מרקס עם סאד, או למה הפרוורטי איננו מהפכן?

כבר כמה ימים אני מסתובבת משועשעת מן הקריאה בכלכלה ליבידינאלית של ז'אן פרנסואה ליוטאר (במסגרת הקורס שאני מעבירה בתחנה הפסיכולוגית בגבעת חיים. כן, זו גם פרסומת לקורס; כן, יש מקום ונשמח לנרשמים נוספים). התרחקנו ממחוזות הביקורת המרקסיסטית לכיוון אנרכיסטי יותר, עם אנטי-אדיפוס של דלז וגוואטארי, ואנו ממשיכים, כמו שאומרות, בכל הכוח, אל הקצה הפרוורטי שממשיך את דלז וגוואטארי, הכלכלה הליבידינאלית של ליוטאר. מובן שגם כאן "עוד לא ראינו כלום" כפי שכותבים דו"ג [=דלז וגוואטארי], כפי שהראג'ה בסיפורו של אלפונס אלאיס "לא ראה די", כך שהוא מפשיט את הקורבן לא רק מבגדיה, אלא גם מעורה.

אבל למה אני משועשעת כל כך? האם משום שללטף את זקנו של מרקס ולכנות אותו "הילדה הקטנה מרקס" מעורר באמת את האפקט שהוא אמור לעורר – צחוק שמדרדר כל תיאוריה, כל מדע, כל שיטה, בעיקר את זו המרקסיסטית, לתהום? או משום שהמחוות הללו היו מטופשות כבר בשנות השבעים, מיושנות אחרי שנוסו על ידי הדאדא כחמישים שנה קודם לכן, בלתי אפשריות בספרות של בטאיי, לא-בטוח-שמקדימות-את-זמנן אצל ניטשה, ורפפטטיביות ומשעממות כבר במאה השמונה עשרה של המרקיז דה סאד, בואך רבלה, אפלטון והקיניקנים?

מה שמשעשע הוא שהסוגה הזו של אמנות ואנטי-תיאוריה "עודפות," "חתרניות", "טרנסגרסיביות" ו"משבשות" חוזרות על עצמן ברצינות תהומית, כאילו לא התקיימו ולא נכשלו מעולם (אם הן חוזרות בתוספת מודעות עצמית או ביקורת – זה משהו אחר). אז הנה עוד (ועוד) מאותו הדבר: מתחת לזקן של מרקס מסתתרת בעצם ילדה בורגנית קטנה שחוששת לעתיד הנישואין והמשפחה הבורגניים שעלולים להשתבש בשל חדירתו של האובייקט החלקי, הגוף-ללא-איברים, ההון. האוייבת הגדולה של הילדה הקטנה – שהיא בה בעת מוקד המשיכה האירוטית של מרקס – היא הזונה הגדולה מאדאם אדוארדה, גיבורת סיפורו של בטאיי.* הזונה הומולוגית להון: ההתענגות של שתיהן היא אינסופית. הן ההון והן הזונה מסוכנות לסדר החברתי הבורגני, לרציונליות, לפילוסופיה ולביקורת. הילדה הקטנה מנסה בכל כוחה לשמר את משפחתה הקטנה והקדושה, אבל אבוי, החור המלכותי של הזונה צוחק לה בפרצוף.

"זונה" מובנת על ידי ליוטאר, הגבר-הלבן-שיש-לו-מוות,** כמהות וכסובסטנציה שמתענגת, ולא כאישה שנאלצה למכור את מה שבלתי-סחיר בה, את האינטימיות שלה, לכל דורש. כך גם הפועל עבור ליוטאר, לא מוכר את מה שבלתי-סחיר בו, את עבודתו שאין לה מחיר, אלא הוא "מתענג", הוא רוצה למות. ייתכן שיש גם כאלה.

מהפכנותו של מרקס מתבטאת בדיוק בכך שאיתר את המימד של הסובייקט, או אולי אפילו מדויק יותר, את המימד של האובייקט, אובייקט א קטנה, שהופכת את הסובייקט לסובייקט: את אי-סחירותה של הסובייקט, את ייחודיותה, את מה שאין לו מחיר ושאין לו תחליף, ולכן הוא גם נמלט מן החליפין, מן ההון, מן הייצוג. לא שאין מן הבורגני אצל מרקס, מן הבורגני שחולם על חיים שלווים, נטולי דאגות פרנסה ומלאים בפנאי. אבל זוהי גם הילדה הקטנה שהצביעה על כך שהמלך (ההון) הוא עירום. מתחת לבגדים, כמובן, כלומר שההון הוא כלום שמיצב את עצמו כאדון וכקדוש – הקדושה שביחסים בין בני אדם עברה ליחסים בין דברים. ומכאן, האם ליוטאר איננו מתבלבל בין אובייקט a קטנה האבודה מראש שמניעה את האיווי של הסובייקט, ל-a שנקבעה על ידי לאקאן כערך-עודף \ עודף-התענגות? על אף שהן הומולוגיות, אין ביניהן זהות מוחלטת.

מה שליוטאר מחמיץ לטעמי הוא שהילדה הקטנה מרקס בסופו של דבר הרבה יותר מסוכנת להון משההון (המיוצג על ידי הזונה, מאדאם אדוארדה) מסוכן לה, ולא משום שהיא חולקת עם הזונה כמה מאפיינים ביולוגיים ודמיוניים משותפים, אלא משום שהפילוסופיה עצמה היא תמיד כבר אנטי-פילוסופיה, היא אנטי-פרדיגמטית מיסודה. מה שליוטאר עושה עם תביעתו "לשכוח את הפילוסופיה" בנוסח ניטשיאני, לא להתנגד או לבקר את מרקס ואחרים, הוא עדיין פילוסופיה, אולי הפילוסופיה האמתית היחידה, הראשית של המחשבה.

אבל אפילו יותר מזה – וזהו העיקר – שליוטאר לא לקח בחשבון שמה שלאקאן מכנה ה"אישה האמיתית" היא כאן לא הזונה, אלא הילדה הקטנה עצמה. מרקס הוא "אישה אמיתית"\ילדה קטנה שלא רוצה דבר, שלא צריכה אחר גדול. ליוטאר בתפקיד הפרוורטי, לעומת זאת, כמו כל פרוורטי, מבקש לעורר מרבצו את השד הרדום של האחר, לגרום לחוק להופיע. האם ליוטאר לא מבקש "להרגיז", לזעזע את "החלונות הגבוהים", את אנשי המפלגה או התנועה, את הפילוסופים, את המדכאים ה"אימפריאליסטיים"? האם הוא לא דרש "לשכוח" את הפילוסופיה ואת הביקורת – וכך הזכיר שוב ושוב את קיומן של הפילוסופיה והביקורת כאחרות גדולות? אפילו דו"ג לא הלכו מספיק רחוק עבורו, כי בעודם מכריזים על "אימננטיות" של הייצור ושל התשוקה, הם "משחקים לידי האויב": אם אומרים "אימננטיות", אזי ישנה טרנסצנדנטיות, ולכן מוטב לשתוק ולשכוח "בעודנו באימננטיות:" "אל תספר למשטרה על מה שעשינו." האנטי-פילוסופיה של ליוטאר היא פליטת פה אחת גדולה של פילוסופיה.

משום כך הפרוורטי איננו מהפכן – הוא זקוק לפילוסופיה. הוא זקוק לחוק, לאחר שחייב להיות שלם, לא ריק, אלא מהותי וקונקרטי, כזה שהוא באמת מאיים, שאת גבולו אפשר לחצות, שמובך מפרובוקציות וממעברים-לאקט. אלא שהפילוסופיה מצדה לא ידעה שהיא כזאת – לא ידעה שהיא אחרת גדולה שיש להשכיחה; החוק הוא באמת כלום, כך גם הקפיטל. הזונה היא אישה שהחיים הקפיטליסטיים האכזריים פלטו אותה לקצה.

המהפכן, לעומת זאת, כבר התרחק מזמן מן האחר הגדול, ששימש לו רק נקודת מוצא לאקט שלו. המהפכן עומד, אם אפשר לכתוב כך, במקום שצדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו. המרחק בין המצב הפרה מהפכני, שלפני האקט, ל(בתר) מהפכה שאחרי האקט הוא מרחק מינימלי. הרף הפנית את ראשך וראית, כפי שכתב רמבו, את האהבה החדשה.

סטודנט "סיטואציוניסטי" מתפרץ להרצאה של לאקאן

 

 

*אני לא בטוחה שצריך לקרוא את מאדאם אדוארדה (אך ורק) כאישה קונקרטית, אלא יותר כמשל ארס-פואטי או מטא-פואטי למעשה היצירה עצמו.

**שיש-לו-מוות: בהמשך להערתי הקודמת ובעקבות אמירתו של לאקאן על זו שאין לה…, אבל שיכולה להיות…, לאקאן משצר כאן את התפיסות המגדריות הרווחות בתרבות המערבית: הגבר הוא מי שיש לו פאלוס, אישה יכולה להיות פאלוס. ובהמשך לכך, הגבר הוא מי שיש לו מוות, האישה היא (או יכולה להיות) המוות; הגבר הוא מי שיש לו יכולת לעשות אמנות, האישה היא (או יכולה להיות) האמנות; הגבר הוא זה שיכול להתנסות, האישה היא ההתנסות; הגבר יכול לדעת (אישה), האישה היא (אי) הידיעה. על פי תפיסה זו, (ה)אישה "שווה" יותר, היא "הדבר כשלעצמו" הבלתי מושג והבלתי נודע, הגבר "גברירי", חסר לו, הוא רוצה הכל וגם: רוצה להיות הכל, (האישה היא "הכל" שהוא חסר מראש, חולשה שחולשת). כן, יש כאן ביקורת, גם על לאקאן.

מה זה מין?

     לא, אני (עדיין) לא עומדת לכתוב על ספרה החדש של אלנקה זופנצ'יץ' חביבתי, מהו, אם כן, מין? (?Zupančič, What IS Sex). הוא ברשימת הקניות שלי. אני קוראת את ספרו של תוולייט, פנטזיות גבריות (Male Fantasies) ומעניינת אותי טענה חשובה מסוימת של הכותב. תוולייט מוכיח יפה כיצד חבורות הגברים שהרכיבו את הפרייקורפס, ה"גברים החיילים", כפי שהוא מכנה אותם ("soldier males"), דחו מעליהם נשים וסלדו מכל מה שנתפס בעיניהם כסממן של "נשיות." מכיוון שנשים נתפסו כמאיימות – כמפתות את הגבר-החייל להתרחק ממשימתו למען המולדת ולשקוע באהבהבים או להקים משפחה – נשיות ומיניות נתפסו על ידם כשייכות לאותו סדר. האישה היא מינית ומפתה את הגבר לחיי מין ולחיי אישות. משום כך, לשיטתם של אותם חיילים (פרוטו-)פשיסטים, על הגבר הנאמן למולדתו ולעמו לדחות לא רק את האישה, אלא גם את המיניות. זוהי טענה מרכזית בחלק הראשון של ספרו, שכותרתו היא "נשים, נוזלים, גופים, היסטוריה" – "Women, Floods, Bodies, History".

בחלק השני – "Male Bodies: Psychoanalyzing the White Terror" תוולייט קורא בדברים שכתב רודולף הס, ולהבדיל, בעדויות של ניצולי שואה, ביניהם של הסופר  ז'אן אמרי (Ameri), סיטואציות כגון אלה – טריגר תיאור גרפי של התעללות מינית –

[מפקד המחנה מכה אסיר על ישבנו עד מוות או עד סבל שמעבר למוות, ובו בזמן, מאונן. כל האסירים האחרים צופים. ככל שהאסיר הולך ו"נגמר", הולך ומתאיין, ככל שהוא מאבד את צלם אנושיותו-אחרותו, כך "מתמלא" המתעלל, נעשה "פאלי" יותר, חזק יותר, עצום ונוכח יותר, עד שהוא גומר, כלומר עד שפיכה. כשהסצנה נגמרת, המכה הולך לדרכו.]

האם יש כאן מיניות? המפקד חווה עונג (מיני?) מהשפלת האסיר, מההתעללות בו, מן הליקווידציה שהוא מבצע בו. תוולייט מפקפק: אין זו הנאה מינית, כשם שזוהי תגובה גופנית לשכרון כוח. גם טרנסגרסיה יש כאן, כותב תוולייט, שבירת כל הגבולות, המגבלות והחוקים האתיים והנורמטיביים, בקריאה ברברית של ניצחון, כדי להבטיח את הזדקרותו של גוף פוטנטי, אפילו אומניפוטנטי. גוף פאלי, חזק, שולט, לא מפורק, אלא עשוי יחידה אחת ברת שליטה, שואב את עוצמתו מגוף אחר שהולך ומתפרק, מאבד שליטה, הולך והופך לאובייקט שבור, עד התאיינות. יש כאן אלימות, טרור. אבל האם העונג שמופק כאן הוא עונג מיני? נראה שתוולייט סבור שעונג זה הוא לא מיני באופן המוכר לנו. באיזה מובן זה אינו עונג מיני? האם הסלידה מן המיניות והרחקתה פירושן שהגוף שנהנה או מתענג, חווה הנאה והתענגות באופן שהוא מעבר למיניות? האם סובייקט יכול להפיק מאלימות עונג שאיננו מיני?

***

מהי, אם כן, מיניות? בפסיכואנליזה לא יתכן סובייקט, הוייה שיש לה גוף, שאיננה מינית, שלא נתונה כך או אחרת בסכמת הסקסואציה. ועם זאת, עלי לנער מעט את הסד התאורטי הזה כדי לחשוב מחדש (או כמעט מחדש) על השאלה מהי מיניות, והאם הגבר-החייל, המתעלל, אכן שואב סיפוק שאיננו מיני מתוך השפלת האחר.  (למה השאלה הזו חשובה לי? לא רק כדי לנסח עבור עצמי מהי מיניות והאם ואיך היא נרשמת ב"שיח" הפשיסטי, אלא גם כדי להבין ולנסח את האופן שבו ג'ונתן ליטל מתייחס למיניות ולאלימות בנוטות החסד – ידוע שתוולייט הוא מקור השפעה מרכזי עבור ליטל בספר זה ובטקסטים אחרים).

למושגים אחרים, כגון, האתי, הפוליטי, הדתי, יש מובנים מצומצמים ומובנים מורחבים, שהם אוניברסליים וסינגולריים בעת ובעונה אחת. אוניברסליים – משום שהם קשורים בשורש של ההוויה המשוסעת של הסובייקט המדברת, וסינגולריים – משום שהמחויבות של כל סובייקט או העמדה של כל סובייקט ביחס לאתי, לפוליטי, לדתי ולמיני יחודית לכל סובייקט ונתונה בידיו ולהכרעתו בלבד. נניח, בתחילה למען התרגיל האינטלקטואלי, שגם מושג המיניות יכול להתחלק למובן מצומצם ולמובן מורחב. המובן המצומצם של האתי הוא המוסר – הנורמות והחוקים. המובן המורחב של האתי הוא האחריות המוטלת על כל סובייקט לנסח את הצו הקטגורי שלו (אצל קאנט), להיענות לקריאתו או לפניו של האחר (אצל לוינס), ולהיענות לקריאתו ולפניו של האחר, הלא מודע (אצל לאקאן). המובן המצומצם של הפוליטי הוא העסקנות המפלגתית, הנטיה (ימין או שמאל) וכיו"ב. המובן המורחב של הפוליטי הוא הפניות אל החוליה החלשה, הסימפטום החברתי, אובייקט פטיט א של השסע החברתי. המובן המצומצם של הדתי הוא המצוות והחוקים, הפרקטיקות הדתיות שהדתי מתחייב בהן וכיו"ב. המובן המורחב – אולי ניתן לכנותו רליגיוזיות או חסידות, קפיצת האמונה, act of faith, l'acte de foi (זהו ביטוי שלאקאן עושה בו שימוש בקשר לאקט האנליטי), או חסד רדיקלי. והמיניות, במובנה המצומצם, היא "ענייני חדר המיטות" וכיו"ב. במובנה המורחב, המיניות היא כל מה שבגוף, en corps, ההנאה, הסיפוק, הסבל, ההתענגות, הידע של הגוף, הלא מודע.

מה שמזדמן פתאום לאור תרגיל-הרהור שרירותי-משהו זה הוא הגילוי שהמובנים המורחבים של המושגים שלעיל, האתי, הפוליטי, הדתי והמיני, חופפים זה לזה. האתי הוא הפוליטי, האתי הוא החסד הרדיקלי, האתי הוא בגוף. הפוליטי הוא האתי, הפוליטי הוא חסידות, הפוליטי הוא בגוף. הרליגיוזי הוא הפוליטי, הוא האתי והוא נוגע בממשי של הגוף. והמיני הוא פוליטי, אתי, והוא רליגיוזי ככל שמדובר באופן אינסופי של התענגות. הוא כולל את השיח, את היחס בין סובייקט לאחר שמצוין על ידי ההבדל המיני, על ידי האין-יחס-מיני, וכך מכיל את האתי, הפוליטי והדתי במובנם המורחב.

אחזור לשאלת המיניות (ודחייתה) על ידי הגברים-החיילים הנאצים וחברי הפרייקורפס שאליהם מתייחס תוולייט. בתחילה נראה שהמיניות שהגברים-החיילים דוחים היא המיניות במובנה המצומצם, זו הבורגנית, ההטרונורמטיבית, של רומנים קלים ושל חיי נישואין. הם דוחים אותה משום שהם מייצגים בעיני עצמם (ולא רק) טרנסגרסיה של הנורמות החברתיות ושל החוק. שבירת טאבו העריות של המספר-הפושע, מקסימיליאן אואה בנוטות החסדמהווה טרנסגרסיה כזו, כמו גם ההתרגשות שלו בשעה שהוא הוזה יחסי מין עם אחותו, מקיים אותם או מדמיין שהוא עצמו אוּנה, האחות, או בשעה שהוא מדמיין שהוא אישה בעת קיום יחסי מין עם מאהביו, אבל לא רק. אין לנו כאן איזה שְרֶבֶּר פסיכוטי שתוהה איך זה להיות אישה בזמן יחסי מין, ואין לנו גם עסק עם נטיה מינית או עם זהות מינית נזילה: אואה לא רוצה להיות אישה באמת, אלא הוא נהנה מן הזעזוע של המוסרות והמוסדות, מן הטרנסגרסיה, מחציית הגבולות בפומבי, מול הקוראים, הוא מתענג מעצם הפרת מה שנתפס בעיניו כקודים חברתיים בורגניים או כטאבו בכלל (העריות, האיסור על רצח אב ואם – על כולם הוא עובר). ההומוסקסואליות של אואה איננה רלוונטית כאן, אלא אם כן היא מוטלת בספק לאור מה שאנו למדים ממחקרו של תוולייט – גם "הומוסקסואליות", שעליה במקרה זה להיות מצוינת במרכאות כפולות ומכופלות, היתה על פי רוב חלק ממגמה טרנסגרסיבית של הרצון לשבור בפומבי עוד איסור, עוד נורמה בורגנית או עוד טאבו. הומוסקסואליות, כידוע, היתה אסורה במשטר הנאצי והומוסקסואלים נרדפו בדומה ליהודים ולמיעוטים אחרים. הטרנסגרסיה היא תמיד אלימה: ה"הומוסקסואליות" שתוולייט מנתח על פי כתביהם של החיילים-גברים והנאצים-לעתיד שהוא קורא מותנית תמיד ביחסי כוחות ובהתעללות או למצער בניצול של נער או גבר אחד על ידי אחר; אצל ליטל, כל מערכת יחסים מינית של אואה כוללת אלימות ואף רצח.

גם אם נראה שהגברים-החיילים דוחים את המיניות המצומצמת המוקצית להם על ידי הסדר החברתי בשם חציית גבולותיה וההתפארות בחציית גבולות זו – הרי שהמיניות הנדחית היא בסופו של דבר לא זו של ענייני התשמיש, אלא המיניות במובנה הרחב. הכיבוש, הניצול, האלימות וההתעללות כרוכים בביטול ההבדל המיני ובביטול האין-יחס-מיני. יש יחס מיני כאשר אחרותו של האחר מתבטלת והוא הופך לפחות מחפץ, ללא הבדל, ללא גבול וללא סירוס. תוולייט צודק, אם כן, בטענתו שהנאצי ואיש הפרייקורפס (הגבר-החייל) דוחים את המיניות. הם דוחים את המיניות בה בשעה שהם דוחים את השיח, את הטאבו ואת הסדר החברתי, בה בשעה שהם דוחים את האתי ואת הפוליטי, את אחרותו של האחר, מבטלים כל סינגולריות ואוניברסליות, כל אמונה באמונה, כל ידע וכל איווי.

המיניות שנשארת לנאצי היא דווקא זו המצומצמת, של התפקוד של אברי המין – גירוי, זקפה, שפיכה. כל זאת בהתענגות הולכת וגוברת על סבלו והשפלתו של האחר, על דחיית האוניברסלי והסינגולרי של המיניות.

ומשום שנשאר להם מובנה המצומצם של המיניות, הגבר-החייל והנאצי לא נמצאים מחוץ למיניות או מחוץ לסכמת הסקסואציה. הם נתונים לה, למרות נסיונותיהם להתכחש לה, אך הם נתונים לה כמי שסרחו. אין זה פוליטי להיות פשיסט, אבל האנטי-פוליטיות נתפסת ומוערכת מנקודת המבט של הפוליטי; גם אין זה אתי למעול באחריותינו לאחר שבנו (הלא מודע) או שלצדנו והלאה מזה (סובייקט אחר) – אבל הרוע הוא סוגיה אתית.

 

הבנליות של הציניות: על "ביקורת התבונה הצינית" לפיטר סלוטרדייק

 Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason , trans. Michael Elderd, (MP: U of Minnesota P, 1987).

cynics-everywhere_meme

אני קוראת על פי סדרו, לאחר שקראתי כבר די מזמן מן הסוף להתחלה ואת האמצע, את ספרו בן 558 העמודים של פיטר סלוטרדייק, "ביקורת התבונה הצינית" (Critique of Cynical Reason). הטקסט מיושן במידת מה, הוא עוסק פה ושם במתיחויות ששררו בין המערב לקומוניזם של ברית המועצות ושל גרמניה המזרחית, זאת מכיוון שיצא לאור בגרמניה ב-1983, לפני נפילתה של חומת ברלין. אבל לבד מהפרטים ההיסטוריים האלה, הספר רלוונטי מתמיד, אולי אפילו רלוונטי יותר מאשר בעת יציאתו לאור: כמה תופעות שסלוטרדייק מאבחן בתקווה ובתמימות כתופעות קיניות, למשל הניו אייג', הן היום חלק בלתי נפרד מן השיח הקפיטליסטי ומן התודעה הצינית, הנאורה-כוזבת.

זהו ספר ביקורתי על חיינו כאן, בעידן המודרני של הקפיטליזם המאוחר, על האידיאולוגיות, הדיסקורסים והתפיסות המניעות אותו. נקודת המוצא של סלוטרדייק היא הנאורות, והוא כותב על גלגולים מסוימים שהנאורות נתגלגלה בהם במודרנה, גלגולים שהפכו את הנאורות ממבשרת של ידע ושל שחרור משיח האדון ומעול הבורות למתבוססת בציניות של השיח האוניברסיטאי, של ידע שהוא כוח – ידע שהוא כוחם של בעלי המאה והדעה. [סלוטרדייק כמובן לא כותב כלל במושגים של תיאוריית השיח של לאקאן, אני "מתרגמת" את מושגיו ללאקאניאנית לשם הקיצור ומתנצלת מראש על הניסוח הרדוקטיבי].

סלוטרדייק מבחין בין ציניות (Cynicism) לקיניות (Kynicism). הציניות, אליבא דסלוטרדייק, היא "תודעה כוזבת נאורה" ("enlightened false consciousness"). זוהי תודעה שספגה את מסורת הנאורות ואת התיאוריות השונות (והציניות, לדעת סלוטרדייק) של ביקורת האידיאולוגיה, החל במרקס וכלה באלתוסר ובאסכולת פרנקפורט. תודעה שיודעת שהיא "באידיאולוגיה", שמודעת לאמיתות המוסכמות, כלומר לשקרים, לצביעות ולאחיזת העיניים של השליטים, ואף על פי כן לא עושה דבר כדי לשנות את המצב. בניגוד לדבריו של ישו בטרם נצלב, "אבי, סלח להם, כי אינם יודעים מה שהם עושים", הציניים, כותב סלוטרדייק, יודעים היטב את אשר הם עושים, ובכל זאת, הם עושים זאת. האיפיון הפסיכולוגי של הציני, טוען סלוטרדייק, הוא של מלנכולי שמיואש מן ה"מצב", ש"יודע" (שסבור) שדבר לא יכול להועיל, והוא מתייחס בבוז סלחני יותר או פחות לניסיונות ה"תמימים" לשנות משהו. מכיוון שאינו מאמין ששינוי הוא אפשרי, הציני ממשיך לעשות את מה שעושים כולם, הוא נותן לקיסר את אשר לקיסר ומציית לחוקים ולנורמות שעליהם הוא מתקשה להגן. האיפיון החברתי-מעמדי שלו הוא של בורגני או למעלה מזה, שהוא "עבד" או סובייקט של האידיאולוגיה השלטת כשם שהוא סוכן שלה. הציניות בכל מקרה שייכת למעמד השליט. זהו הבוז של השליטים שיודעים היטב שמעשיהם עומדים בסתירה לדבריהם ה"אידיאליסטיים" והפומפוזיים, ועושים הכל כדי לטשטש את עקבות ההסתרה וההלבנה של שקריהם, שחיתותם ופשעיהם.

אנדראס הויסן, שכתב את המבוא לספרו של סלוטרדייק, מציין שייתכן שהאחרון מגזים כאשר הוא רואה בציניות תופעה כה רחבה ונפוצה. ואכן, סלוטרדייק רואה כמעט בכל רעה חולה חברתית ותרבותית ביטוי לציניות: הכנסייה? צינית; השלטון? ציני; הבורגנות? צינית; הפוליטיקה? לא יכולה להיות אלא צינית. עולה החשש (שגם הויסן מעלה) שהיאוש שסלוטרדייק מפגין בשעה שהוא מתאר כיצד הציניים מצופפים את שורותיהם, הופך אותו עצמו לציני… . ז'יז'ק כותב (ב"האובייקט הנשגב של האידיאולוגיה", שבו הוא מתייחס לספר זה של סלוטרדייק) שהרוע הוא המבט התמים כביכול שלא רואה סביבו אלא את הרע: וגם זה, כמובן, ציני. אם הכל רע, כל כך רע, כיצד יעלה הטוב מן הרע?

במושגים פסיכואנליטיים נדמה שסלוטרדייק מזהה את התודעה החצויה (האגו החצוי) כמנגנון ההגנה השליט או כסימפטום של תקופתנו, במקום מנגנון ההגנה או הסימפטום השליט הקודם – ההדחקה. ה"אני יודע היטב, אבל בכל זאת" מתואר על ידי ז'יז'ק במספר טקסטים כסימפטום של התקופה. ז'יז'ק מזהה את הפיצול וההכחשה עם המנגנון המרכזי של המבנה הפרוורטי – הכחשת קיומו של החסר של האחר (ובמקור: הכחשת היעדרו של הפאלוס אצל האם). הוא כותב שהסובייקט האולטימטיבי המזוהה עם השיח הקפיטליסטי הוא הסובייקט הפרוורטי, בעוד שהסובייקט של הדמוקרטיה הוא הסובייקט ההיסטרי, הסובייקט המשמר את החסר ודוחה את סתימתו. הבעיה עם הניתוח הזה של ז'יז'ק הוא שלמנגנון ההכחשה יש צורות שונות שחלקן לא פרוורטיות כלל, אלא נוירוטיות. גם נוירוטיים מכחישים, ואולי משום כך הציניות היא תופעה רחבה כל כך… אבל נראה שסטיתי מעט ואני חוזרת למסלול:

סלוטרדייק מציג בספרו קבינט שלם של ציניקנים: החל בשטן ובפאוסט של גתה וכלה באדם ה"סביר", ה"הגון", בפרקטיקות הציניות של חיי היומיום, או במה שהייתי מכנה "הבנליות של הציניות" לא רק משום התפשטותה ההולכת וגוברת של התופעה עד כדי נורמליזציה שלה, אלא גם משום שסלוטרדייק, בעיקר בפרקים האחרונים של הספר, ממקם את שיאה של תופעת הציניות במקום מסוים ובנקודה היסטורית מסוימת: רפובליקת וויימאר, או גרמניה שבין שתי מלחמות העולם. פרקים אלה, בעיני, הם המרתקים והחזקים ביותר בספר. סלוטרדייק מציג ניתוח פילולוגי, תרבותי וחברתי מבריק (ומבעית, בשל ההשוואה של זה לימינו כאן) של התוצרים התרבותיים של ויימאר ושל האופן שבו זרעי הבאובב הציניים שנשתלו אז התפתחו והיו למוראות הרייך השלישי.

אבל מעבר לביקורת ולתיאור המפורט של תופעות ופרקטיקות ציניות, סלוטרדייק מציע סוג חדש, או אולי חדש-ישן, של נאורות כתגובה נגדית לנאורות שנתגלגלה בציניות: נאורות המגולמת בגוף, הבאה לידי ביטוי גם באיברים שנחשבים, תרבותית, ל"נמוכים". דיוגנס, הפילוסוף ה"כלבי" (ביוונית "קיניות", Kynical, משמעה "כלביות"), המגיב לתיאוריית הארוס האידיאית של אפלטון באוננות גלויה בכיכר העיר, הוא האקזמפלר של סלוטרדייק לקיניות לאורך הטקסט, משום שהוא כמובן מי שהגדיר אותה לראשונה. הנאורות הקורפוריאלית הזו היא אנדר-דוג במלוא מובן המילה: היא חותרת תחת הציניות של השליטים ומביישת אותם (כן, השיימינג הוא נשקו של החלש; הבריונות היא נחלתם של השליטים ושל החזקים), חושפת את ערוותם ואת צביעותם ומלגלגת עליהם. הקיניות היא קרנבלית, ראשיתה בדיוגנס ובסטואיקנים והמשכה בקרנבלים של ימי הביניים, שאפשרו למעמדות הנמוכים להוציא קיטור ולשחק בלהמליך את עצמם למלכים-ליצנים, מלכים דמיוניים, כדי שלא יתפתו חלילה לחולל מהפכות של ממש ולערער את שיח האדון, את הסדר החברתי השליט. סלוטרדייק מונה עוד מספר נקודות ציון היסטוריות של קיניות ושל קיניקנים, שהיו לא אחת ולא במקרה מהפכנים: הנוצרים הראשונים, לותר, תרבות הנגד (לפחות בראשית דרכה), ועוד. הוא מכנה את הקיניות "חוצפה" (cheekiness, בתרגום של הטקסט לאנגלית), ונראה לי שביידיש זה נשמע יותר טוב, "חוצפה" במלעיל, "Chutzpah", החוצפה של היהודי הקטן, של דוד מול גוליית, שלוקח סיכון ו"לומד להסתדר" עם המציאות החברתית הנכפית עליו לרעתו. ה"חוצפה" היהודית-יידישאית הזו היא אולי ה-savoir-faire, ה-know-how (ה"לדעת-לעשות") של לאקאן (ה"מאוחר"). זהו ה"קונץ" של החלש \ המוחלש בחברה הערלה, חסרת הרגישות ל"אחר", למוחלשת, לזה שזקוק לחסד.

אפשר לתהות, כפי שתהיתי בתחילה, אם הקיניות שסלוטרדייק מציע, פילוסופיה המגולמת בגוף, "מדע עליז" המכה מתחת לחגורה של השליטים והחזקים, יש לה שיניים ואיברים מועילים אחרים, כלומר האם הקיניות יכולה להפוך את היוצרות ולהביא לשינוי הסדר החברתי; האם אפשר להיות תמימים, "מרומים", כפי שלאקאן היה אומר בסמינר שלו, "הלא-תמימים (או הבלתי-מרומים) טועים" (Les Non-Dupes Errent), האם אפשר (שוב) להאמין, להאמין "למרות" ( – למרות שאנו יודעים מה שאנו יודעים) מבלי להיות ציניים.

כדי לסיים ברוח לאקאניאנית הייתי אומרת שלהאמין "למרות" ובלי להיות ציניים היא חובה אתית, משום שלא להאמין, להיות "תודעה נאורה כוזבת", להיות מיואשים, חסרי תקווה, מלנכוליים, ברגים קטנים וצייתניים במכונות גדולות; להכריז מראש שדבר לא ישתנה, Krieg ist krieg und schnaps ist schnaps, הוא לוותר על האיווי, לסטות ולהתרחק ממנו, וזוהי הגדרה אפשרית אחת של הרע, של הרוע, כפי שניסח אותה פרנץ קפקא: "הרוע הוא כל מה שמסיח את הדעת" (מתורגם מאנגלית – "evil is whatever distracts"). הרע הוא מה שמסיח את הדעת מן האתי – מהלא מודע, מסיבת האיווי, מהסינגולריות שהיא לעולם ותמיד קינית (1).

(1)   Krieg ist krieg und schnaps ist schnaps – גרמנית: "מלחמה היא מלחמה ושנאפס הוא שנאפס" היא מימרה קלישאית שמוחלפת מספר פעמים בין מקס אואה לקולגות שלו בנוטות החסד של ליטל. זהו ביטוי המצביע על אוזלת יד ועל חוסר יכולת או רצון לשנות את הסטטוס קוו. מעין "אין מה לעשות", "המצב עתיד להימשך ואין בכוחנו לעשות דבר", "זה מה שיש", כאילו ש"המצב" הוא גזרת גורל ולא פרי מעשיהם והחלטותיהם החופשיות של סובייקטים שהביאו ל"מצב".

אני מודה לכריסטיאן דובווי סנטיני שהציע לי, בהקשר אחר, את הגדרתו של קפקא.

ואלה היו ששים שניות על "ביקורת התבונה הצינית" שלא ציינו אלא מספר נקודות מרכזיות בספר מרשים ורחב היקף זה.

האמנם איבדנו את הבושה?! – השיח האוניברסיטאי בימינו עובר היסטריזציה

בסמינר XVII, ההופכי של הפסיכואנליזה (1969-70) (L'envers de la Psychanalyse; The Other Side of Psychoanalysis) לאקאן מדבר על כך שהחברה בת ימינו (מדויק יותר: החברה המתירנית בזמנו של לאקאן, בסוף שנות הששים וראשית השבעים והמקום שבו לאקאן העביר את ההרצאות של סמינר 17,אוניברסיטת וינסן Vincennes בפריז, כיום אוניברסיטת פריז VIII, קרי, התקופה שלאחר מאי 1968 ושל המהפכה המינית, בעיקר בארה"ב) היא חברה נטולת בושה. זוהי (או היתה זו) חברה שאיבדה את הבושה,שבה האדון, S1 איבד את מעמדו כרגולטור של ההתענגות, ותחת זאת, האדון עצמו מתענג ומעודד אחרים להתענג. חברה של עודף-התענגות,של התענגות שאינה מווּסתת עוד על ידי האדון, ושל חציית גבולות האינטימיות. זוהי אותה חברת ראווה שגי דבור (Guy Debord) תיאר בספרו The Society of the Spectacle (1967).

האם דבר מה השתנה בחברה שלנו היום, בשנת2015, או שמא אותה חברה חסרת בושה שלאקאן מתאר, חברה שבה האדון מצוי בליקוי מאורות או בהסתר פנים (eclipse), היא אותה חברה שבה אנו חיים היום?

אני קוראת את מאמרו של ז'אק אלן מילר על הבושה ("On Shame"), שמצוי בקובץ  Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis (2006)  זהו מאמר שכולו אורגזמה אינטלקטואלית אחת גדולה. אלא שהאורגזמה הפאלית הזו, כפי שאראה בקצרה בהמשך, נשענת על לא מעט יוצאים מן הכלל. מילר מתייחס לחברה שאותה מתאר לאקאן ב-1969-70 כאילו היתה זו החברה בת ימינו (המאמר נכתב ככל הנראה בשנות האלפיים). הוא מוצא לכך סימוכין משכנעים למדיי: הראוותנות האגואיסטית של הרשתות החברתיות (מה שיצחק בנימיני מכנה "חברת המסך"), תרבות הרייטינג ותוכניות המציאות הטלוויזיוניות שאותן הוא מכנה בשם הצופן של "האח הגדול".

אין ספק שאנו חיים בחברת ראווה שבה הגבולות הסמליים הולכים ונדחקים מפני הציווי להתענג. אבל האם באמת איבדנו כל בושה?

מילר מבחין בין בושה (shame) לאשמה (guilt),וטוען שהאשמה קשורה באיווי, בעוד שהבושה קשורה בהתענגות. הוא גם מצטט את אותו חלק ב"קאנט עם סאד" של לאקאן, שבו לאקאן מדבר על כך שהפרוורטי תוקף את הצנעה של האחר – pudeur, modesty. הצנעה של האחר היא היא בושתו – מבושיו ולבושו. אנו לבושים כדי לכסות את בושתנו ואת מבושינו. הפרוורטי תוקף את האינטימיות של האחר, משפיל ומבייש אותו. חושף את מבושיו ואת בושתו לראווה. הוא מתענג על תקיפת הצנעה של האחר.

איזו חברה היא זו שבה האחר כבר איננו מתבייש, אלא חושף את עצמו ואת גופו לראווה, שבה, לכאורה, לא ניתן לתקוף עוד את צנעתו של האחר מכיוון שאין מה לתקוף, הכל כבר חשוף, האינטימיות מקיאה עצמה החוצה, מתבוססת בהתענגות מול המצלמות של האח(ר) הגדול המתענג?

האם ניתן לומר שהחברה שלנו עברה פרוורטיזציה, כפי שז'יז'ק נוטה לומר? בספרו The Ticklish Subject, ז'יז'ק כותב כך:

the subject of late capitalist market relations is perverse, while the 'democratic subject' (the mode of subjectivity implied by the modern democracy) is inherently hysterical (the abstract citizen correlative to the empty place of Power). […] So when Rancière calls our age 'post-political', he is aiming precisely at this shift in political discourse (the social link) from hysteria to perversion: 'post-politics' is the perverse mode of administering social affairs, the mode deprived of the 'hysterisized' universal/ out-of-joint dimension. (248)

     התשובה שלי (שאותה אני מפתחת במאמר שסוף-סוף ניגשתי לכתיבתו בימים אלה, The Ticklish Discourse: Perverse Positions in the Social Relation) היא לאו. אין "שיח פרוורטי", ואין פרוורטיזציה של השיח.

כדי לראות זאת יש לחשוב על הצומת שבין שיח למבנה. ארבעת השיחים של לאקאן בסמינר 17 (ובנוסף להם, השיח החמישי, הקפיטליסטי) הם בהגדרתם, קשרים חברתיים שמתקיימים בין סובייקטים במבנה נוירוטי, דהיינו בין סובייקטים שמדחיקים את מסמן שם האב, המסמן שאוסר או  מווסת את ההתענגות ו"הופך" (או "מסב") את הסובייקט לסובייקט של המסמן. אין "שיח פסיכוטי" ואין "שיח פרוורטי", ולא בכדי. הדחייה של מסמן שם האב (במבנה הפסיכוטי) וההתכחשות לו (במבנה הפרוורטי) לא מאפשרים שיח, שהוא יחס חברתי שמתקיים על פי הקואורדינאטות של השפה ושל הסדר הסמלי. לא ניתן לומר, אמנם, שסובייקטים במבנה פסיכוטי או במבנה פרוורטי לא יכולים להיות חלק מן השיח החברתי: הם בוודאי נוטלים בו חלק (אם נחשוב על דוגמאות מפורסמות, כגון ג'ויס או ז'יד). סובייקטים במבנה פרוורטי או פסיכוטי שיודעים לנתב את ההתענגות שלהם אל מחוץ לפאסאז'-א-ל'אקט או שמוצאים לעצמם סינטום, נוטלים חלק בשיח. אולם עמדות פרוורטיות של סובייקטים פרוורטיים, אלה שאחוזים במעבר לאקט אל הסצנה הדמיונית שלהם ומשועבדים לסופר-אגו המצווה עליהם להתענג – ממוטטות את הקשר החברתי ולא מאפשרות את המשך קיומו. מה שמאפיין את הסובייקט הפרוורטי הוא ההכרח הבלתי נמנע להתענג על האחר: אחרותו של האחר מוכחשת והחסר שבו נסתם על ידי ההתענגות של הפרוורטי עליו. האחר נמצא במועקה לאחר שבאופן פראי הודח מעמדתו כסובייקט אחר. בהתענגות בסצנה גם הפרוורטי מאבד את מעמדו כסובייקט. לא ייתכן שיח חברתי שאין בו לא אחר ולא סובייקט, אלא רק מאסות של התענגות. במקרה כזה, השיח קורס: אין כל יחס חברתי. דרך אחרת לומר זאת היא לומר שיש יחס מיני: יש התענגות באחד.

בחמשת השיחים השונים ההתענגות העודפת, כמיקום בשיח (התוצר) וכסימן אלגברי (a) מתפקדת באופנים שונים, אך לעולם לא באופן שבו היא סותמת את החסר שבאחר או שבסובייקט כך שהיא נוטלת מהם את מעמדם כסובייקט או כאחר. גם בשני השיחים ה"שליליים" של לאקאן :האדון, והגרוע יותר (ou pire), שיח האוניברסיטה, כאשר הסובייקט או האחר מנוצלים (האחר בשיח האדון) או מסולקים (הסובייקט בשיח האוניברסיטה), לסוכנים בשיחים אלה (האדון S1 ואדון הידע –האוניברסיטה (S2 אין עניין להתענג על האחר התענגות פרוורטית. גם מה שנראה כמו "התחלה מבטיחה" של שיח פרוורטי (ומפורש ככזה, למשל על ידי ז'יז'ק בכמה מכתביו ודומיניק הואנס Hoëns במאמרו Toward a New Perversion: Psychoanalysis" ואחרים), השיח האנליטי בכבודו ובעצמו, עם מה שנראה כמו נוסחת הפרוורסיה של לאקאן בחלק העליון של המשוואה – $ ◊ a , איננו "שיח פרוורטי", אלא שיח שמאפשר לכל סובייקט לחיות את הפרוורסיה הסינגולארית שלו ולמצוא את התו שלו, S1 , בסוף האנליזה.

היוצאים מן הכלל שהופכים את מאמרו של מילר למענג ולמספק כל כך חותרים תחת השיח של היעדר הבושה (השיח של האוניברסיטה, שלאקאן ראה בו העיוות המודרני של שיח האדון). אמנה כעת רק כמה מן השיחים הללו:

1)    השיח שעוסק בתרבות האונס ושמתנגד לה. זהו שיח שהתפתח מסוף שנות השמונים, עם עלייתו של הגל השלישי בפמיניזם.

2)    תופעת השיימינג (הבִּיוש) ברשתות החברתיות. בסמינר 17 לאקאן כותב ש"היום כבר לא מתים מבושה" –נראה אותו אומר זאת לפקיד רשות האוכלוסין שהתאבד לא מכבר בעקבות שיימינג בפייסבוק, ר' המאמר ב"הארץ" – http://www.haaretz.co.il/news/education/1.2643204 או לעשרות (אם לא יותר) בני הנוער שאיבדו עצמם לדעת בעקבות מריחתם הווירטואלית או הממשית בזפת ובנוצות, או באחרים, צעירים ומבוגרים, שמסתגרים בדלת אמותיהם לאחר שפניהם הולבנו.

3)    השיח האקולוגי (או האקו-פילוסופי), שיח הזכויות של בעלי חיים לא-אנושיים והשיח הטבעוני (שניתן לראות בו מקרה פרטי של שני השיחים האחרים על אף שהוא מתפקד כשיח נבדל, ושאיננו "תופעה חולפת", אלא חלק מתנועה שראשיתה בתחילת שנות התשעים, אם לא קודם לכן – Silent Spring של רייצ'ל קרסון נכתב ב-1962; Animals and Why They Matter של מארי מידג'לי Midgley יצא לאור ב-1983; PETA (=People for the Ethical Treatment of Animals)  נוסד ב-1980). ביניהם מתקיים גם שיח אקו-פמיניסטי (אחת הקלאסיקות של שיח זה הוא The Sexual Politics of Meat  של קרול אדאמס שראה אור ב-1990).

המשותף לשלושה שיחים אלה (שבהם אדון בהרחבה רבה יותר במאמרי) הוא הניסיון לווסת את ההתענגות ולשקם את מעמדו של האדון, של האחר הגדול המייצג את החוק ואת הסדר הסמלי. אבל אין זה ניסיון שמרני ומוסרני להחזיר את הבורקה או את החיג'אב המסורתי, לכסות את הגוף שבו יש להתבייש, ולהפוך באופן ריאקציוני את החברה המתירנית לחברת בושה מסורתית. זהו ניסיון שמראה יותר מכל שהשיח (כל שיח) הוא נוירוטי מיסודו, כך שעמדה פרוורטית עוברת באופן מיידי לאקט (ב-passage á l'acte)–ביוש, אונס, תקיפה מינית וגרימת סבל – ומאיימת על קיומו של השיח כיחס חברתי. משום כך אין "שיח פרוורטי" ואין "פרוורטיזציה" של השיח. החברה בת ימינו לא איבדה את הבושה כליל (ומילר, בעקבות לאקאן, אכן מבחין בכך שהבושה כאלמנט תרבותי עוברת במהלך ההיסטוריה רגעים של גאות ושפל).

הדיון בתרבות האונס (=ברציונליזציות של תקיפה מינית של נשים וגברים) ותגובת הנגד לתרבות זו מראים היטב כיצד סובייקטים מתנגדות להחפצתן ולהתענגות עליהן, להפשטתן מכבודן, לגזילת האינטימיות שלהן ולהפיכתן לאובייקטים של התענגות. הן עושות זאת בשם ההיסטריזציה, בשם הערעור על השיח הפטריארכאלי, השוביניסטי, הסקסיסטי שמעמדו הולך ופוחת. הן מתנגדות כי יש להן בושה, כי הן סובייקטים (במבנה נוירוטי) שמקיימות שיח.

בסמינר עשרים לאקאן כותב ש"בכל מעבר משיח אחד למשנהו יש תמיד הופעה מסוימת של השיח הפסיכואנליטי" (הציטוט מופיע בעמ' 23 במהדורה העברית שיצאה ברסלינג). ההגחה המומנטרית הזו נמצאת כאן, היום, עכשיו, בשיחים ובתופעות החברתיות שהזכרתי, ובאחרים.  בסמינר 17 לאקאן כותב,בשעה שהוא פונה למאזיניו בוינסן (Vincennesשאותה לאקאן מכנה obscène): "The more ignoble you are the better it will be" כי השיח הוא לעולם לא הומוגני וכוחו נעוץ בחולשתו.

המבנה הפרוורטי

על טקסט זה מבוססת ההרצאה שהעברתי בתל אביב על המבנה הפרוורטי על פי לאקאן. ההרצאה הועברה ביחד עם אנה גלמן, שעמה עבדתי קרוב לשנתיים על "המבנה הפרוורטי ועל פרוורסיה בשיח".

המבנה הפרוורטי

החוש המשותף, הנורמות, המוסכמות והדעות הקדומות מביאים לעתים קרובות לבלבול בין המבנה הפרוורטי לבין תופעות פרוורטיות, עמדות פרוורטיות או פרוורסיות. כאשר ה"פרוורסיות" נשפטות לחומרה בידי החוש המשותף והמוסכמות החברתיות הן מגונות על פי רוב כבלתי מוסריות, כלא חוקיות ולא נורמטיביות, כ"רעות", מסוכנות ולא בריאות. כאשר הן נשפטות לקוּלא, הן זוכות לניד ראש או לקריצה דו משמעית, כאילו מדובר בפיקנטריה, בהגשמה "שובבה" ומתירנית של פנטזיה פרוורטית.

לאקאן, לעומת זאת, חוצה את המישור הדמיוני של האמיתות המוסכמות, ויוצר הבחנה ברורה בין מבנה פרוורטי, פנטזיה פרוורטית והפרוורסיות. על פי לאקאן, הפנטזמה מטבעה היא פרוורטית משום שבפנטזמה הסובייקט מדמיין שהוא משיב לעצמו את אובייקט פטיט a, האובייקט האבוד-מראש והחסר-מראש שהוא אובייקט סיבת האיווי. בפנטזמה הסובייקט מתגבר על החסר שמאפשר לו לחיות כסובייקט ולהמשיך להשתוקק ולפנטז. אך כפי שנראה, הפנטזמה והפנטזיות הנוירוטיות שונות לחלוטין מן המעבר-לאקט (passage à l’acte) של הסובייקט במבנה פרוורטי. ה"פרוורסיה" או העבירה על הנורמה החברתית או המינית שונה לחלוטין מן המבנה הפרוורטי כאשר האקט הלא נורמטיבי נעשה מתוך הדדיות והסכמה בין הסובייקט לפרטנר, למשל, במקרה של החוזה הסאדו-מזוכיסטי, הנבדל מן הסאדיזם של המבנה הפרוורטי. בנוסף לכך, לאקאן, בעיקר בהוראתו המאוחרת, עומד על כך שבסוף האנליזה הסובייקט יודע משהו על האות שלו, על מי שהוא, ויכול לבצע אקט שיאשר את ייחודיותו, את הפרוורסיה האידיוסינקראטית שלו. פרוורסיה זו איננה המעבר-לאקט הפרוורטי, אלא האופן הייחודי שבו הסובייקט המסוים מתענג, מתאווה והווה בעולם.

מה, אם כן, מייחד את המבנה הפרוורטי ומבדיל אותו מן המבנים הקליניים האחרים של לאקאן, המבנה הנוירוטי והמבנה הפסיכוטי? בהרצאה זו אתייחס למספר נקודות שיכולות לבטא את ייחודו ואת נבדלותו של המבנה הפרוורטי: ההתענגות; היחס לאחר; הסצנה; המשלב הדמיוני; ההתכחשות לחסר; הרציונליזציה; הסופר-אגו; החוק; האות; מעבר לטוב ולרוע. עשרה סעיפים אל הקשורים זה בזה.

1) ההתענגות. ניתן לאפיין את המבנה הפרוורטי על ידי היחס המיוחד של סובייקטים במבנה זה להתענגות. סובייקט במבנה פרוורטי יתייחס לסובייקט אחר כאל אובייקט, כאל מאסה של התענגות, ללא האפשרות לראות את האחרות שבאחר, ומבלי שיראה באחר סובייקט. בניגוד לסובייקט במבנה פסיכוטי שאצלו אין דיאלקטיקה עם האחר, סובייקט במבנה פרוורטי יודע שהסובייקט הניצב מולו הוא סובייקט אחר, והוא מבקש למחוק את אחרותו של האחר באמצעות הפיכתו של האחר לאובייקט של התענגות. האחר שאחרותו נמחקה בידי הסובייקט הפרוורטי נועד להשלים את הפרוורטי שמתכחש לחסר שבו. הפרוורטי יודע שהוא סובייקט חסר, נתון נתין לסדר הסמלי, ומשום כך לא מוכן לשאת את החסר שבו. האחר נועד להיות אובייקט שישלים את החסר שבפרוורטי,והמועקה של האחר מאותתת לפרוורטי שהאחר אכן נתון בידיו. הסובייקט הפרוורטי מתענג על האחר, מכלים אותו ותוקף את צנעתו[1],וכך הופך אותו לאובייקט של התענגות.

חשוב להבחין בין ההתענגות של הסובייקט הנוירוטי להתענגות של הסובייקט הפרוורטי. ההתענגות של סובייקטים במבנה נוירוטי, ההתענגות הפאלית, מצויה תחת הפאלוס ומעוגנת בשם האב, במסמן הקובע "כך תתענג!", מסמן אשר מגביל את ההתענגות. לפיכך ההתענגות המושגת על ידי הנוירוטי היא לעולם חלקית ולא מלאה. החוק מגן על הסובייקט מפני מחיקתו בהתענגות הטוטאלית, ויחד עם זאת הפנטזמה, האיווי והדחף מאפשרים קירבה להתענגות ממרחק בטוח. בפורמולות הסקסואציה ובדיונו בה-אישה בסמינר עשרים, לאקאן עסק גם בהתענגות האחרת, הנשית, שלא-כולה בפאלוס. התענגות זו יכולה להיות טוטאלית: סובייקט בעמדה נשית יכולה ללכת עד הסוף עם ההתענגות שלו-ה.

אם כך, מה ההבדל בין ההתענגות ה"נשית" להתענגות של הסובייקט הפרוורטי? לאקאן טען שהסובייקט הפרוורטי הוא מי שהולך רחוק ככל האפשר עם ההתענגות שלו (בדוגמה של לאקאן זהו אלקיביאדס ב"המשתה" לאפלטון).[2]גם ההתענגות ה"נשית" הולכת עד הקצה. אולם ההתענגות ה"נשית" אינה כוללת את הכחשת האחרות של סובייקט אחר ואת הפיכתו של האחר לאובייקט שלהתענגות. אצל הפרוורטי, הפיכתו של סובייקט אחר לאובייקט של התענגות היא התנאי להתענגות של הפרוורטי. העמדה הנשית בהתענגות אינה כוללת תנאי כזה.

מכאן, נעמוד על יחסו של הסובייקט הפרוורטי לאחר.

2) היחס לאחר. ישנם שני מובנים למושג האחר (ב-א' רבתי, Other או Autre) אצל לאקאן: האחר הוא בראש ובראשונה השדה של השפה, המקום של שרשרת המסמנים. המגע עם השפה נעשה דרך אחר שהוא פרטנר, זולת, סובייקט אחר המייצג עבור הסובייקט את הסדר הסמלי. עבור הפרוורטי, הסובייקט האחר הוא פרטנר אשר הפרוורטי מכיר באחרותו, אך מתכחש לה. ההתכחשות כוללת שני זמנים: בתחילה, על הסובייקט להכיר באחרותו של האחר, בחסר שבו. לאחר מכן, עליו להתכחש להכרה זו.

בניגוד לסובייקט במבנה פסיכוטי שלא יוצר קשר עם האחר, הפרוורטי יודע שהסובייקט שניצב מולו הוא אחר, אולם הוא מתכחש לאחרותו, לחסר שבאחר ולסירוס. הסובייקט הפרוורטי רואה בפרטנר אובייקט שנועד למלא את החסר שבאחר הגדול. במקרה של הפרוורטי, האחר הגדול לובש את דמותו של הסופר-אגו שמצווה על הפרוורטי להפוך את האחר לאובייקט ולהתענג עליו.

הפרוורטי הסדיסט שואף להפוך סובייקט אחר לאובייקט ולהתענג עליו. הפרוורטי המזוכיסט מבקש להפוך את עצמו לאובייקט התענגות שלסובייקט אחר. בשני המקרים, הפרוורטי מתרכז בתהליך של הפיכת עצמו או שלהפיכת הפרטנר לאובייקט. כאשר הפרטנר כבר הפך לאובייקט, הפרוורטי מאבד עניין ומחפש את הסצנה הבאה, וחוזר חלילה.

3) הסצנה. הסצנה של הסובייקט הפרוורטי מקובעת וחייבת להתקיים בדיוק כפי שהפרוורטי הזה אותה כדי שהוא יפיק ממנה את ההתענגות הרצויה לו. הוא ממחיז סצנה שצריכה להתקיים כך ולא אחרת, שאין בה מקום לשינויים, ושאין בה כל קשר לאחר או לאיווי של האחר. סצנה זו היא מעין תמונה חתוכה מן המציאות, אימאז'. הסצנה היא פנטזמה קפואה המצויה מחוץ לשרשרת המסמנים. בפנטזמה קפואה זו הפרוורטי מחפש אחר הצורה והדימוי האסתטיים המושלמים. אין כל מפגש עם האחר ואין המחזה של איווי, אלא רק תמונה קפואה של התענגות שעתידה לחזור על עצמה ללא שינוי משעה שההתענגות הגיעה לידי מיצוי.

הסצנה מתרחשת בעולם של מראות שבו הפרוורטי מקובע. עולם זה מצוי בתחומו של הסדר הדמיוני. כך, על אף שהפרוורטי מצוי בסדר הסמלי, המעבר-לאקט ולסצנה מתקיימים בדמיוני המנותק משרשרת המסמנים. לאחר הסצנה, הסובייקט הפרוורטי חוזר להיות בסדר הסמלי.

4) המשלב הדמיוני. בהמשך לדברים אלה,כפי שניסחה זאת אנה גלמן, בסצנה של הפרוורטי מתקיימת אינפלציה של הסדר הדמיוני,כאשר הסצנה חייבת להתארגן סביב מוטיבים צורניים ואסתטיים מדויקים. בעודו בסצנה,הפרוורטי כלוא בעולם של מראות. ההכחשה כרוכה בהעמדת פנים, ב-“as if”  – כאילו: כאילו האחר הוא אובייקט, כאילו באחר אין חסר. אך מרגע המעבר לעולם המראות, מרגע הפיכתו של האחר לאובייקט התענגות של הפרוורטי, עולם המראות של הסצנה שוקע בממשי של ההתענגות. הפרוורטי שב לשכון תחת החוק בסדר הסמלי לאחר שמיצה את ההתענגות, כאילו הקיץ מחלום.

בסצנה הקפואה של עולם המראות הפרוורטי לא רק מבצע את אקט ההתענגות על גופו של האחר, אלא גם מתבונן בעצמו מתענג דרך האובייקט שלו – שאיננו אלא הפרטנר שהפך לאובייקט. מכאן, המראה מאפשרת את הפיצול שבין הסובייקט הפועל והמתענג לבין הסובייקט המתבונן בהתענגותו שלו. המראה מאפשרת את ראיית האחר כאובייקט של התענגות. המראה היא דרך נוספת לדבר על הפיצול של הפרוורטי אשר לאקאן עוסק בו בסמינר VI: הפיצול בין גילוי וכיסוי, רוכסן המכנסיים שנפתח ונסגר אצל האקסהיביציוניסט, או הווילון המוסט, החרך בתריס או חור המנעול אצל הוויוריסט. זהו הפיצול המאפשר את גניבת המבט של האחר, גניבה אשר הופכת את האחר לאובייקט שעליו מתענגים. המבט הוא כאשר אני רואה את עצמי רואה את עצמי, והוא חוזר אלי באמצעות האחר שמשמש לי מראה. הפיצול מאפשר לא רק את ההתענגות על האחר – התענגות שיכולה להתקיים גם אצל נוירוטי שמתענג על אובייקט חלקי של האחר, אלא הפיצול מאפשר את מה שמייחד את המבנה הפרוורטי – את הצפייה במועקה של האחר ובהפיכתו של האחר לאובייקט של התענגות.

הפיצול, כמו ההתכחשות לסירוס, הם אזורי ספר שהסובייקט הפרוורטי מצוּוה לשהות בהם בהוראתו של הסופר-אגו. הפרוורטי מצוי בין שני זמנים ובין שתי רשויות: בין ההכרה באחר כאחר חסר לבין ההתכחשות לחסר שבאחר, בין הסמלי של החוק האוניברסאלי לבין ציווי ההתענגות של הסופר-אגו, בין הסצנה הקפואה והכפויה שלעולם המראות לבין העווית המפתיעה של ההתענגות, ולבסוף, בין ההתענגות הממשית שעל סף המוות לבין ההיחלצות ממנה לעבר הסדר הסמלי.

5) ההתכחשות לחסר. הפרוורטי עסוק בחסר שלו, כך שהוא מנסה להסתירו. המעבר לאקט, לסצנה ולעולם המראות הם תוצאה שלהתכחשות זו. לעומת הנוירוטי, שמסוגל לשחק עם החסר, לשאת ולתת ולמצוא פתרון כלשהו לחסר בשרשרת המסמנים, הפרוורטי מתכחש לחסר שבו באמצעות השימוש באחר כאובייקט שסותם את החסר. בניגוד לנוירוטי שמבקש להשאיר את האיווי פתוח (היסטרי) או דחוי (אובססיבי), הסובייקט הפרוורטי מבקש לעבור לאקט כדי לסתום את החסר.

6) מערך הצידוקים של הפרוורטי. הפרוורטי מתכחש, כאמור, לחסר, לסירוס. הוא יודע שכולם מסורסים ושלאם אין פאלוס, אולם בנסיבות מסוימות, רואה את עצמו כיוצא מן הכלל, כמי ששם האב לא חל עליו. כיצד הוא מצדיק את מעבריו לאקט כאשר הוא חי תחת החוק, בסדר הסמלי?

השיח של הפרוורטי כולל מערך של צידוקים והַתְרָצות (רציונליזציות) שנועדו להצדיק את האקטים שלו בדיעבד או מראש. ראשית, באמצעות מערך הצידוקים שלו, הסובייקט הפרוורטי מבקש להסוות את היעדר הדיאלקטיקה עם האחר. שנית,מערך הצידוקים של הפרוורטי קשור בהכחשת הסירוס. הפרוורטי יודע שהחוק אוניברסאלי, ומבקש לתרץ את היותו חריג לחוק. תירוץ זה נועד להסוות את נכונותו של הפרוורטי להשביע את הציווי להתענג המוטל עליו על ידי הסופר-אגו.

"בקאנט עם סאד" של לאקאן, סאד מבקש להצדיק את זכותו של הסובייקט להתענג על גופו של הפרטנר בטענה שההתענגות היא הדדית ושווה: הסובייקט מתענג על גופו של הפרטנר ומשתמש בגופו כאמצעי למימוש כלגחמותיו, ואילו הפרטנר, בתורו, יוכל להתענג על גופו של הסובייקט ולהשתמש בגופו כאמצעי למימוש כל גחמותיו. אולם לאקאן טוען שצידוק זה, שהוא לכאורה סביר (reasonable) איננו תבוני (rational), כלומר שהלוגיקה של סאד היא חסרת אחיזה בהווייתו של הסובייקט. ההתענגות של הסובייקט על גופו של הפרטנר איננה הדדית ושווה מלכתחילה מכיוון שהתענגות זו ניזונה מן המועקה של הפרטנר, ממחיקתו כסובייקט אחר ומהפיכתו לאובייקט של התענגות עבור הסובייקט המתענג. בהתענגות של הפרוורטי הסובייקט המתענג מוחק את אחרותו של הפרטנר ומסכן את קיומו, ובה בעת, מסכן את קיומו שלו כסובייקט מכוון שהוא מצוי תחת הציווי להתענג.

7) עבד לסופר-אגו. סובייקט במבנה פרוורטי מצוי תחת הציווי של הסופר-אגו המצווה להתענג. כפייה זו מעניקה לפרוורטי את ההתענגות, אבל נוטלת ממנו את חירותו כסובייקט ואת החסר שבו. הפרוורטי המתענג מאבד את מרחב התנועה שלו בשרשרת המסמנים כסובייקט שיכול להמיר מסמנים זה בזה. הוא לא שולט בהתענגות שלו, אלא משמש עבד לכפייה להתענג או לסופר-אגו.

8) החוק. אף על פי שהפרוורטי משועבד לסופר-אגו, הוא עדיין סובייקט של החוק. גם בעולם שלו האיסור על העריות נותר על כנו, אך הוא נותר על כנו כך שהפרוורטי משחק איתו ומצוי איתו בדיאלוג. הוא לא מקבל את החוק כאיסור בל יעבור, אלא כאיסור שניתן להתכחש לו ולהשיג עליו באופן סביר – reasonable ומצטדק. החוק הוא כאמור אוניברסאלי, אולם הפרוורטי רואה את עצמו כיוצא מן הכלל.

9) האות. אצל לאקאן האות היא הצד הממשי והחומרי של השפה, עצם הקוד הלשוני, ללא המובן. זהו מעין הירוגליף חסר מובן,המסמן כשלעצמו, ללא המובן הנלווה אליו. האות חקוקה בחייו של הסובייקט ומציינת את ייעודו,ובסוף האנליזה היא מעניקה לסובייקט את שמו הסינגולארי. אצל הסובייקט במבנה נוירוטי האות חומקת ושוקעת, כאשר הסובייקט הנוירוטי עובר בשרשרת המסמנים, מסתובב בה וממיר מסמנים זה בזה, עושה מטאפורות ומטונימיות. הסובייקט במבנה פרוורטי, לעומת זאת, לא נכנס למשחק המסמנים, ולא מוכן לבצע את המרות המסמנים. הוא נתקע באות, בסצנה ובציווי להתענג, ללא האפשרות ליצור לעצמו שם או סינטום, ומבלי שיוכל להציג את עצמו בחברה כפרוורטי.

10) מעבר לטוב ולרוע. כמה דברי סיכום שמשיבים לתחילת החיבור, ועם זאת לוקחים אותנו צעד אחד קדימה: הדעה הרווחת והנורמה החברתית שלנו מתייחסות לפרוורטי כאל עבריין אכזרי, רשע שנהנה מגרימת סבל לאחרים. על פי רוב, זה אכן כך: הפרוורטי אינו מוסרי ואינו נורמטיבי. הוא פוגע באחר, בגופו, בנפשו, בכבודו ובזכויותיו.

גם לאקאן עוסק ב"הומור השחור" של סאד ובפנטזיה הסאדית להיות "רשע וטוב לו."[3]הפרוורטי מוחק את הסובייקטיביות של האחר ומתכחש לאיוויו ולחסר שבו כדי להופכו לאובייקט של התענגות, ובה בעת, ההתענגות מוחקת את הווייתו של הפרוורטי כסובייקט. עבור הפרוורטי, אובייקט a קטנה איננה אובייקט סיבת האיווי, אלא אובייקט בדמיוני, שנועד להשלים את החסר שבאחר הגדול, שאצל הפרוורטי מקבל את דמותו של הסופר-אגו המצווה להתענג. נראה מכאן שעבור לאקאן, הסובייקט הפרוורטי איננו אתי,על פי מושגי האתיקה של הפסיכואנליזה, לא משום שאיננו מוסרי ולא נורמטיבי, אלא משום שהוא מתכחש לסובייקטיביות, לאיווי ולחסר שבו ושבאחר. במובן זה, הסובייקט הפרוורטי הוא "מעבר לטוב ולרוע" הנורמטיביים. בנקודה זו נמצא גם פוטנציאל הטיפול או הריפוי של הפרוורטי, אם יחליט לפנות לאנליזה ולהמיר את המעבר-לאקט ואת ההתענגות במסמן.

[1]  צִנעָה היא תרגום למילה pudeurשמופיעה ב"קאנט עם סאד" של לאקאן. לאקאן מדבר על הפרוורטי כמי שמעורר מועקה בסובייקט (ומתענג כתוצאה ממועקה זו) על ידי “offending his [the Other’s] sense of modesty [pudeur]”

ÉcritsThe First Complete Edition in English, 2002, 651.

[2] “… a man who pursues jouissance as far as possible.” “The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious.”  Écrits ,2002, 700.

[3] Écrits 648; “supremely-evil-being”, 652.

In Progress: The Ticklish Discourse: Perverse Positions in the Social Relation

   האם יש בשיח – בשיח באופן כללי, בשיחים השונים שלאקאן מציג בסמינר 17 – משהו שמאפשר את ההיטפלות של עמדה פרוורטית? או אם לפרוש את השערת המחקר שלי, יש משהו בשיח שמאפשר את ההיטפלות של עמדה פרוורטית אליו, מהו הדבר הזה? או בניסוח יותר ספציפי, איך זה שהשיחים השונים מאפשרים עמדה פרוורטית ואף מעניקים לה, לעתים, לגיטימציה? 
השיחים השונים שאותם ניסח לאקאן בסמינר 17 מתקיימים בעיקר בין סובייקטים במבנה נוירוטי. איפה מונח ה-catch בשיחים הללו, איפה נקודת התורפה שמאפשרת לעמדה פרוורטית להשתלט על השיח ברגעים מסוימים? אני חושבת, נכון להיום, שנקודת התורפה של השיח נמצאת במה שלא נוכח בשיח, במה שלא מדברים עליו (לבטח לא בשיח האדון ובשיח האוניברסיטה):הפנטזיות המודחקות של הנוירוטי שיכולות להיות פרוורטיות. הפרוורטי מממש את מה שהנוירוטי לא מעז לממש. הפרוורטי מטפס על כתפיו של הנוירוטי בשיח ועובר לאקט, בשעה שהנוירוטי מדחיק ומתענג רק דרך הסימפטום. הפרוורטי יודע שלנוירוטים יש פנטזיות פרוורטיות, והוא רק מוציא אותן לאור. הוא אומר לנוירוטי: "אבל זה מה שרצית, לא?" והנוירוטי נבהל ואומר: "לא, זה לא מה שרציתי, תראה, אתה לא יכול לעשות את זה, לא חוקי!" או שהנוירוטי ידאג להבהיר שהוא לא מתענג: "נכון, זה לא כל כך בסדר מה שאנחנו עושים, אבל זאת העבודה שלנו, אני לא נהנה מזה!" (זו דוגמה לסובייקט נוירוטי בשיח האדון; הפרוורטי יתענג על ה"עבודה" הזו ועוד איך!).
     דוגמה קונקרטית: חייל (במבנה פרוורטי) שמתענג על הפשטת פלסטיני מן הסובייקטיביות שלו והפיכתו לאובייקט של התענגות. "עכשיו אתה בידיי"; "עכשיו אתה שלי" ("עכשיו אני אחד איתך, כבר אין לי חסר"). אין כאן שיח פרוורטי כי שיח האדון אוסר באופן רשמי מעשים כאלה. אבל יש כאן עמדה פרוורטית בשיח האדון (אם נניח ששיח האדון הוא השיח של הכיבוש).      
     סובייקט במבנה נוירוטי יכול לסנן מבין שיניו דבר מעין: "הו, מה שהייתי עושה לך" לנוכח אותו פלסטיני, אבל הוא לא היה מעז לעשות לו (אולי יום אחד הוא יעז, אולי הוא פצצה מתקתקת. הרבה תלוי באופן שבו סובייקט נוירוטי ינהל את ההתענגות שלו ואת היחס שלו לאחר, הרבה תלוי באופן שבו הוא יבחר לתפקד בתוך השיח, שהרי בניגוד לפרוורטי, הנוירוטי לא נשלט על ידי ההתענגות, על ידי הסופר-אגו שלו, מרחב הבחירה שלו רב יותר מזה של הפרוורטי. – אם כי גם סובייקט במבנה פרוורטי יכול לעשות עבודה ביחס לאופן שבו הוא מתענג, אלא שהוא כנראה יצטרך לעבוד קשה יותר – אם יבחר לעבוד.)