ומן ה-IPA. המבוא המאוחר מדבר בדיוק על קהילה של סובייקטים סינגולריים מוזרים שכאלה ששולחים את לחמם אל האחר, שמוכנים שאנליזנדים יפנו אליהם באהברה (בטרנספרנס, באהבת-העברה), כסובייקטים-המונחים-לידע, ושאינם מבקשים לשוב ולמצוא את לחמם ברוב הימים (אולם הלחם שב אליהם בדרך נס, מתוך תנועת הויתור הנצחית, רק כדי להיות מוענק שוב לאחר). כי מהו לחם זה אם לא הנחת הידע שיש לסובייקט, לרגלי הסובייקט? בתחילת האנליזה האנליטיקאי (נכנה אותו ב') ממלא עבור האנליזנט (שאותו נכנה ג') את הפונקציה של הסובייקט-המונח-לידע. בסוף האנליזה המסר של האנליזנט ג' חוזר אליו בצורתו ההפוכה והאמיתית – הסובייקט-המונח-לידע אינו אלא האנליזנט עצמו, ג', שהידע שלו הוא הידע של הלא מודע המכתיב אותו, המתנה אותו והמכונן אותו. אותו ג' מבקש להעביר את לחמו אל האחר, ד', כלומר לשמש באותו תפקיד של סובייקט-המונח-לידע עבור ד', אנליזנט אחר, ובסוף האנליזה מתברר לד' שהוא-הוא הסובייקט-המונח-לידע. ג' הופך לפחות מכלום, לאובייקט פטיט א' שמניע את היחס החברתי הזה כולו. וכן הלאה.

מתנת הלחם הוא מה שמכונה "אנליטיקאי", ובדיסקורס האנליטי, בקהילה זו של אינדיבידואלים פגומים, הוא עובר מיד ליד כאובייקט מקודש שאיננו שייך לאיש. איש אינו קורא לעצמו "אנליטיקאי", משום שהוא מצוי בתהליך של התהוות מתמדת של היסטוריזציה\היסטריזציה (hystorize הוא הפועל שלאקאן ממציא); איש אינו קורא לעצמו סובייקט, משום שעל אף שהוא תמיד-כבר סובייקט, הוא עדיין לא סובייקט; איש איננו אוחז בידע, משום שזהו הידע (הלא מודע) שאוחז בו. "אינני משורר," כותב לאקאן, "אלא שיר. שיר ש[עודנו] נכתב, אפילו אם הוא נראה כמו סובייקט." ("I am not a poet, but a poem. A poem that is being written, even if it looks like a subject").

 

*לפחות, בהומור שחור.

המפגש הבא בלקראת הסיבה: ז'אק לאקאן, מושגי יסוד יתקיים ב-7.10, 19:30 בערב, בביתה של שרה בכור ברח' רש"י 52/2. נקרא את המבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11 ונשוחח על הלא מודע כממשי. 

 

 

מערבין שמחה בשמחה: התענגות אחרת (לאקאן) והתנסות פנימית (בטאיי)

להלן ההרצאה הכתובה שעליה התבססה הרצאתי אמש במובי: מוזיאון בת ים, שאירח את האירוע המרשים והמרתק בנושא "שפע".

מכיוון שהפלגתי בדברים ובהסברים ובדוגמאות על ההתענגות בכלל (ההתענגות הפאלית) ועל ההתענגות האחרת אצל לאקאן, לא הספקתי, לצערי, לומר את מרבית הדברים שתכננתי לומר על ההתנסות הפנימית על פי בטאיי. זה הולם אולי את ההתנגדות לתכנון ואת שיבוש התוכנית של בטאיי כמו גם את הלא-כולה-כפופה-לסדר-הסמלי של לאקאן. דבריי חותרים תחתי; ביקשתי לומר "הכל" ותאוותי נותרה בידי. מה עושים עם תאווה עודפת? מפזרים אותה לכל אבר\עבר, אל האחר, אל שפת עבר, זורים אותה לרוח, באנחה. כך אולי יזכו הדברים לחסד כאן בבלוג.

הטקסט נכתב ברובו לפני ההרצאה, אך בזכות האפשרות לספר את הסיפור שוב, ולאור מילותיהם של הדוברים האחרים, הוא מובא כאן על טלאיו, קרעיו ואופניו.

מערבין שמחה בשמחה: התענגות אחרת (לאקאן) והתנסות פנימית (בטאיי)

 

מבוא

כשחשבתי על המסמן "שפע" בהקשר של המושג "התענגות אחרת" של לאקאן לצד קריאה בספרו של בטאיי "ההתנסות הפנימית" (L'expérience Intérieure), עשיתי  brainstorming (סיעור מוחין) לפני שפניתי לעיון במושגים של לאקאן ובטאיי.

על "שפע" אפשר לחשוב במונחים צורניים, כקונדנסציה, הצטברות, אגירה, הון, עודף, גודש, הפרזה ומלאות, ולחילופין, כפירוק של קונדנסציות, כהתרחבות, בזבוז, התפוררות, פירוק, ריבוי, אינסופיות.

אפשר לחשוב על "שפע" במונחים של ערך: האם הוא "טוב", "רע", מועיל, חסר תועלת, מעבר לטוב ולרוע? או במונחים של אַפקט: שמחה, סיפוק, אושר, צחוק, אך גם מועקה, כבדות, שקיעה, מיאוס.

המונח "שפע" קשור גם לטרנסגרסיה, ומכאן לשאלת הגבול, הקץ, הקצה והסוף. זה כבר מכניס את השפע לדיאלקטיקה. בהקשר הזה חשבתי על אמירות שגורות ומוסכמות שמצויות בשיח, על משפטים שאנו נוהגים לומר, למשל, "לחיות עד הקצה", "למצות כל דקה בחיים", "לכלות את המשאבים", "להתאבד על זה". פירוש הדבר הוא ש"שפע" נחשב פעמים רבות בהקשרים המנוגדים לו, של מוות, גבול, קצה, סוף וצמצום.

לא מזמן דיברתי עם מישהו על טקסט ספרותי מסוים, והוא אמר לי שהמחבר "עירב שמחה בשמחה." הוא אמר זאת בלשון סגי נהור, כלומר התכוון לכך שהמחבר של הטקסט עירב בעצם מועקה במועקה או זוועה בזוועה. זה הביא אותי לחשוב על כך שהמסמן "שמחה" יכול לציין לפעמים באירוניה את היפוכו, עצב או מועקה, ושלח אותי אל הכלל ההלכתי "אין מערבין שמחה בשמחה", שאומר שיש להפריד שמחה אחת משמחה אחרת (למשל, אין להינשא בימי חול המועד). אני מפרשת כלל זה כמכוון לווסת את ההתענגות של החוגגים, כך שיהיו פנויים לחגוג רק שמחה אחת, כדי שהחגיגה לא תהפוך לקרנבל מוגזם ופראי וכדי שהמשמעות הדידקטית של החג לא תאבד בהתלהמות-התלהבות הכללית. אנו נרמזים מכאן שהשמחה העודפת עלולה להפוך בשל עודפותה וקיצוניותה למועקה, לייאוש, לעינוי, וגם שעודף השמחה עלול לחתור תחת הסדר הדתי והחברתי.

עולה מדברים אלה שבשפע גלומה גם אלימות, אבל יחד עם זאת עולה השאלה: מה אלים יותר, השפע שמאיים על הסדר, או הסדר שמבקש להגביל את השפע, למשמע אותו ולנכס אותו כך שיהפוך לחלק מן הסדר?

אני חושבת שאפשר לענות על השאלות הללו דרך לאקאן ובטאיי. כעת אדבר על התענגות אחרת אצל לאקאן והתנסות פנימית אצל בטאיי ותוך כדי כך אברר כיצד הדברים מהדהדים את רעיון השפע.

התענגות פאלית והתענגות אחרת

מהי התענגות? בדומה לליבידו אצל פרויד, ההתענגות היא סובסטנציה ששייכת לאדם, שקיימת בו ובה. היא קיימת בנו עם השפה, עם השיח, וכנגדם. היא קיימת בנו משחר לידתנו; גם אם נולדנו לתוך שפה, גם אם אנו יצורים לשוניים עוד טרם לידתנו, ההתענגות קיימת בנו גם היא, לא רק מעבר לשפה, אלא גם כחלק ממנה, כהתענגות בשפה וכהתענגות מן הדיבור. ויחד עם זאת, אם השפה והסדר הסמלי והחברתי גוזרים על הסובייקט האנושית סדר, משמוע והתעלות על הצרכים החומריים ועל סיפוקים מיידיים של דחפים – ההתענגות חותרת תחת כל אלה. ההתענגות היא הנאה שנמשכת אל מעבר לעקרון העונג. אם עקרון העונג עוצר את ההתענגות מלהגיע מעבר לסף מסוים של הנאה אל סף של סבל, ההתענגות היא בדיוק הנאה שנושקת לסבל; התמזגות של עונג וסבל, הנאה מכאיבה או כאב שלא ניתן להיפטר ממנו, ששואבים ממנו רווח, סיפוק.

על אף זאת, יש מקום להתענגות בחברה האנושית כחלק מן הסדר הסמלי והחברתי. פרויד הסביר כידוע את כינונה של הציוויליזציה ואת האפשרות של המין, של קיום יחסי מין, דרך המיתוס האדיפלי. הילד רוצה לשוב לחיק אמו והאם רוצה בכך גם. בא האב ומתערב בדיאדה, נכנס כגורם שלישי ששובר את הקשר הדיאדי ואומר לא! אוסר על ההתענגות האינססטיאלית ומכוון את הבן להתענגות הנכונה: מעכשיו תשכב רק עם נשים שאינן שייכות למשפחה \ לשבט שלך. לאקאן יאמר שהאב קיים באופן זה או אחר תמיד, מלכתחילה, כפונקציה שהוא מכנה אותה הפונקציה הפאלית. הפונקציה הפאלית קיימת משום שמלכתחילה משהו חסר לאדם – הוא לא מקבל מייד את מה שהוא רוצה, צרכיו של התינוק לא נענים באופן מיידי ואוטומטי. משהו חסר לאדם, והוא תמיד רוצה יותר: מעבר לצורך, עולה התביעה לאהבה מן האחר. הפונקציה הפאלית מכוונת את ההתענגות הלגיטימית, המותרת בחברה. היא מכפיפה את הסובייקט לשפה, למסמן הפאלי, כלומר לעצם היותנו סובייקטים של שפה, של תרבות ושל חברה; של החוק – של הטאבו על העריות. אין דרך לקיים יחסי מין או להתענג בדרכים אחרות אלא דרך הכפיפות לפונקציה הפאלית – כלומר, לחוק, לסדר הסמלי והחברתי, לשפה. זוהי ההתענגות הפאלית על פי לאקאן.

ההתענגות הפאלית היא הסטנדרט, היא הכלל שמיוסד על היוצא מן הכלל (היוצא מן הכלל הוא מי שמתענג מחוץ לסדר הסמלי, כמו האב הפרה-סימבולי של טוטם וטאבו – ראש השבט שלוקח את כל הנשים של השבט לעצמו, האב שפושע בגילוי עריות). ללאקאן יש סכמה שנקראת סכמת הסקסואציה. בצד אחד של הסכמה הוא ממקם את הגבר – גבר לא צריך להיות גבר מבחינה ביולוגית כדי להיות גבר. "גבר" אצל לאקאן הוא עמדה לוגית, אשר גברים, נשים וסובייקטים שהמגדר שלהם נזיל, יכולים להתמקם בה מכוחה של הכרעה לא מודעת. ההתענגות הפאלית ממוקמת בצד של הגבר.

אבל יש גם התענגות אחרת, עודפת. ההתענגות האחרת ממוקמת בצד של אישה בסכמת הסקסואציה. שוב, זוהי עמדה לוגית, וכפופים אליה מכוחה של הכרעה לא מודעת גברים, נשים וסובייקטים שהמגדר שלהם נזיל. גם עמדה של אישה כפופה למסמן הפאלי. אבל היא כפופה אליו אחרת: לא-כולה, לא כולה תחת הפאלוס, או לא כולה בסדר הסמלי. פירוש הדבר הוא שיש משהו בעמדה של אישה שחומק מן הפאלוס. משהו מסתורי שהיא עצמה, אומר לאקאן, לא יודעת לומר עליו דבר, על אף שהיא חווה את ההתענגות שמעבר לסדר או לפאלוס. לאקאן אומר גם שההתענגות הזו היא מחוץ לשיח, אבל היא מחוץ לשיח שהוא – במונחים של בטאיי – פרויקט, שיח שמכוון למטרה מסוימת, שעומדת מאחוריו כוונה ושיש לו משמעות. ההתענגות של אישה, ההתענגות האחרת יכולה להתקיים ברובד החומרי של השפה, ב"חומרלליות" שלה, ב-moterialité, כמו אצל ג'ויס ב-Finnegans Wake. התענגות מן הבלה-בלה של השפה ומן השפע של האקוויווקים (דו-משמעויות).

נשמע, לכאורה, שהתאחדות עם אישה כזו, עם אחרת מוחלטת ומושלמת כזו, יכולה להביא אותנו, נשים או גברים לידי שלמות ואחדות. ולא היא. אין אפשרות ליצור אחדות, לא עם אישה בהתענגות אחרת ולא עם אף אחד אחר. חשוב להבין שגם מי שממוקם כאישה בסכמת הסקסואציה ומתנסה בהתענגות אחרת, עובר לעמדה הזו מתוך הסירוס, כלומר מתוך היותו מוטבע בפונקציה הפאלית. רק מתוך היותו שייך לסדר הסמלי, הוא יכול לעשות את המעבר להתענגות אחרת. האדם הזה שיכול לבחור להתענג אחרת, מתענג קודם כל על פי הסדר. הוא כפוף לאותו סדר כמו כולם, אבל מסוגל להתענג גם אחרת.
אבל האם היא קיימת, אותה התענגות אחרת שעליה גם מי שחווה אינו יכול לספר דבר? אנחנו יכולים לדעת על התענגות אחרת רק מתוך היסק לוגי שלפיו אם כולם כפופים לפונקציה הפאלית, יש כאלה שאינם כפופים לה, או שיכולים להתענג אחרת בנוסף להיותם כפופים לסדר הסמלי. פירוש הדבר הוא שאפשר לדעת שקיימת התענגות אחרת רק מתוך העוגן שלנו בשפה, בפונקציה הפאלית. מתוך השפה אנחנו מדמיינים את מה שמחוץ לשפה. האם יש סקס אחר? אנחנו מרגישים שזה לא סתם. אם יש מישהו שיודע, הביאוהו לכאן ונדבר גלויות. על פי לאקאן יש התענגות אחרת, אבל מכיוון שמי שמתענג אחרת לא יודע לומר לנו על כך דבר, הדיון בהתענגות האחרת מסתיים בא-פוריה.

התנסות פנימית

בכל זאת, יש מישהו שאנחנו יכולים להביא לכאן, ושמדבר גלויות על ההתנסויות הפנימיות שלו, זהו ז'ורז' בטאיי. אל דאגה, זה לא יחלץ אותנו מן הא-פוריה, אלא בדיוק להיפך, ישלח אותנו למסע לעומק שישאיר אותנו במי אפסיים, כך שככל שנדע יותר, כך נדע פחות. ובכל זאת, מהי ההתנסות הפנימית שבטאיי מדבר עליה? זהו "מסע אל הקצה האפשרי של האדם," אל האפשרות של העצמי או של האגו "לצאת מתוך העור שלו", להיחלץ מן הסדר החברתי הנורמטיבי, הבורגני, מהדיסקורס ומהשפה, מעולם של מטרות, פרויקטים וכוונות, מהעולם של הידע האקדמי והמדע – לעבר ידע אחר שהוא כבר לא-ידע, שהוא עד-לא-ידע, לעבר שמחה והנאה ואקסטזה שפוגשים עינוי ומועקה, לעבר המשחק, הצחוק הפרוע, השירה והאמנות, לעבר מה שחייתי ונשכח באדם. ההתנסות היא בלתי-אפשרית – לא משום שאי אפשר לתאר אותה, אומר בטאיי (בניגוד ללאקאן), אלא שכל תיאור ימשמע אותה, יגדיר ויגדר אותה, וכך יבגוד בה. וזאת לא (רק) משום שהמלים בוגדניות וחלקלקות, כשם שההתנסות עצמה היא נזילה, חומקת, משתנה כל העת. היא כבר לא אותה התנסות.

בטאיי מציע אקט – "מילה" – אבל כזו שמתרחקת מן השיח ושמדרדרת את הסובייקט להתנסות הפנימית (שקט היא דוגמה למילה כזו); אקט של צחוק או של ארוטיקה אקססיבית. בטאיי פונה אל תחום הקדושה (הוא מדבר על הפיכת הקורבן בטקסי הקרבת קורבנות מאובייקט שימושי, אובייקט שמשמש בחליפין חברתי, אובייקט מתועל, לאובייקט שמופקע מן השימוש, מהתיעול ומערך החליפין והופך לאובייקט קדוש. זהו אובייקט שאין לו עוד ערך במערך השימושי של הדברים, במחזור הסחורות הקפיטליסטי, והוא הופך בדיוק לאובייקט של שארית, לאובייקט עודף, לעודף-התענגות. הוא כבר לא משמש לכלום, כשם שההתענגות, על פי לאקאן, היא מה שאיננו משמש לכלום. המקריבים נוטלים אז חלק בקדושתו של האובייקט שהופקע מיומיומיותו והפך לקדוש; אף הם הופכים לקדושים שנחלצים מקיומם היומיומי ומצויים באקסטזה של קדושה). ההתנסות הפנימית מתקיימת מתוך ניגוד לכל הפרות הקדושות: היא מנוגדת לדתות הממוסדות, היא מנוגדת לאלוהים (הספר, התנסות פנימית היה חלק מטרילוגיה שבטאיי קרא לה סומה א-תיאולוגיה, (La Somme athéologique) (כניגוד לסומה תיאולוגיקה של תומס אקווינס); היא מנוגדת לממסד האוניברסיטאי, הפילוסופי והמדעי. היא אפילו מנוגדת לסגפנות של הקדושים, בניגוד לדוגמה של לאקאן, משום שהיא לא חותרת לגאולה. האקט שבטאיי מדבר עליו, ההתנסות הפנימית, מנוגד לסדר החברתי, מנוגד למדינה ולערכים ההומוגניים שלה שמבקשים לתעל סובייקטים ואובייקטים למחזור סחורות קפיטליסטי אחד. משום כך ההתנסות היא "פנימית" – אין לה כל ערך, כל תוכנית וכל התכוונות ש"חיצוניים" לה מלבד הערך שלה עצמה. היא לא מכוונת ולא משמשת לכלום ומתקיימת לשם עצמה בלבד.

אדבר על הקונטקסט ההיסטורי והביוגראפי של ספרו של בטאיי, ההתנסות הפנימית (אני מעדיפה לתרגם "התנסות" ולא "חוויה", כפי שהספר תורגם לעברית, מכיוון שמדובר במצב בלתי אפשרי, ממשי, פרה-אונטולוגי ואחר כל כך, אחר, כאמור, אפילו ל"חוויה המיסטית"). הספר ההתנסות הפנימית יצא לאור ב-1943, בעת הכיבוש של צרפת בידי גרמניה הנאצית (על אף שנכתב לאורך העשור שלפניו). A bad timing, if ever there was one. בטאיי, שהיה קודם מתנגד בולט לנאציזם ולפשיזם, נסוג באותה תקופה מכתיבה פוליטית גלויה וכתיבתו התמקדה, לכאורה, בתחומים שמחוץ לספירה הציבורית, בארוטיציזם ובמיסטיציזם הדתי. יש מבין המבקרים של בטאיי שרואים בתקופה זו תקופה של התכנסות ושל זניחת הפוליטי, (היו אפילו מי שראו בכך קבלה מסוימת של הכיבוש), אבל אפשר לראות בזניחת ההתנגדות הפוליטית הגלויה והפעילה גם צורה אחרת של מאבק ושל התנגדות: בהתנסות הפנימית יש קריאה לאקט של יציאה מן התכתיבים של המדינה – תכתיבים של הומוגניות, של קפיטליזם, ובהקשר של המדינה הפשיסטית – כניעה להומוגניזציה של מדינה זו שביקשה לתעל הכל, אובייקטים וסובייקטים, כך שכל העודף, כל הגורמים ה"עודפים", ה"שאריות" החברתיות, ה"שפע" של המערכת – תועל לטובת המדינה או סולק (או הושמד). השפיעה וההתרחבות הם הטרוגניים – בדומה לאישה המתענגת אצל לאקאן, שגם היא יוצאת מתוך הסדר החברתי הבורגני שהוא אוניברסאלי – כולם מתענגים על פי הפאלוס, ורק הסובייקט שמתענג אחרת הוא לא-כולו בפאלוס, לא-כולו בסדר, הוא יוצא מתוך הסדר האוניברסאלי ומתענג בפרטיקולאריות שלו. ההתנסות הפנימית היא צורה של התנגדות לסדר החברתי הפשיסטי משום שהיא מתנגדת בדיוק להאחדה החברתית והכלכלית של דפוסי המדינה הפשיסטיים – ההכנעה של האגו של היחיד וההכנעה של האגואים בחברה לטובת מנהיג; ההאחדה וההומוגניזציה של זהויות, התיעול של כל המשאבים (גם של סובייקטים) לטובת המדינה או המנהיג. ההתנסות הפנימית, לעומת זאת, לא מכוונת לכלום ולא נוטלת חלק במנגנוני המדינה הללו. היא בדיוק אותו עודף שנמלט מן ההומוגניזציה שהמדינה הפשיסטית מבקשת לכפות על הכל. לפחות מהבחינה הזו, יש לה ערך פוליטי.

בנוסף לכך, בספר בטאיי מדבר על יצירה של קהילה – קהילה שמנוגדת לחברה שכפופה לאידיאולוגיה הפשיסטית ו\או הבורגנית. הקהילה סובבת סביב אובייקט קדוש, סביב הקורבן, או סביב הארוטיקה כ"קהילה של אוהבים". הסובייקטים בקהילה אמנם יוצאים מתוך עצמיותם וחוברים זה לזה, אבל לא כזהויות הומוגניות, אלא כבני קהילה אחת שמתענגים זה עם זה. ההתענגות שלהם והחבירה שלהם יחדיו – גם אם היא נראית כמו התכנסות שמוחקת את הזהות של כל אחד מהם ומשווה להם איזו זהות אחידה ממוסמסת – לא מכוונת לתועלת מסוימת ולא נעשית מתוך תחשיב מסוים. היא לא כלכלית, ולא מיועדת לשרת את המדינה. זוהי התענגות טהורה של סובייקטים בקהילה, ולכן גם ההתמזגות של יחידים זה בזה ובקהילה, היא לא קונסיסטנטית, לא מחויבת או הכרחית. בטקסט מוקדם של בטאיי (מ-1936), "החזית הפופולארית ברחוב" ("Popular Front in the Street"), בטאיי כותב שקהילה (או המון, או קבוצה) כזו יכולים לחולל אקט מהפכני, וזאת לא מתוך כוונה מחושבת, אלא מתוך דחיפות רגעית, מתוך ספונטניות שהיא יותר אנרכית מאשר מאורגנת.

בדומה להתענגות האחרת – אם מה שאנו מחפשים הוא אחדות עם ההוויה, נחת, שלווה, אושר, תחושה של שלמות – אנו עתידים להתבדות. בטאיי מבהיר שמה שההתנסות הפנימית מביאה הוא לא ידע אחר, כי אם לא-ידע כלל; לא פוגשים הרמוניה ושלמות ואחדות, אלא מתמזגים עם האחר או עם אובייקט באופן שמערער את הזהות, אבל לא מבטל את ההבדלים, אלא יוצר מעין "הבדלים פנימיים" (זוהי הקומוניקציה – שמיטת השטיח תחת רגליו של הסובייקט שפוגש באחרות רדיקלית שחותכת-משספת-פוצעת אותו). זוהי התמסרות לאניגמה שאין בה שום דבר מוכר, שמפתיעה תמיד, הנסתר שבתוך הנעלם. "אל הקצה", כותב בטאיי, "אפשר לגשת מתוך עודף, לא מתוך חסר" (החוויה הפנימית, 42). מי שחסר, מבקש להיות "הכל", אבל מי שמלא ועודף, מי שמיצה את כל האפשרויות והמשאבים, "מאבד את עצמו" (שם, 43). מכאן, עם שההתנסות הפנימית היא התנסות חסרת גבולות – היא ממסמסת את הגבולות של הסובייקט, את הגבולות בין סובייקט לאובייקט ובין סובייקט לאחר, אי אפשר לדבר על שלמות ועל עיבוי, אלא על התפוררות, על גבול שלא מפסיק להשיג על עצמו, על היעדר קונסיסטנטיות ועל "לא-הכל". זוהי עוצמה או ריבונות (sovereignty) שלא נשארת בידיו של סובייקט אחד, אלא תמיד מתפזרת, ומכאן שהיא ריבונות של חולשה ושל כשל. הזרימה האינסופית, הקומוניקטיבית, של השפע, לא מאפשרת לאף אחד לתפוס את "הכל" ולהשאיר את השפע ואת הכוח בידיו. זהו שפע שחומק מידיו של הסובייקט, שהסובייקט לא נהנה ממנו. השפע הוא התפוררות, התפזרות אינסופית, היפרמות הפורמת את עצמה.

ואם כך, האם זה בכלל שפע? האם אפשר "להבין" את השפע רק דרך האין, דרך הגבול שמציב מעצור לשפע, דרך ההיפוך של השפע? – היפוך שמהפך שוב את עצמו, משום שאצל בטאיי הגבול נחצה רצוא ושוב, עד כדי התמוססות כללית של שפע ואנטישפע, גבול והיעלמותו, ידע ואי-ידע. והאם הפירוש של השפע כאינסופי לא אומר אלא שהשפע הוא לא-כולו – במובן הלאקאניאני, כלומר, לא קונסיסטנטי – הוא כולל בתוכו כבר את הצמצום ואת הכלום? אפשר אולי לחשוב על כך דרך רעיון אחר של בטאיי שקשור להתנסות הפנימית – הרעיון של השיא או הפסגה. הפסגה לא תלויה בתחשיבים ובטלוס והיא בעצם חסרת משמעות. אין לה הגדרה, כל הגדרה מגבילה אותה וחוטאת לה, ולכן גם לא ניתן להגדיר את הניגוד שלה – את הבירא עמיקתא או את ההתדרדרות. זהו הפרדוקס של הספירלה. כשמתבוננים בספירלה – האם היא עולה או יורדת? מה הקצה שלה? היא אינסופית. אין לה פסגה והיא גם לא מתדרדרת, אבל יחד עם זאת – יש לה פסגה והיא מתדרדרת כל העת. הפסגה וההתדרדרות אינם מובחנים עוד זה מזה. בהתנסות הפנימית הפסגה מושגת בנפילה ובאובדן השליטה, בוויתור על השליטה של הסובייקט.

התענגות אחרת, התנסות פנימית, שפע

מכאן, שפע לא בהכרח אומר – אף על פי שהוא יכול לומר – קונדנסציה של "שמחות" – צבירה של טובין, של הון מסוגים שונים (של קפיטל מלשון ראש, ראש בקר). אפשר לומר שאפילו ההיפך הוא הנכון. התנסות פנימית והתענגות אחרת הן בדיוק לא התנסויות של אגירה, של צבירה ושל תחשיב כמותי. אלה הן התנסויות אינסופיות, מחוררות ולא קונסיסטנטיות. הסוברניות של התנסויות אלה היא מחוררת, מנוקבת, פרוצה, מפוזרת ומבוזרת. זו המשמעות של לא-כולה – האישה המתענגת לא כולה תחת הפאלוס, אבל היא גם לא חוזרת לאותו יוצא מן הכלל שעליו מיוסד הכלל של הסדר הסמלי והחברתי, קרי האב הקדמון של טוטם וטאבו. לאקאן קורא לזה לא-כולה; אצל בטאיי זוהי אצפליות, היעדר "ראש", ביזור של הריבונות.

אדבר על ההשלכות או על המשמעויות הפוליטיות של מושג השפע. ההתכנסות הפואטית, הרוחנית, האירוטית והרליגיוזית, ששייכת לכאורה לתחום של היחיד בד' אמותיו, משמשת למהלך פוליטי בספירה הציבורית, להתנגדות בספירה הזו. בשני המקרים, אצל לאקאן ובטאיי, זוהי התנגדות למהלכים בורגניים ו\או פשיסטיים של האחדה, כמו גם התנגדות להאחדה אוניברסלית הנשענת על יוצא מן הכלל שמורחק מן הכלל, ובה בעת מטיל עליו את צילו האפל. התנגדות לסדר הסמלי ולפאלוס בשמה של חירות, שהיא לא החירות של האב הקדמון מטוטם וטאבו, שלוקח לעצמו את כל נשות השבט ושוקע בגילוי עריות, אלא של מי שהם כבר מסורסים ומבקשים להתענג במסמן ובגוף, במסמן-אות הטבוע בגוף, לאורו או לחשכתו של אחר, ובהיותם אחרים.

מעניין שכאשר מדברים על התענגות אחרת ועל התנסות פנימית ועל שפע בכלל, מגיעים כמעט תמיד לרליגיוזי, מצד אחד, ולפוליטי מצד אחר. אולי זה משום שכשמדברים על שפע, מדברים על טרנסגרסיה של הסדר הסמלי, החברתי והפוליטי באמצעות מה שהודחק וסולק – מה שנחשב ל"נמוך" או לבלתי ראוי – האירוטי, הצחוק המטורף, החוויה המיסטית והדתית (שמנוגדת לסדר של הדת הממוסדת), הקרבת הקורבנות. החברה (גם זו הדמוקרטית), כפי שבטאיי כותב, מעדיפה את הפשרה, את המכנים המשותפים, את "שביל הזהב", וככל שהחברה נוטה יותר להאחדה ולטיהור המחנה על פי לוגיקה פשיסטית, כך האלמנטים שנתפסים כשארית שאי אפשר לעכל לתוך הסדר, יפלו לשוליים, או ינוכסו מחדש או יסולקו. השפע נתפס כמסוכן לסדר החברתי.

אעמיק עוד ב"סכנה" שטומנים השפע, העודף והשארית לחברה, ואדון בהתקבלות של בטאיי ובביקורת עליו. ישנם מבקרים (וביניהם, יורגן הברמס וסוזן רובין סולימן) שטוענים שבטאיי לא השכיל להבחין בין הפשיזם שנגדו הוא נלחם לבין אלמנטים "פשיסטיים" בעבודה שלו עצמו, שהקהילה או שההמון שעושים אקט מהפכני ספונטני ואלים, לא שונים מההמון הפשיסטי המוסת, ושהקהילה המאוחדת סביב הקורבן היא בדיוק החברה הפשיסטית שמאוחדת סביב קורבנות האדם שלה. כבר הסתייגתי מהזהות הזו כשאמרתי שאצל בטאיי, הצורות השונות של התנסות פנימית לא מיועדות לשירות של המדינה או של המנהיג, אין בהן כוונה ותחשיבים אינטנציונליים, אלא אקט ספונטני של שחרור מכבלי החברה, שהיא עצמה כבולה בכלכלתה ובקלקלתה. לכך יש להוסיף את העובדה שבטאיי לא לקח צד ברור בסערה הפוליטית של התקופה: הוא לא היה מרקסיסט, למרות שבכתביו המוקדמים הוא מושפע ממרקס ומדבר על הפרולטריון כעל אותו עודף חברתי שצריך להתקומם או שמתקומם כשהמצב הופך להיות בלתי נסבל. אולם שוב, זהו בדיוק הקושי למקם את בטאיי בימין או בשמאל, הקושי לראות בו פילוסוף מן השורה ולשייך אותו לדיסציפלינה כזו או אחרת, שממקמים אותו כסימפטום או כעודף בעצמו – כעודף שמתנגד מטבעו לכל סמכות הנוטלת את הריבונות המבוזרת לידיה. זו כמדומני גם הסיבה לכך שכתביו נתונים לעיוות (בנוסח ההומור השחור של סאד ביחס לצו הקטגורי של קאנט) ולתפיסתו כמעין "פשיסט של השמאל".

זאת ועוד: יש להבין את מושג הקהילה של בטאיי באופן מובחן ממושג הקהילה שרגילים לדבר עליו היום: קבוצה סגורה (בישראל, "קהילה" כיופמיזם ליישוב מבוסס שעורך מבחני קבלה לתושבים פוטנציאליים). אצל בטאיי הקהילה היא מושג פתוח, זהו מרחב שפתוח לאחר, שהוא ספונטני ולא קבוע, שמצוי בזרימה מתמדת של קומוניקציה. זוהי סיבה טובה נוספת לקרוא את בטאיי כמי שמתנגד לערכים פשיסטיים (במקרה זה, קהילה סגורה וטהורה). הקהילה של בטאיי איננה קהילה של אחים – כמו החברה שמייסדת את הטאבו, אלא קהילה של אחרים.

אם כן, האם עם השפע אנחנו חוזרים למצב פרה-תרבותי, ל"מצב הטבע" שלפני הלוויתן, לאב הקדמון – ראש השבט שפשע בגילוי עריות? או שמדובר במשהו אחר – בפער ובהתרחקות מן המודל האוניברסאלי, שלפיו הכלל – האחווה שמייסדת את הטאבו – מושתת על היוצא מן הכלל – על ראש השבט שנרצח? – אחרת מן הפשע ואחרת מן החטא; אחרת מהריבון שריכז את כל הכוח בידיו, ואחרת מן ה"ספרות", מהשפה ומהשיח ("החטא") שכופים סדר, תוכנית והרמוניה. אולי אפשר להבין את השפע גם כעודף-התענגות, כתוצר של הפעילות הכללית של הסדר הסמלי והחברתי, כעודף שנוצר ביחס החליפין שעליו מושתתת החברה? ואם כך – השפע (ההתענגות האחרת; ההתנסות הפנימית) הן אפשרויות של שחרור ושל חירות שנוצרות על ידי אותה חברה שדחקה אותן החוצה או שעיכלה אותן פנימה – הפעולה האירונית של השארית – שמורדת בחברה שלכאורה אוסרת על העריות, אבל למעשה מורדת בחברה שבאופן זה או אחר מנציחה את העריות, למשל על ידי מנהיג שכופה האחדה על כלל הסובייקטים בחברה, על ידי אדון שמתענג מן התוצרים של עבדיו, על ידי שיח ו"ספרות" מתוכנתים, "הרמוניים", מכפיפים. ההתענגות האחרת וההתנסות הפנימית שונים לגמרי מההתענגות של האב הקדמון, והם גם מראים, בפוליטיות ובפואטיות שלהם, שאין דרך חזרה: אין דרך חזרה למצב "פרה-תרבותי," לחברה שבה האב הקדמון היה שליט, בדיוק משום שההתנסויות הללו הן אצפליות – הן חסרות "ראש," מנוגדות לשלטון היחיד של האב ולהומוגניזציה שהוא כפה על החברה.

כדי לסגור את המעגל (רק את זה של הדיון, לא את המעגל האינסופי של השפע המופץ לכל עבר), אסיים במה שפתחתי בו, בהלכה שדורשת לא לערב שמחה בשמחה. העירוב של שמחה בשמחה הוא כפירה בסדר ההלכתי והדתי המקובל, והוא שולח אותנו למחוזות הקדושה שמחוץ לממסד הדתי. ובכל זאת, זוהי חירות שהיא לא אנטי-דתית, אלא היא דתית באופן אחר. אני אשתמש במושג של ישי מבורך (שמדבר על שפע בחסידות): "פוסט-דתית." אבל אם נראה את העירוב בין שמחה לשמחה כקונדנסציה, כעודף שמעיק, אנחנו נחטא למושג ההתנסות הפנימית של בטאיי וגם להתענגות האחרת של לאקאן – היות ששתי ההתנסויות הן אינסופיות, הן ממסמסות את האגו, ולא מאפשרות לו לאחוז בהן (אלא, לפרקים, להיות אחוז על ידן – להיות "טרפו של הנעלם", החוויה הפנימית, 42). במובן הזה, ככל שנערב יותר שמחות יחד, ככל שמצבור השמחות לא יהיה צֶבר סגור, אלא התנסות שפתוחה לעוד ועוד שמחות, לעוד ועוד שפע – אנחנו נהיה במה שלאקאן כינה ה"לא-הכל" – לא הכל כפוף לחוק משום שהזרימה האינסופית של השפע אמנם פוצעת את האגו, אבל לא מחסלת או כובשת אותנו כסובייקטים.

ז'ורז' בטאיי, החוויה הפנימית, תרגום: דניאלה יואל, ת"א: רסלינג, 2010.

ז'אק לאקאן, הסמינר ה-20: עוד, תרגום: יורם מירון ואח', ת"א: רסלינג, 2005.

בשם אחוות הנמענים: על "היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" לישי מבורך

בשם אחוות הנמענים: על "היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" לישי מבורך

     ישי מבורך הוא כותב מיומן. כותב מיומן הוא מי שלא טורח טרחה רבה על הכנת הטקסט, אלא די לו בכמה אבחות קולמוס בודדות כדי לקיים טקסט שהחסד שורה עליו. מבורך הוא גם הוגה מחונן, שכוחו לא רק ביכולת לקרוא ולעכל טקסטים רבים ושונים ממסורות שונות, אלא גם בחיבור של "צירופים חדשים" (14).(1) צירופים חדשים לא יכולים אלא לינוק מן הישן. הם פותחים פתח אל מה שהוא לעולם ישן; לא הישן ההיסטורי או האונטולוגי, אלא זה שמקדמת דנא, הפרה-אונטולוגי: הלא מודע, האחר. הקריאה ה"צמודה" ונשארת של מבורך בכתוב: ברוזנצווייג, ברבי צדוק, ברבי נחמן ובאחרים, היא קריאה אתית-תיאולוגית. היא נצמדת לאות, עם שהיא מפרשת אותה פירוש המאיר על המפרש לא פחות, ואולי יותר, משהוא מאיר על הטקסט. עם שהוא נאמן לכתוב, הפירוש איננו הכרחי, והוא פותח כך פתח לפירושים אחרים, להיסוסים, לספקות ולאמביוולנטיות. אין לראות, למשל, את פרשנותו של מבורך ליהדות, ובייחוד לנצרות ולאסלאם כפירוש מוגמר, אלא כפירוש אפשרי ברשת סינכרונית ודיאכרונית של פירושים.(2) 

החיבור בין תיאולוגיה לפסיכואנליזה לאקאניאנית איננו חדש. הוגים כגון ז'יז'ק, באדיו, קוצקו, מרקוס פאונד ואחרים עסקו בקשר שבין הנצרות לפסיכואנליזה, ואילו הוגים אחרים, כגון ז'ראר חדד, אנתוני ויסנס, קנת' ריינהרד ועוד חיברו בין היהדות לפסיכואנליזה. החיבור בין תיאולוגיה לפסיכואנליזה מבטא פעמים רבות מתחים תיאולוגיים ופוליטיים בין יהדות לנצרות. הלאקאנומטר נשלף ומשמש אמת מידה של אוניברסאליות אתית, תיאולוגית ופוליטית, מנקז לתוכו יריבויות עתיקות, חשבונות היסטוריים כואבים, אשמות וגלגוליהן וטראומות. מתיחות זו איננה רק "חיצונית"; היא מתקיימת כמאבק פנימי בתוך הדתות עצמן: הנצרות וה"יהודי" שבה; היהדות וה"נוצרי" שבה. רוחות רפאים שאין להכחיד, הגֵר, הזר, האחר שבי \ שאני, או מי שעלי לענות לו באחריות אינסופית.

מאבק או ניגוד פנימי וחיצוני זה, בין שתי תפיסות, שני מודוסים, הוא עניין מרכזי של ספר זה. המודוס האחד, שאכנהו כאן, בעקבות מבורך, המוסרי או ה"טוב": זהו המודוס של הנדיב, של הצדיק, מי שמחפש את הקדמה, את הפתרון, את העשייה התועלתית, את ההתרה מן הסבך, שפניו מופנות אל האור. פרשנותו הדתית של פאולוס שייכת לסדר זה; זוהי תפיסתו המדינית של הציוני, וזהו, על פי מבורך, מצבו של היליד הפלסטיני הנטוע במקומו. המודוס האחר יכונה בעקבות מבורך המודוס התיאולוגי, או האתי-תיאולוגי, ה"טוב מאוד": זהו מצבו של החסיד, המעניק נדבה "אל החידלון" (72), אל האחר שחייבים לו אחריות אין סופית, מחוץ לסדר העולם היצרני והמועיל, באקונומיה של בזבוז, של עודף, של חסד – בזבוז, עודף וחסד בשביל האחר. זהו מצבו (האולטימטיבי) של הסובייקט השסוע – הסובייקט בסוף האנליזה, מי שמסוגל לחיות עם המועקה, עם החסר ועם הסירוס, תוך כדי הסטת המבט מן התקיעות ומן הסבך אל "תודעת ניצוח" (108), התמודדות או "פתרון" של אי-התרה, של ראשית, של "פתיחת פתח" ושל "ההתחלה של כל ההתחלות" (58-59). זהו מצבו של האחר השסוע, זר תמיד, יודע שאיננו יודע, "האחר הקרוא על ידי אחר" (111). זהו מצבו של היהודי.

היהודי – חולשה, גלות, תקיעות, שגגה, חטא, אי-הלימה (השקול לאי-ההלימה המובנה באל ובעולם), ריפוי שאינו אלא פתיחת פתח אל הלא מודע, עשיית טוב יותר מתוך ההכרה בחסר. "התנגדות לטוב", היות "סובייקט רע" של הסדר החברתי, האתי והדתי-חוקי, גורם המעורר אי-נחת ובה בעת מניע,(3) סובייקט שהוא "טוב מאוד," טוב יותר. הוא "נשאר," דבק באות כשארית הדבקה בשארית. אמונתו היא אמונה במובן הסמלי, כסובייקט של הסמלי-ממשי, קרי אמון, ברית עם האות העתיקה, עם הכתב.(4) ועם זאת,

היהודי – השמאל-ציוני שבקש לדחוק את התיאולוגי, לחתור לפתרון מדיני, הפולש שהשתלט על מולדתו של אחר, הצדיק החרוץ, החילוני החיוני, בעל בעמיו, מי שיש "לשבר את אכזריותו" (58) לנדבה שאין בצדה רווח(ה), ולשחררו מפנטזמת השחרור המוחלט. זהו גם מי שלאקאן כינה ה"פרופסור," הסובייקט של שיח האוניברסיטה, זה שרוצה לדעת "מה המשמעות הנכונה של האות" ולנכסה כידע (94), מבלי "לאכול את הספר," כמאמר לאקאן בסמינר VII, ללא האמון או הברית עם האות.(5) הנוצרי-חילוני מאמין במובן הדמיוני, הוא מאמין במושא, באובייקט-תכלית: בכריסטוס, באלוהים כל יכול, באלילים, ולא באובייקט-סיבה, באובייקט-שארית. נאמר זאת באופן בוטה יותר: זהו מי שעדיין לא נולד כסובייקט, זה ש"שכח מה זה להיות יהודי," הנוצרי, או להבדיל, המוסלמי. מבורך עצמו מרחיק עוד לכת ומציג דמות שלישית: רבי נחמן "מלמד על ארכיטיפ של חיה נוספת …[ה]מקיימת זהות מבנית עם נדיבי הלב – חיה רעה דורסת, טורפת וגונבת" (77) שמקיימת חיים של מעין דרוויניזם חברתי. זהו הקלגס, הצורר, הקפיטליסט. עֵשו.

א. בין יהדות לאמונה; בין הפרטיקולרי לאוניברסאלי

ברי שעבור מבורך (ורוזנצווייג ורבי נחמן ורבי צדוק) היהדות היא אחת – זו הרליגיוזית, המקיימת את החיים בתקיעותם הפת(אי)ולוגית. זוהי אות, שם. היא קיימת רק כך, ודבוקה בעיקשות רדיקלית. מצד אחר, היהדות איננה מהות. זהו "מצב" או מבנה (רוזנצווייג), מבנה של יחס לשוני, מילת יחס ("מצב של נמענות," 166; "האמונה היא היות במצב, היות ביחס," 167); מצב סתום של אמונה, "קיום צפוף ותקוע של שאלה וקריאה" (172); "להיות מאמין משמעו להיות סובייקט-מצב שמופרע על ידי התערבות של אחר, על ידי קריאה של אחר בשמי, כאשר אותו אחר אינו אלא אני; הלא מודע שהוא שורש אותיות נשמתי" (164). אות חסרת פשר שניתן לנקדה כרצוננו, ובלבד שרצוננו נאמן לה. "המקור הוא אותיות גולמיות לא מנוקדות" (94) והמשמעויות המנקדות אותו הן אקוויווקליות, דו-משמעיות (95). כך מתאפשרת תנועה, טוען מבורך, שאיננה כובלת את האות למשמעות הכרחית אחת, תוך כדי מחיקה של פירושיה ותרגומיה ההיסטוריים (כפי שמתרחש, על פי פרשנותו, באסלאם), וגם איננה מוחקת את האות העתיקה בשם תרגומים חדשים (כפי שמתרחש בנצרות, על פי מבורך), אלא משאירה את האות כשארית על-זמנית המחייבת את היחיד בפירושים ובתרגומים וממוענת אליו באופן אתי. תנועה שהופכת את הפירוש לקונטינגנטי, לבלתי-הולם, עם שהיא נאמנה לציווי האתי לקרוא ולפרש.

"יהדות" היא אמנם, ככל הנראה, האות של מבורך. אולם לא מדובר כאן (רק) באות סינגולארית זו, אלא במבנה מסוים של האמונה, שהוא אולי, עיקר הספר. בעוד ש"יהדות" היא פרטיקולארית והיסטורית (102-103), מבנה האמונה הוא אוניברסאלי, והוא משמש מקור, כלומר עיקרון מארגן. עתיקותו של המקור איננה עתיקות היסטורית, אלא מבנית, דיאלקטית. המקור הוא תבנית יסוד. במבנה יסוד זה אין בהכרח דבר הקושר אותו ליהדות – מלבד ההחלטה האנ-ארכית והפרה-אונטולוגית של סובייקט יחיד. החלטה אנ-ארכית זו הופכת את הקשר בין מבנה האמונה, בין הדתיות (להבדיל מהאי-דתיות) לבין יהדות לקשר הכרחי, בבחינת אובייקט א' קטנה (אובייקט אבוד מראש) שמעניקה צורה לאחר הגדול (שהוא חור): כפי שאימום של נעל, לדברי לאקאן, מעניק את צורתו לנעל.(6) אבל, כמובן, לסובייקטים שונים אימומים שונים, והעיקר הוא הנאמנות לאובייקט-סיבת-האיווי, למה שנטבע בי באות סתרים, למה שנכתב, לכתב. הכתב שנחקק בי הוא אוניברסאלי ופרטיקולארי, היסטורי וא-היסטורי בעת ובעונה אחת: עקבות לא נודעים, תרגומים, פירושים, שרשרת מסמנים המעניקה בכל פעם, באופן רקורסיבי, חיים חדשים לאות העתיקה.

רעיון זה של מקור שאיננו שלם והולם, שאיננו ראשית אורגנית, שממנה צומחים הדברים בבחינת מסמן המתאים למסומן והולם אותו, אלא הוא תמיד-כבר עקבה, נעלם, רוח רפאים המלווה את שרשרת המסמנים ומשרה בה בלבול ומבוכה – הוא רעיון שהתפתח עם המודרנה. ב"המלים והדברים" מישל פוקו מראה כיצד החל מהמאה התשע-עשרה חל שינוי בתפיסת המקור. המקור לא נתפס עוד כסמכות ברורה (כגון האל או הטבע) או כנקודה ברורה בזמן שממנה נובעים הדברים, אלא נרקם ומתהווה עם ההיסטוריוּת, נעלם וחוזר בדיעבד. המקור איננו עוד ברור ומוסכם; הוא נמצא מחדש בכל פעילות אנושית כאחרוּת בלתי ניתנת לתפיסה, מרמז על זמן אקסטמפורלי, בלתי אפשרי, אבוד, אשר יחד עם זאת, שב וחוזר, כביכול יש מאין, אך ישן תמיד. היעדרו של מקור מוחלט מחייב את תנועת החזרה, חזרה המבקשת ללכוד את המקור עם שהיא שבה ושונה את אי-אפשריותו.(7)

פוקו וכן סעיד (בספרו Beginnings: Intention and Method) מראים כיצד היו אלה הניתוק מן הדתות הממוסדות, הנאורוּת, ההומניזם ותהליך החילון אשר הובילו לשבר אפיסטמולוגי ביחס לתפיסת המקור. האם המודרנה פתחה פתח אל הרליגיוזיות היהודית והעניקה לה מקום בשיח התרבותי? או שמא הדתיות היהודית, כפי שמבורך מפרשה, התפרשה מחדש בהשפעתם של רעיונות מודרניים? תפיסת המקור כעקבה על-זמנית נדונה בקרב הוגים יהודים, כגון לוינס, בנימין ודרידה, אך לא תמיד בהשפעת רעיונות או הוגים יהודים דווקא. התפיסה ה"בארוקית", ה"ימי-ביניימית" (133-137) של האדם, של העולם ושל השפה, שמבורך מציב בניגוד לתפיסות פוזיטיביסטיות של העת החדשה, לא סותרת בהכרח זרמים ורעיונות אחרים שהתפתחו במודרנה, ואף קרובה אליהם ברוחה.

אין דברים אלה באים כדי להוכיח את המחבר, אלא כדי לגלות את האפשרויות הפרשניות הגלומות בטקסט שלו עצמו, את מה שאלתוסר ובליבר כינו השתיקות או הלאקונות של הטקסט, ה"שאלה החסרה" בו(8) – מבורך ללא ספק ער לשתיקות אלה; ענוותנותו ביחס לפירושים שלו עצמו, שאינם אלא "ניקוד" לאות אפופת שתיקות, מראים שמי שדבק באות, יודע דבר מה על ה"עוד," על פירושים אחרים, על אחרותם של פירושים.(9)
זאת ועוד, מבורך מביא את דבריו של רבי צדוק ומפרש – "רק הפנמתה של השאיפה לאי-סטייה, השאיפה להלימה של ה'מדרגה האחת' [מדרגת הצדיק הפאוליני], מכוננת את האפשרות של אי-ההלימה של 'המדרגה האחרת' [של החסיד]" (146). השאיפה לצדיקות, להיות "נקי ללא שום נגיעה" (147), מאפשרת את הכשל והתקלה של מצב החסיד. ההבדל בין הצדיק לחסיד הוא הבדל דיאלקטי, השניים נוצרים זה את זה ומאפשרים זה את זה, אבל על אף חסדם של רבי צדוק ושל מבורך, זהו גם הבדל היררכי.

אי אפשר לפטור ולפתור את ההבדל ההיררכי הזה – בין הצדיק לחסיד, בין אומות העולם ליהודי, בין גבר לאישה (בסיפורו הביוגראפי של רבי צדוק, אבל לא רק בו), בנדבה שמעניק האחרון לאחר, ב"מצב דברים תיאולוגי," בחטאו האינסופי של החסיד או בשבירת כלים השוררת בעולם. התפיסה ההיררכית מעוולת. גם אם לעולם לא יוכל לתקון, החסיד לא יכול להסתתר מאחורי אי-ההלימה המובנית בעצמו כאחר. נאמר זאת באופן בוטה יותר: אי אפשר לו לחסיד לירות ולבכות. מבורך מחייב, בעקבות רבי צדוק, את תנועת התשובה, החזרה, את האחריות. האם די בכך? ובכן, לא די בכך. על תנועת החזרה והתשובה להתרחש שוב ושוב, עד אינסוף, עד לתיקון מסוים ומתוך הכרה בכך שתיקון מוחלט איננו באפשר.

ב. בשם אחוות הנמענים

עבור כותבת שורות אלה, הטקסט היפהפה, הפואטי, של מבורך, מעורר לעתים קרובות גם אי-נחת ואף מבוכה והסתייגות. איני יכולה לשיר את שירו של מבורך בקול אחד כבזמרת מקהלה (176-177). האחווה שבכל זאת שוררת בינינו, אחוות אמונה או אחוות נמענים, תיאלץ לשאת את הצרימה ואת אי-ההלימה. היא תיאלץ לשאת את הספקות ואת היעדר הפתרון, בעודה שותפה לאמונה ולחסד. זהו המבנה ההכרחי של החסד הרדיקלי.

אסיים דברים אלה בציטוט מתוך איגרתו של רוזנצווייג לבובר, המובאת בספרו של מבורך (165, 178): "העובדה שאתה חי אחרת, לזה אני מתייחס ביראת כבוד עמוקה; אך העובדה שאמונתי היא אחרת, לזה אסור לך להתייחס ביראת כבוד, בכך יש משום עיכוב הקץ, שהרי הקץ מוכרח להיות איחוד-הלבבות בלא ביטול שוני החיים."

הערות:

1. ישי מבורך, היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה (ת"א: רסלינג), 2018.

2. ר' למשל, "גם אם תיווצר משמעות הנחווית כבעייתית עבור האדם של האות, הרי שהשיפוט וההערכה יצאו מנקודת הנחה שמה שיתמיד ויישאר הוא המסמן (הריטואל, המצווה, האות) ולא המשמעות" (131-132).

3. בדומה ל"בעל התפילה" מסיפוריו של ר' נחמן, 181 ואילך.

4."אמונתו של הלה [היהודי] אינה תוכן של עדות […] אין הוא מאמין במשהו, כל עצמו אמונה הוא; איש אמונה הוא באורח אי-אמצעי" (רוזנצווייג, כוכב הגאולה, 362. בתוך: מבורך, 101).

5. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960), trans. Dennis Porter (NY: W.W. Norton), 1992, 325.

6. הדימוי מופיע בסמינר 16, מאחר לאחר (D'un Autre à l'autre). אובייקט א' קטנה (objet petit a) הוא אובייקט סיבת האיווי, מה שדוחף ומניע את האיווי (desire) של הסובייקט. זהו אובייקט אבוד מראש שמעולם לא התקיים (אלא בפנטזמה של הסובייקט). במיתוס של כינון הסובייקט, זהו אובייקט נֶפֶל שנשמט מן הגוף השלם המתענג של הסובייקט טרם כינונו כסובייקט מסורס של המסמן. האחר הגדול הוא הסדר הסמלי, סדר המסמנים, והוא יכול לקבל דמות אנושית או ממסדית (הורים, למשל, מתפקדים כאחרים גדולים עבור ילדיהם; האנליטיקאי מתפקד כאחר גדול עבור האנליזנד באנליזה).

7.Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences (London: Routledge), 1970, 358-365.

8. Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster (London: New Left Books), 1970, 22-24.

9."עוד" – Encore הוא שמו של סמינר עשרים של לאקאן והוא מגלם משחק מלים הומופוני, en-corps, שפירושו "בגוף."

בכיוון הריפוי עם ז'ורז' קאנגיים

Georges Canguilem .The Normal and the Pathological. Trans. by Carolyn R. Fawcett and Robert S. Cohen. With an introduction by Michel Foucault. NY: Zone Books, 1991 

 

     אף על פי שאני עסוקה בימים אלה במחקרו המונומנטלי של קלאוס תוולייט, פנטזיות גבריות, ועל אף שהתחלתי לקרוא את ספרו החדש והמצוין של ישי מבורךהיהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי הלימה, הבשילה השעה לכתוב כמה מלים על ספרו של ז'ורז' קאנגיים, הנורמלי והפתולוגי. הספר, שיצא לאור בצרפתית תחילה ב-1943 ובמהדורה מורחבת ב-1966, הוא ציון דרך בזרם של הפילוסופיה של המדע המכונה אפיסטמולוגיה צרפתית, אשר כולל מלבד קאנגיים אישים כגון גסטון בשלאר, לואי אלתוסר ומישל פוקו. האחרון הוא תלמידו הידוע ביותר של קאנגיים וההשפעה ההדדית ניכרת בספר זה. יחד עם זאת, קאנגיים השפיע גם על לאקאן, וברשימה זו אתייחס בעיקר לדרכים שבהן לאקאן יכול היה להיות מושפע מקאנגיים  – שקרא את פרויד – בנוגע למושג הסימפטום ולהכוונת הריפוי. "יכול היה להיות מושפע" – מכיוון שלא ידוע לי שלאקאן דיווח על השפעה של קאנגיים בניסוח רעיונות מסוימים אלה. לאקאן וממשיכי דרכו (למשל ז'אק אלן מילר שהתבטא בנוגע להשפעה של קאנגיים על לאקאן ועליו עצמו) הושפעו באופן גלוי יותר מיחסו הביקורתי של קאנגיים למדע שבשירות שיח האוניברסיטה, אותו מדע (המעורב בנוכלות אינטרסנטית) המשכיח את הסובייקט ומבקש לשכך אותו, שעבורו הסובייקט הוא אוסף של סימפטומים שניתנים לרידוד לנתונים סטטיסטיים – ועל סמך נתונים וסימפטומים מקודדים אלה קובע ה"מדע" שהסובייקט בריא או חולה. ביקורת דומה (שקאנגיים הביע כבר ב-1943!) נפוצה היום בחוגים פסיכואנליטיים בכיוון הלאקאניאני וחודרת טיפין טיפין גם לפסיכיאטריה (לדוגמה מומלצת).

     הספר שאותו קראתי באנגלית מכיל שני חלקים: החלק הראשון הוא כתב היד המוקדם מ-1943, המתבסס על הדוקטורט של קאנגיים. החלק השני נכתב כעשרים שנה מאוחר יותר, ובו בוחן המחבר מחדש את הסוגיות שבהן עסק בטקסט המוקדם. בטקסט מאוחר ומעולה זה ניכרת השפעתו של פוקו, ואפשר לראות את הנימים והחיבורים בין קאנגיים למחברים אחרים בני הזמן ואת הקשרים בין המדע ( – זה שלמען הסובייקט והלא מודע, המדע היחיד שישנו) לבין הפילוסופיה וההיסטוריה של המדע, ובינם לבין הסוציולוגיה, מדעי הרוח והפסיכואנליזה. בהקשר זה ניתן לראות בקאנגיים מעין אב של המחשבה הצרפתית בת-זמנינו.

     התזה של קאנגיים בהנורמלי והפתולוגי ניתנת לתמצות על ידי בחינה פשוטה של השימוש היומיומי בשפה (העברית): אפשר (ורצוי) להיות בקו הבריאות, אבל לא נהוג לומר שנמצאות ב"קו המחלה." הבריאות, או מדויק יותר, הנורמה או הערך של הבריאות, היא עקומה שמתחילתה ולכל אורכה נכתב "נורמלי" ורק בשיאה מצוינת הבריאות כמשאת גוף ונפש:

Health, taken absolutely, is a normative concept defining an ideal type of organic structure and behavior; in this sense it is a pleonasm to speak of good health because health is organic well-being. Qualified health is a descriptive concept, defining an individual organism's particular disposition and reaction with regard to possible diseases (Canguilhem 137).

הנורמלי הוא לא הבריא, כי הבריאות היא הקצה האידיאלי, הרצוי, של רצף הכולל את הפתולוגי. ככל שאדם הוא "בקו הבריאות", ככל שהוא בריא יותר, כך גוברת יכולתו להדוף מתקפות של פתוגנים. הנורמלי מצוי תמיד על הגבול שבין הבריא לפתולוגי, היות שהוא נלחם כל העת, חשוף כל העת לפתולוגיה. יתרה מכך, האדם הנורמלי זקוק למחלה (!) כדי לאמוד מחדש את בריאותו, כדי לוודא שהוא אכן בריא – כדי לוודא שהיה בריא ושיהיה בריא:

"… the consciousness of biological normality includes the relation to disease, the recourse to disease as the only touchstone which this consciousness recognizes and thus demands" (285).

ואף:

And what if this were not because one is stronger than the disease or stronger than others, but simply because the occasion has not presented itself? And what if, in the end, when the occasion does arise, one were to show oneself as weak, as unprepared as, or perhaps more so than others? Thus there arises in the normal man an anxiety about having remained normal, a need for disease as a test of health, that is, as its proof, an unconscious search for disease, a provocation of it. Normal man's disease is the appearance of a fault in his biological confidence in himself (286).

על המדע ללכת בעקבות הפרקטיקה הרפואית: כשם שהאינדיבידואל מחפש (לעתים באורח לא מודע, אומר קאנגיים), עם דחף המוות, את המחלה כדי לתת תוקף מחודש לבריאותו, מבקש להסתכן ולערער במקצת את האקוויליבריום כדי להרגיש חיוני, כדי לחוש שהוא "חי", כך על המדע להתחיל עם הפתולוגי כנקודת מוצא לפיזיולוגיה. נקודת המוצא של המדע צריכה להיות "הידע של החיים" ("The Knowledge of Life") (שם ספרו השני הידוע של קאנגיים); רק באמצעות החולי נדע מהי בריאות, כלומר מהם חיים.

"הבריאות היא חיים בשתיקת האיברים," מצטט קאנגיים את הפיזיולוג רנה לריש (Leriche)

 "Health is life in the silence of the organs"

בריאות, כהגדרה נורמטיבית, כערך הנקבע על ידי האינדיבידואל או האורגניזם (קאנגיים עדיין לא משתמש במילה "סובייקט") עצמו, ולא בהכרח כהגדרה מדעית, פירושה יכולתו של היחיד להתמודד עם פתוגנים ולהדוף מחלות, כך שידו, לבסוף, יוצאת על העליונה. כנורמה הבריאות תמיד "מזוהמת", לעולם לא שלמה, מתוחמת ומאוימת תדיר על ידי הפתולוגי, אבל גם נקבעת על ידי הפתולוגי המעניק לה ערך כ"בריאות", כרצויה, כחיובית. לעולם הפתולוגי ישמש נקודת מוצא לפיזיולוגי, יעניק ערך לבריאות כמה שמנוגד לה, נפסד ושלילי ביחס אליה. בריאות שלמה ומוחלטת מצויה רק במוות: שתיקת האיברים, היעדר הערך, ההיעלמות וההאלמות של האורגניזם, של ההוויה-המדברת, ה-parlêtre, אם תרצו.

     הגניאולוגיה של השימוש בשפה, של הנורמלי והפתולוגי בשדה הפרקטיקה הרפואית, בחייהם של בני האדם, בתחושותיהם הגופניות והנפשיות, בשיחם, בהתנהגותם וביומיומיותם, באופנים שבהם בני אדם קובעים וקובעים-מחדש נורמות של בריאות – היא מעניינו של קאנגיים, יותר מאשר ההבחנות וההגדרות של המדע ביחס לבריאות ולפתולוגיה. קאנגיים בוחן את הנורמות המגדירות מחלה ובריאות – לא רק את הנורמות החברתיות, הגיאוגרפיות או האתניות, אלא בראש ובראשונה את האופן שבו כל אחד ואחת מגדירים את עצמם כבריאים או כחולים, חשים בריאים או חולים, כואבים או איתנים, ונמצאים באינטראקציה עם סביבתם כבריאים או כחולים. וזאת לא, או לא רק משום שהוא מבקש לחלץ את הבריאות והמחלה מידי הרפואה כמדע של סימפטומים פונקציונליים שאובחנו במעבדה ונאמדו בסטטיסטיקה, אלא משום שהוא מזהה חוסר דיוק מדעי במדע שנובע בדיוק מהפקעתה של הרפואה מידי רופאי המשפחה והפציינטים, מהפקעתה מידי היחיד או הפרלטר (parlêtre).

     את חוסר הדיוק הזה קאנגיים מאתר אצל ההיסטוריונים הפוזיטיביסטים של הרפואה והמדע, כגון ג'ון בראון, קלוד ברנאר (Bernard) ואחרים, שטענו להמשכיות בין הפיזיולוגי לפתולוגי: הפתולוגי הוא הפיזיולוגי, אלא רק בצורה שאינה מאוזנת, כאקסיטציה מוגזמת של אברי הגוף. חוקרים אלה טענו שהפתולוגי והפיזיולוגי הם תופעה אחת, אלא שהפתולוגי הוא גירוי מוגזם של הפיזיולוגי. כך נוצרו התוויות והמלצות רפואיות כגון הקזת דם, מנוחה, שהיה במקום קריר ודיאטה, שאמורות היו להשיב את הגוף למצב מאוזן. חלקן נראות לנו מגוחכות ובלתי יעילות היום, אך לא זה העיקר. אינני טוענת – וגם קאנגיים לא טוען – שהמלצות כאלה אינן יכולות לעזור במקרים מסוימים של מחלה או תשישות (הקזת דם עדיין נמצאת היום בשימוש בתחומים מסוימים ברפואה האלטרנטיבית); הביקורת של קאנגיים לא מתייחסת להמלצות או לפתרונות עצמם כשם שהיא מתייחסת לתיאוריה רפואית שהתפתחה בעיקר בדלת אמות של המדען או המעבדה, באופן מנותק למדי מן השיח עם החולה. כנגד תיאוריה זו של המשכיות, מציב קאנגיים, בעקבות רנה לריש, תיאוריה של קיטוע או של שבר: הפתולוגי איננו הפיזיולוגי, אלא הוא תופעה אחרת, חדשה ושונה לחלוטין, המשנה כליל את מצבו של האדם. אדם שכואב לו חווה את החיים אחרת מאדם שאיננו כואב. כך, גם אם הפתולוגי הוא מה שמאפשר את הענקת הערך לבריאות, הרי שהבדלתם של הפיזיולוגי והפתולוגי זה מזה היא שמאפשרת את היווצרותה של נורמה פיזיולוגית, כלומר את היווצרותה של הבריאות כערך, כנורמה רצויה. אדם שמחלים ממחלה מייסד נורמה חדשה של בריאות, כותב קאנגיים. השבר – המושגי והחומרי – מאפיין כינון וכינון-מחדש מתמיד של נורמות של בריאות וחולי.

     האם קיימת סתירה בתאוריה של קאנגיים בין השבר הדרסטי שבין הבריאות לחולי לבין הדיאלקטיקה המתמדת שלפיה הנורמה של הבריאות מיוסדת על קיומו של הפתולוגי ועל היכולת לדחות אותו טנטטיבית? כדי להבהיר שאלה זו ולענות עליה כדאי לשאול שאלה אחרת, משדה הפסיכואנליזה: האם הפסיכואנליזה יכולה לרפא? או, האם מטרתה של הפסיכואנליזה היא הריפוי? התשובה היא כן וכן (במשקל "כן ולא"), והבהרתה תוכל אולי לקיים מעין קצר חשמלי  בין קאנגיים ללאקאן, שיסייע לתפוס את שתי הציפורים הללו במכה אחת.

     כן – הפסיכואנליזה מאפשרת לסובייקט לדעת לעשות משהו עם הסימפטום שלה; לא לפתור אותו, להיפטר ממנו או להעלימו, אלא לדעת לחיות איתו ולהפיק ממנו סיפוק המחזיר את הסובייקט אל האיווי שלה. הפסיכואנליזה מאפשרת לכל סובייקט להיות "משוגע במבנה שלו," כמאמר לאקאן, עם השריטות האידיוסינקרטיות שלה והתענגויותיה, שמהן היא כבר סובלת הרבה פחות משסבלה , ככל הנראה, לפני שפנתה לאנליזה.

     וכן – הפסיכואנליזה מאפשרת החלמה של האנליזנד וממוקדת בהחלמה זו. הסובייקט שנכנס לאנליזה הוא לא הסובייקט שיוצא ממנה. האקט האנליטי שמתרחש על ידי האנליטיקאי בקליניקה ועל ידי האנליזנד, פעמים רבות מחוץ לקליניקה, מכוון בדיוק לכך שהסובייקט שנכנס לאנליזה "מת", מוותר על כס(א)ו, כדי שיתכונן סובייקט חדש, שיכונן, אם אפשר לומר כך בהקשר זה, נורמה חדשה של בריאות, חיים טובים יותר, סדר סמלי חדש, ולו עבור עצמו וסביבתו הקרובה.

     לא קיימת סתירה בין שני מובנים אלה של סיום האנליזה, כשם שלא קיימת סתירה בין הדיאלקטיקה שלפיה הנורמה של הבריאות נקבעת לאור תודעת המחלה, לבין הבחנתן המוחלטת של המחלה והבריאות זו מזו. נהפוך הוא: זוהי ההבחנה המוחלטת בין הבריאות לחולי שמאפשרת לקבוע נורמה של בריאות ביחס למה שאיננו בריא, ביחס לחולי. זהו האקט האנליטי שמאפשר לסובייקט לדעת משהו חדש על הסימפטום שלו ועל עצמו ולהפוך את הסימפטום לסינטום, לקשירה חדשה. הסינטום כבר איננו סבל, חולי, שעמו לא ניתן להזדהות. הסבל שבסימפטום נדחה כדי שבסינטום יפגוש הסובייקט את עצמו שוב, את סיפוקו. בסינטום הסובייקט פוגש שוב גם את סירוסו, את היותו "פצוע" ושסוע, את פגיעותו. כך גם פוגש האינדיבידואל המחלים של קאנגיים את פגיעותו שלו בעודו מייסד נורמה חדשה של בריאות. נורמה חדשה, כמוה כהמצאה חדשה, סינטומטית, שמאפשרת לסובייקט להתמודד טוב יותר מבעבר עם תנאי הקיום ועם הסביבה. האם הפסיכואנליזה מאפשרת ריפוי? כן, אלא שהסובייקט מיסודו, תמיד-כבר, אינו מסוגל לקיים אידיאל מוחלט ווירילי של בריאות [תוולייט מראה כיצד אידיאל מוחלט כזה של ויריליות נידון להתמוטט, סופו בדחיה כוללת של האחר, של כל אחר, גם של הסובייקט גופו, שלעולם יש בו מן האחרות. אבל על כך בפעם אחרת]. הסובייקט יכול לחיות רק בטווח של נורמה, לעשות טוב יותר עם הסימפטום שלו, אבל לעולם לא בלעדיו, לעולם ללא ה"שריטה" שמבלעדיה אין לו קונסיסטנטיות. אולי גם משום כך הסובייקט ה"אולטימטיבי" של לאקאן איננו סובייקט "בריא", אלא הנורמלי-נוירוטי, זה שמכיר בחסר ויודע לעשות עם המועקה.

 

                  ♦♦♦

בתחילת פוסט זה כתבתי שהשעה הבשילה לכתוב על ספרו של קאנגיים, שאת קריאתו סיימתי כבר די מזמן. אולם אני מוצאת שאני חוזרת לספר זה שוב ושוב, אולי גם משום שהוא מחבר בין שתי דרכים שבהן אני הולכת היום. לא רק זו של הפסיכואנליזה והפילוסופיה של המדע, מזה, ושל ביקורת הספרות, מזה; כוונתי היא לדרך המחקר והביקורת של ספרות, תרבות ופסיכואנליזה, ולדרך חדשה שאליה אני פונה בחודש הקרוב. מזה זמן מה (ובשנים קודמות, באופן לא רציף), אני נוהגת לרקוח מני מנים של תכשירים טבעיים: חמאות גוף, משחות החתלה, שפתוני לחות, תכשירים לעזרה ראשונה וסבונים. אני משתוקקת ללמוד עוד: מה מועיל, מה בריא, מה מזיק ולמי ואיך יכול להיות מועיל ומזיק: צמחים, שמנים וחומרים אחרים, חלקי גוף ומצבים רפואיים, סובייקטים על מורכבותם. בחודש הקרוב אתחיל ללמוד הרבליזם קליני במכללת כרכור. זוהי דרך נוספת ליצור, ללמוד, לחשוב ולדמיין, שלא תחליף, חלילה, את עיסוקי הנוכחי, אלא תצטרף אליו, וכולי תקווה (וחיל ורעדה) שתעשיר ותעצים את כל מעשי ידי.

הדרמה האדיפלית של הנהיגה

"לא חשוב מה הוא עושה; חשוב מה את עושה ביחס אליו." אבי, מורה לנהיגה.

בפרפרזה על סלין, אפשר להיות בתולה בנהיגה במכונית, כמו שאפשר להיות בתולה בתאווה המינית. את רשיון הנהיגה הוצאתי בשלב מאוחר למדי בחיי, כשנה לפני הולדת בתי הבכורה, שהיא בת שמונה כיום. למדתי נהיגה אצל אבי (במלעיל), שאינני זוכרת את שם משפחתו, כשהתגוררתי בירושלים. יש משהו בישיבה במכונית בשיעורי נהיגה שמזכיר (לי) את הקליניקה, כך ששיעורי הנהיגה, בתנאי שהמורה מקצועי ואתי, הם מעין אנליזה.

אנשים מתנהגים בכביש לא בהכרח כפי שהם מתנהגים ב"חיים", בשדות אחרים של פעילות, ב- Umwelt שלהם, אלא כפי שהיו מתנהגים אילו היו באנליזה. אני כותבת זאת מכיוון שעד שלא אחזתי בהגה, לא ידעתי, למשל, שאני יודעת לקלל ביידיש. אבי (במלרע) עליו השלום נהג לקלל ביידיש, אבל אך ורק כאשר עלה על הכביש: "שוואנץ!" הוא היה מפטיר לעבר נהג שנסע לאט, ו"איזה שְמָגֶג" כלפי זה שעקף אותו מימין. שעה שאחזתי בהגה לראשונה, אלה היו הגידופים שפלטתי מפי כשנהג אחר דחק בי לנסוע מהר יותר או נסע בעצמו לאט מדי לטעמי. אכן, "שתלתם ניגונים בי אמי ואבי", ניגונים, מזמורים שכוחים ותווים אונאריים, מילות גנאי ביידיש נטמעו בי על ידי אבי ונפלטו ממני באותו הקשר בדיוק שבו נשתלו.

"מה הוא עושה??!!" הייתי צועקת על נהג שלא שמע אותי כלל מבעד לחלון הסגור של הסקודה של אבי (במלעיל). בשלב כלשהו אבי התערב ואמר כך – "לא חשוב מה הוא עושה; חשוב מה את עושה ביחס אליו." התערבות שהיה לה, בדיעבד, ערך של אומֵר (dire, saying). משהו הוכרע שם, נפל דבר. מה שנפל היה ככל הנראה התענגות, ליטרת בשר, העונג שבהטחת האשמה על האחר המתענג, ועוד ביידיש, שבה הכל נשמע יותר טוב.

האם אפשר להקביל את הנהג האחר ללא מודע ואותי, הנהגת, לסובייקט?  – אני שואלת בעקבות קריאה בסמינר 15, על האקט האנליטי, ולימוד קבוצתי של הסמינר. אלמלא הייתי לומדת כיצד לנהוג, ואלמלא התערבותו של אבי, הייתי נשארת עם הקללות של אבי, עם הרוגז, שככל שהוא מהובר במסמנים של שפת אם-אב נשכחת, לא הייתי לומדת ממנו דבר, לא הייתי יודעת לנהוג \ להתנהג \ לחיות. הנהג האחר, הלא מודע, היה מוסיף להתענג עלי. אבל "מה שאני עושה ביחס אליו", קרי ביחס לאחר, ללא מודע, זהו אקט: אקט שממנו אפשר להתחיל לנהוג ולהתנהג, כלומר לחיות. אני עדיין מקללת בכביש, ביידיש, גם לזכר אבי, משועשעת מעט; נהגים אחרים ממשיכים לעצבן אותי, לפעמים, אבל היום אני יודעת על זה משהו, ועל פי רוב, יודעת לעשות.

תהנו מהשיר: שתלתם ניגונים בי

 

הסינטום: החטא והחסד

אני מביאה כאן הרצאה שנשאתי אמש בערב עיון בעקבות סמינר 23 של לאקאן, הסינטום (או הסינט-הום). ההרצאה היא פרי עבודה וקריאה משותפות בסמינר זה עם חברותי לפורום "עוד". את הרצאותיהן של אנה גלמן, בינה ברגמן, תרצה אולמן ורקל רומברג ניתן למצוא כאן.

 

הסינטום: החטא והחסד

 

בפרזנטציה זו אני מבקשת לקשור את הסינטום  (SINTHOME) למובן של הרכיבים האטימולוגיים, ההומונימיים והאנגרמטיים שלו: החטא (sin) והקדושה או החסד; הקדוש או החסיד (saint, saint homme, Saint Thomas Aquinas).

1) החטא: חטא הכתיבה. מקור הביטוי מצוי ככל הנראה ביחסם של חז"ל לתרגום השבעים – למלאכת התרגום של התנ"ך ליוונית על ידי שבעים ושניים זקנים יהודים במאה השנייה לפנה"ס. חז"ל לא ראו בעין יפה את תרגום התנ"ך ליוונית, וכך נוצר כנראה הביטוי "חטא הכתיבה" שהיה למעשה "חטא התרגום".

"תרגום" לא בלתי קשור ל"כתיבה", כפי שלימדנו ולטר בנימין במסה "משימתו של המתרגם": המתרגם לא אמור להעביר את התוכן שבשפת המקור לשפת התרגום, אלא לחבר את שתי לשונות התרגום (את השפה שממנה מתרגמים ואת השפה שאליה מתרגמים) ל"מקור" מיתי היפותטי של השפה הטהורה, של "לשון הדברים." לשון הדברים נהרסה ונשתברה לאינספור חלקים, ועל המתרגם לחבר את שלוש השפות לטקסט אחד. התרגום הוא מכאן מעשה תצרף, מעשה יצירה.

כך או כך, את המפתח להבנת הביטוי "חטא הכתיבה" ניתן אולי למצוא בספרו של אדוארד סעיד על הראשית (Beginnings: Intention and Method). סעיד טוען שהמסורת המערבית של הרומן שונה לגמרי מן המסורת הערבית. האיסלם רואה בעולם עובדה מוגמרת שאין להוסיף עליה ואין לגרוע ממנה. המילה "heresy" (כפירה, חילול השם) בערבית סינונימית לפועל  "לחדש" או "להמציא" (to innovate) ו"להתחיל" (to begin).[1] לפיכך עד המאה העשרים לערך הספרות הערבית הכילה בעיקר טקסטים שנחשבים לווריאציות של העולם, כגון "אלף לילה ולילה". מנקודת מבט זו, הספרות המערבית היא חטא של ממש: המחבר משתמש בדמיונו כדי ליצור דמויות שמתפתחות, שמתבגרות ושמבקרות את העולם שבו הן חיות. על פי התפיסה המערבית, על שורשיה היהודיים-נוצריים, העולם איננו מושלם ומצריך שיפור ושינוי. זהו כנראה היסוד לכך שהכתיבה היא חטא, הסגת גבול, ניסיון של האדם להיות אלוהים.

תפיסה זו של הכתיבה כחטא עשויה להסביר גם את התעקשותם של המאמינים שאת התנ"ך חיבר אלוהים בכבודו ובעצמו. הטענה שאת התנ"ך כתבו בני אדם היא חילול השם, חילול המקור. ההימנעות מן החטא כה רבה עד שדומה שאלוהים עצמו מבקש להימנע מחילול הקדושה כאשר הוא כותב על עצמו בגוף שלישי ("בראשית ברא אלוהים" ולא "בראשית בראתי")… . הקדושה, בדומה ללשון הדברים של בנימין, היא מושג פרדוקסאלי: היא מכוננת על ידי האדם (או על ידי אלוהים שכותב), אבל היא מכוננת כקונסטרוקציה טרנסצנדנטלית, בלתי ניתנת להכרה. היא דומה בכך לשם, לשם שבנה לעצמו ג'ויס – האמן. ג'ויס יוצר את שמו, אבל הוא יוצר שם שהוא אניגמה. יש פרדוקס בהכרזה "אני אמן". באופן מוזר, היה מדויק יותר מצד ג'ויס להעיד על עצמו "כבודו אמן" ולא "אני אמן", כשם שאלוהים מכריז "בראשית ברא אלוהים" ולא "בראשית בראתי." ספר בראשית מתחיל באות ב' (בראשית), ה-א', האות, נשמטת. אלוהים לא חפץ לקדם את עצמו, ואילו ג'ויס מקדם את עצמו. ה"כפירה" של ג'ויס, חטא הגאווה או היוהרה שלו, הם גם עמידה מאחורי כל אות שהוא כותב, נטילת אחריות על יצירת ה-א', אקט של ראשית. כך יוצר ג'ויס קדושה מוּעֶמֶת, קדושה שספוגה מלכתחילה במעשה הכפירה האנושי.

בסמינר הסינטום לאקאן מכנה את מעשה היצירה של ג'ויס "כפירה" (heresy – RSI), והוא שואל את ז'אק אובר – Aubert האם ג'ויס לא הציג את עצמו כמשיח (בהרצאה של 10 בפברואר 1976(.  הדיון עם אובר מעלה, ראשית, שג'ויס ככל הנראה ראה בישו משיח מזויף, ושנית, שבדיוקן האמן כאיש צעיר זהו לא המשיח, אלא אלוהים בכבודו ובעצמו שמתואר כאמן. אבל ג'ויס איננו פסיכוטי. הוא לא מאמין שהוא אלוהים בכבודו ובעצמו, אלא רואה את עצמו כאמן. מי שעומד מול המראה ומזהה בה את אלוהים "ההוא", איננו כופר אלא משוגע. כופר הוא מי שיוצר את עצמו כיוצר, מי שמתחיל-מחדש ובורא עולם חדש, שיוצר את הקשר הבורומאי (RSI – heresy) שלו-עצמו.

2) הקדושה והחסד. המילה"sinthome"  מכילה את המלים saint, saint homme  ו- Saint Thomas Aquinas, התיאולוג והפילוסוף שהיווה השפעה מכרעת על ג'ויס בתחילת דרכו. בעקבות לאקאן וג'ויס, אני רוצה לעסוק בקדושה או בחסד כמה שמצוי מעבר לחוק. החוטא הקדוש לא מתנגד לחוק הנורמטיבי, אין הוא עבריין. כל חטאו של האמן הוא שהוא מתענג בקדושה, כאשר הוא עושה טרנסגרסיה של החוק הסמלי שמגביל את ההתענגות.

אלוהים הוא החוטא הראשון משום שהוא הכותב הראשון, הוא מי שכתב את התנ"ך. אבל אלוהים לא מתחיל מ-א' אלא מ-ב', מבראשית. הוא חסר את החוצפה ואת התעוזה של האמן, שהוא אנושי:  saint-homme, שיוצר אחרת, שכופר ביצירה האלוהית, ויוצר משהו משלו עם מה שנתון, עם השפה; שמתחיל מ-א', כלומר מן השפה. "It is not God who has perpetrated this thing called the Universe", כותב לאקאן בסמינר הסינטום (בהרצאה של ה-18 בנובמבר 1975), אין זה אלוהים שביצע את "חטא" בריאת העולם, אלא זהו האמן שחטא, שבורא עולם ויוצר גם את אלוהים המיתי – ואת שברו. לאקאן כותב שאנו מייחסים לאלוהים את "פשע" הבריאה (ראו מוקדם יותר באותה הרצאה – "Does the image that we have of God imply or not that he enjoys what he has perpetrated?"), אולם אלוהים לא קיים, הוא מיתוס, בדומה למיתוס של לשון הדברים. אלוהים הוא המיתוס של האחר של האחר, אבל האחר של האחר אינו אלא חור. ("Since… the Other of the Other, is what I have just defined now as the little hole there", מתוך אותה הרצאה). מכאן שיותר משאלוהים הוא חוטא, אלוהים הוא מי שמכשיר את החטא.

החסד לא קשור לאלוהים שמגלם את החוק, שמצווה עליו ושאוסר על החטא, אלא לאלוהים שמכשיר את החטא. אני פונה כעת לתזה שמופיעה במסה שכתב ישי מבורך, "על ההתנגדות לטוב." (המסה התפרסמה בבלוג זה).

בעקבות ר' צדוק הכהן מלובלין, מבורך מבחין בין שתי דמויות: הצדיק והחסיד. הצדיק מכוון אל ה"טוב", אל תיקון העולם, הנתפס – על פי משנותיהם של ר' צדוק, ר' נחמן מברסלב ובתורת הקבלה – כעולם במצב של "נפילה", של חסר, או כפי שכותב מבורך, במצב של "אי-הלימה." דרך הצדיקות היא דרך העשייה, הפעולה והתיקון שמבקשים לסתום את החסר, להשיב את המצב "לקדמותו" – לאידיאל פנטזמטי של שלמות, של סדר ושל הלימה. נראה שמרבית המצוות מיועדות לקדם מצב זה של תיקון, של סדר, של הלימה ושל שלווה.

החסיד, לעומת זאת, הוא מי שמשלים עם החסר הקיים בעולם מימים ימימה, עם מצב אי-ההלימה. החסיד מתנגד ל"טוב" שעליו נשען הצדיק: ה"טוב" המבקש "לקדם" את העולם לתיקונו, או להשיב את העולם לקדמותו הפנטזמטית. החסיד פתוח אל העולם בפגימותו וברפיונו, והוא פתוח גם אל אחרים חסרי-אונים – העני, הנדכא, הגֵר והגולֶה. זוהי קבלה של החסר ושל הסירוס של כל אדם (homme) באשר הוא ובאשר היא.

אני מעוניינת לפרש ולהדגיש בהקשר של הסינטום שבין הצדיק לחסיד לא מתקיימת דיכוטומיה של עשייה \ אי-עשייה, של אקטיביות \ פסיביות. בעוד שהצדיק עלול להיות נתון בעשייה קדחתנית שאינה מביאה לבסוף לתיקון, החסיד מחולל שינוי מינימאלי וטקטוני כאחד על ידי ה-savoir-faire, ה"לדעת-לעשות", ה"קונץ" שלו. הכתיבה של ג'ויס איננה כתיבה "צדיקית," מעין כתיבה מוסרנית המבקשת לשפר ולתקן את הטעון תיקון. זוהי גם לא כתיבה "רומנטית", המתרפקת על אידיליות ועל פנטזיות של שלמות. למעשה, בפרק "נאוסיקה" שביוליסס ג'ויס עורך פסטיש סאטירי של הסגנון המתקתק והמוסרני של הרומן הסנטימנטלי ("ערב קיץ החל לאפוף את היקום בחיבוקו המסתורי." כך נפתח הפרק).

הכתיבה של ג'ויס ביוליסס היא כתיבה שמאשרת את החסר ושיוצרת חסר: האנטי-גיבורים הם פגומים, חסרים, "אחרים", מנודים מסביבתם, "לא-יוצלחים". הם לא מגיעים למנוחה ולנחלה, כפי שמורה, בין השאר, הסוף המעגלי של הרומן. השיטוט שלהם בדבלין הוא עקר בסך הכל, לא תכליתי. כך גם הנרטיב: שבור, אסוציאטיבי, שזור הזדרחויות קטנות של אומֵר (dire), של אפיפניות המציצות וכבות.

כתיבה שיוצרת חסר כמוה כבריאה האלוהית על פי ר' צדוק, ר' נחמן מברסלב והקבלה: אלוהים ברא את העולם מחדש ככלים שבורים והוא לא ראה אותו כ"טוב" בנוסח הצדיקי, אלא כ"טוב מאוד" בנוסח החסידי.[2] הראשית, על פי אדוארד סעיד, יוצרת שבר – שבר לוגי, אונטולוגי ואפיסטמולוגי, ומן הדין שמעשה היצירה כמעשה של ראשית ושל שבר ייתן את ביטויו בעולם.

ג'ויס הוא אמן שלא בורא עולם מושלם, אלא עולם של חטא, חסר וחסד.

 

[1] סעיד, עמ' 81.

[2] המושג "טוב" כשייך לצדיקות והמושג "טוב מאוד" כשייך לחסידות לקוחים ממשנתו של ר' צדוק, על פי מסתו של מבורך. ה"טוב מאוד" שייך לאתיקה שמעבר ל"טוב" ושמעבר לחוק.