בשם אחוות הנמענים: על "היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה" לישי מבורך
ישי מבורך הוא כותב מיומן. כותב מיומן הוא מי שלא טורח טרחה רבה על הכנת הטקסט, אלא די לו בכמה אבחות קולמוס בודדות כדי לקיים טקסט שהחסד שורה עליו. מבורך הוא גם הוגה מחונן, שכוחו לא רק ביכולת לקרוא ולעכל טקסטים רבים ושונים ממסורות שונות, אלא גם בחיבור של "צירופים חדשים" (14).(1) צירופים חדשים לא יכולים אלא לינוק מן הישן. הם פותחים פתח אל מה שהוא לעולם ישן; לא הישן ההיסטורי או האונטולוגי, אלא זה שמקדמת דנא, הפרה-אונטולוגי: הלא מודע, האחר. הקריאה ה"צמודה" ונשארת של מבורך בכתוב: ברוזנצווייג, ברבי צדוק, ברבי נחמן ובאחרים, היא קריאה אתית-תיאולוגית. היא נצמדת לאות, עם שהיא מפרשת אותה פירוש המאיר על המפרש לא פחות, ואולי יותר, משהוא מאיר על הטקסט. עם שהוא נאמן לכתוב, הפירוש איננו הכרחי, והוא פותח כך פתח לפירושים אחרים, להיסוסים, לספקות ולאמביוולנטיות. אין לראות, למשל, את פרשנותו של מבורך ליהדות, ובייחוד לנצרות ולאסלאם כפירוש מוגמר, אלא כפירוש אפשרי ברשת סינכרונית ודיאכרונית של פירושים.(2)
החיבור בין תיאולוגיה לפסיכואנליזה לאקאניאנית איננו חדש. הוגים כגון ז'יז'ק, באדיו, קוצקו, מרקוס פאונד ואחרים עסקו בקשר שבין הנצרות לפסיכואנליזה, ואילו הוגים אחרים, כגון ז'ראר חדד, אנתוני ויסנס, קנת' ריינהרד ועוד חיברו בין היהדות לפסיכואנליזה. החיבור בין תיאולוגיה לפסיכואנליזה מבטא פעמים רבות מתחים תיאולוגיים ופוליטיים בין יהדות לנצרות. הלאקאנומטר נשלף ומשמש אמת מידה של אוניברסאליות אתית, תיאולוגית ופוליטית, מנקז לתוכו יריבויות עתיקות, חשבונות היסטוריים כואבים, אשמות וגלגוליהן וטראומות. מתיחות זו איננה רק "חיצונית"; היא מתקיימת כמאבק פנימי בתוך הדתות עצמן: הנצרות וה"יהודי" שבה; היהדות וה"נוצרי" שבה. רוחות רפאים שאין להכחיד, הגֵר, הזר, האחר שבי \ שאני, או מי שעלי לענות לו באחריות אינסופית.
מאבק או ניגוד פנימי וחיצוני זה, בין שתי תפיסות, שני מודוסים, הוא עניין מרכזי של ספר זה. המודוס האחד, שאכנהו כאן, בעקבות מבורך, המוסרי או ה"טוב": זהו המודוס של הנדיב, של הצדיק, מי שמחפש את הקדמה, את הפתרון, את העשייה התועלתית, את ההתרה מן הסבך, שפניו מופנות אל האור. פרשנותו הדתית של פאולוס שייכת לסדר זה; זוהי תפיסתו המדינית של הציוני, וזהו, על פי מבורך, מצבו של היליד הפלסטיני הנטוע במקומו. המודוס האחר יכונה בעקבות מבורך המודוס התיאולוגי, או האתי-תיאולוגי, ה"טוב מאוד": זהו מצבו של החסיד, המעניק נדבה "אל החידלון" (72), אל האחר שחייבים לו אחריות אין סופית, מחוץ לסדר העולם היצרני והמועיל, באקונומיה של בזבוז, של עודף, של חסד – בזבוז, עודף וחסד בשביל האחר. זהו מצבו (האולטימטיבי) של הסובייקט השסוע – הסובייקט בסוף האנליזה, מי שמסוגל לחיות עם המועקה, עם החסר ועם הסירוס, תוך כדי הסטת המבט מן התקיעות ומן הסבך אל "תודעת ניצוח" (108), התמודדות או "פתרון" של אי-התרה, של ראשית, של "פתיחת פתח" ושל "ההתחלה של כל ההתחלות" (58-59). זהו מצבו של האחר השסוע, זר תמיד, יודע שאיננו יודע, "האחר הקרוא על ידי אחר" (111). זהו מצבו של היהודי.
היהודי – חולשה, גלות, תקיעות, שגגה, חטא, אי-הלימה (השקול לאי-ההלימה המובנה באל ובעולם), ריפוי שאינו אלא פתיחת פתח אל הלא מודע, עשיית טוב יותר מתוך ההכרה בחסר. "התנגדות לטוב", היות "סובייקט רע" של הסדר החברתי, האתי והדתי-חוקי, גורם המעורר אי-נחת ובה בעת מניע,(3) סובייקט שהוא "טוב מאוד," טוב יותר. הוא "נשאר," דבק באות כשארית הדבקה בשארית. אמונתו היא אמונה במובן הסמלי, כסובייקט של הסמלי-ממשי, קרי אמון, ברית עם האות העתיקה, עם הכתב.(4) ועם זאת,
היהודי – השמאל-ציוני שבקש לדחוק את התיאולוגי, לחתור לפתרון מדיני, הפולש שהשתלט על מולדתו של אחר, הצדיק החרוץ, החילוני החיוני, בעל בעמיו, מי שיש "לשבר את אכזריותו" (58) לנדבה שאין בצדה רווח(ה), ולשחררו מפנטזמת השחרור המוחלט. זהו גם מי שלאקאן כינה ה"פרופסור," הסובייקט של שיח האוניברסיטה, זה שרוצה לדעת "מה המשמעות הנכונה של האות" ולנכסה כידע (94), מבלי "לאכול את הספר," כמאמר לאקאן בסמינר VII, ללא האמון או הברית עם האות.(5) הנוצרי-חילוני מאמין במובן הדמיוני, הוא מאמין במושא, באובייקט-תכלית: בכריסטוס, באלוהים כל יכול, באלילים, ולא באובייקט-סיבה, באובייקט-שארית. נאמר זאת באופן בוטה יותר: זהו מי שעדיין לא נולד כסובייקט, זה ש"שכח מה זה להיות יהודי," הנוצרי, או להבדיל, המוסלמי. מבורך עצמו מרחיק עוד לכת ומציג דמות שלישית: רבי נחמן "מלמד על ארכיטיפ של חיה נוספת …[ה]מקיימת זהות מבנית עם נדיבי הלב – חיה רעה דורסת, טורפת וגונבת" (77) שמקיימת חיים של מעין דרוויניזם חברתי. זהו הקלגס, הצורר, הקפיטליסט. עֵשו.
א. בין יהדות לאמונה; בין הפרטיקולרי לאוניברסאלי
ברי שעבור מבורך (ורוזנצווייג ורבי נחמן ורבי צדוק) היהדות היא אחת – זו הרליגיוזית, המקיימת את החיים בתקיעותם הפת(אי)ולוגית. זוהי אות, שם. היא קיימת רק כך, ודבוקה בעיקשות רדיקלית. מצד אחר, היהדות איננה מהות. זהו "מצב" או מבנה (רוזנצווייג), מבנה של יחס לשוני, מילת יחס ("מצב של נמענות," 166; "האמונה היא היות במצב, היות ביחס," 167); מצב סתום של אמונה, "קיום צפוף ותקוע של שאלה וקריאה" (172); "להיות מאמין משמעו להיות סובייקט-מצב שמופרע על ידי התערבות של אחר, על ידי קריאה של אחר בשמי, כאשר אותו אחר אינו אלא אני; הלא מודע שהוא שורש אותיות נשמתי" (164). אות חסרת פשר שניתן לנקדה כרצוננו, ובלבד שרצוננו נאמן לה. "המקור הוא אותיות גולמיות לא מנוקדות" (94) והמשמעויות המנקדות אותו הן אקוויווקליות, דו-משמעיות (95). כך מתאפשרת תנועה, טוען מבורך, שאיננה כובלת את האות למשמעות הכרחית אחת, תוך כדי מחיקה של פירושיה ותרגומיה ההיסטוריים (כפי שמתרחש, על פי פרשנותו, באסלאם), וגם איננה מוחקת את האות העתיקה בשם תרגומים חדשים (כפי שמתרחש בנצרות, על פי מבורך), אלא משאירה את האות כשארית על-זמנית המחייבת את היחיד בפירושים ובתרגומים וממוענת אליו באופן אתי. תנועה שהופכת את הפירוש לקונטינגנטי, לבלתי-הולם, עם שהיא נאמנה לציווי האתי לקרוא ולפרש.
"יהדות" היא אמנם, ככל הנראה, האות של מבורך. אולם לא מדובר כאן (רק) באות סינגולארית זו, אלא במבנה מסוים של האמונה, שהוא אולי, עיקר הספר. בעוד ש"יהדות" היא פרטיקולארית והיסטורית (102-103), מבנה האמונה הוא אוניברסאלי, והוא משמש מקור, כלומר עיקרון מארגן. עתיקותו של המקור איננה עתיקות היסטורית, אלא מבנית, דיאלקטית. המקור הוא תבנית יסוד. במבנה יסוד זה אין בהכרח דבר הקושר אותו ליהדות – מלבד ההחלטה האנ-ארכית והפרה-אונטולוגית של סובייקט יחיד. החלטה אנ-ארכית זו הופכת את הקשר בין מבנה האמונה, בין הדתיות (להבדיל מהאי-דתיות) לבין יהדות לקשר הכרחי, בבחינת אובייקט א' קטנה (אובייקט אבוד מראש) שמעניקה צורה לאחר הגדול (שהוא חור): כפי שאימום של נעל, לדברי לאקאן, מעניק את צורתו לנעל.(6) אבל, כמובן, לסובייקטים שונים אימומים שונים, והעיקר הוא הנאמנות לאובייקט-סיבת-האיווי, למה שנטבע בי באות סתרים, למה שנכתב, לכתב. הכתב שנחקק בי הוא אוניברסאלי ופרטיקולארי, היסטורי וא-היסטורי בעת ובעונה אחת: עקבות לא נודעים, תרגומים, פירושים, שרשרת מסמנים המעניקה בכל פעם, באופן רקורסיבי, חיים חדשים לאות העתיקה.
רעיון זה של מקור שאיננו שלם והולם, שאיננו ראשית אורגנית, שממנה צומחים הדברים בבחינת מסמן המתאים למסומן והולם אותו, אלא הוא תמיד-כבר עקבה, נעלם, רוח רפאים המלווה את שרשרת המסמנים ומשרה בה בלבול ומבוכה – הוא רעיון שהתפתח עם המודרנה. ב"המלים והדברים" מישל פוקו מראה כיצד החל מהמאה התשע-עשרה חל שינוי בתפיסת המקור. המקור לא נתפס עוד כסמכות ברורה (כגון האל או הטבע) או כנקודה ברורה בזמן שממנה נובעים הדברים, אלא נרקם ומתהווה עם ההיסטוריוּת, נעלם וחוזר בדיעבד. המקור איננו עוד ברור ומוסכם; הוא נמצא מחדש בכל פעילות אנושית כאחרוּת בלתי ניתנת לתפיסה, מרמז על זמן אקסטמפורלי, בלתי אפשרי, אבוד, אשר יחד עם זאת, שב וחוזר, כביכול יש מאין, אך ישן תמיד. היעדרו של מקור מוחלט מחייב את תנועת החזרה, חזרה המבקשת ללכוד את המקור עם שהיא שבה ושונה את אי-אפשריותו.(7)
פוקו וכן סעיד (בספרו Beginnings: Intention and Method) מראים כיצד היו אלה הניתוק מן הדתות הממוסדות, הנאורוּת, ההומניזם ותהליך החילון אשר הובילו לשבר אפיסטמולוגי ביחס לתפיסת המקור. האם המודרנה פתחה פתח אל הרליגיוזיות היהודית והעניקה לה מקום בשיח התרבותי? או שמא הדתיות היהודית, כפי שמבורך מפרשה, התפרשה מחדש בהשפעתם של רעיונות מודרניים? תפיסת המקור כעקבה על-זמנית נדונה בקרב הוגים יהודים, כגון לוינס, בנימין ודרידה, אך לא תמיד בהשפעת רעיונות או הוגים יהודים דווקא. התפיסה ה"בארוקית", ה"ימי-ביניימית" (133-137) של האדם, של העולם ושל השפה, שמבורך מציב בניגוד לתפיסות פוזיטיביסטיות של העת החדשה, לא סותרת בהכרח זרמים ורעיונות אחרים שהתפתחו במודרנה, ואף קרובה אליהם ברוחה.
אין דברים אלה באים כדי להוכיח את המחבר, אלא כדי לגלות את האפשרויות הפרשניות הגלומות בטקסט שלו עצמו, את מה שאלתוסר ובליבר כינו השתיקות או הלאקונות של הטקסט, ה"שאלה החסרה" בו(8) – מבורך ללא ספק ער לשתיקות אלה; ענוותנותו ביחס לפירושים שלו עצמו, שאינם אלא "ניקוד" לאות אפופת שתיקות, מראים שמי שדבק באות, יודע דבר מה על ה"עוד," על פירושים אחרים, על אחרותם של פירושים.(9)
זאת ועוד, מבורך מביא את דבריו של רבי צדוק ומפרש – "רק הפנמתה של השאיפה לאי-סטייה, השאיפה להלימה של ה'מדרגה האחת' [מדרגת הצדיק הפאוליני], מכוננת את האפשרות של אי-ההלימה של 'המדרגה האחרת' [של החסיד]" (146). השאיפה לצדיקות, להיות "נקי ללא שום נגיעה" (147), מאפשרת את הכשל והתקלה של מצב החסיד. ההבדל בין הצדיק לחסיד הוא הבדל דיאלקטי, השניים נוצרים זה את זה ומאפשרים זה את זה, אבל על אף חסדם של רבי צדוק ושל מבורך, זהו גם הבדל היררכי.
אי אפשר לפטור ולפתור את ההבדל ההיררכי הזה – בין הצדיק לחסיד, בין אומות העולם ליהודי, בין גבר לאישה (בסיפורו הביוגראפי של רבי צדוק, אבל לא רק בו), בנדבה שמעניק האחרון לאחר, ב"מצב דברים תיאולוגי," בחטאו האינסופי של החסיד או בשבירת כלים השוררת בעולם. התפיסה ההיררכית מעוולת. גם אם לעולם לא יוכל לתקון, החסיד לא יכול להסתתר מאחורי אי-ההלימה המובנית בעצמו כאחר. נאמר זאת באופן בוטה יותר: אי אפשר לו לחסיד לירות ולבכות. מבורך מחייב, בעקבות רבי צדוק, את תנועת התשובה, החזרה, את האחריות. האם די בכך? ובכן, לא די בכך. על תנועת החזרה והתשובה להתרחש שוב ושוב, עד אינסוף, עד לתיקון מסוים ומתוך הכרה בכך שתיקון מוחלט איננו באפשר.
ב. בשם אחוות הנמענים
עבור כותבת שורות אלה, הטקסט היפהפה, הפואטי, של מבורך, מעורר לעתים קרובות גם אי-נחת ואף מבוכה והסתייגות. איני יכולה לשיר את שירו של מבורך בקול אחד כבזמרת מקהלה (176-177). האחווה שבכל זאת שוררת בינינו, אחוות אמונה או אחוות נמענים, תיאלץ לשאת את הצרימה ואת אי-ההלימה. היא תיאלץ לשאת את הספקות ואת היעדר הפתרון, בעודה שותפה לאמונה ולחסד. זהו המבנה ההכרחי של החסד הרדיקלי.
אסיים דברים אלה בציטוט מתוך איגרתו של רוזנצווייג לבובר, המובאת בספרו של מבורך (165, 178): "העובדה שאתה חי אחרת, לזה אני מתייחס ביראת כבוד עמוקה; אך העובדה שאמונתי היא אחרת, לזה אסור לך להתייחס ביראת כבוד, בכך יש משום עיכוב הקץ, שהרי הקץ מוכרח להיות איחוד-הלבבות בלא ביטול שוני החיים."
הערות:
1. ישי מבורך, היהודי של הקצה: לקראת תיאולוגיה של אי-הלימה (ת"א: רסלינג), 2018.
2. ר' למשל, "גם אם תיווצר משמעות הנחווית כבעייתית עבור האדם של האות, הרי שהשיפוט וההערכה יצאו מנקודת הנחה שמה שיתמיד ויישאר הוא המסמן (הריטואל, המצווה, האות) ולא המשמעות" (131-132).
3. בדומה ל"בעל התפילה" מסיפוריו של ר' נחמן, 181 ואילך.
4."אמונתו של הלה [היהודי] אינה תוכן של עדות […] אין הוא מאמין במשהו, כל עצמו אמונה הוא; איש אמונה הוא באורח אי-אמצעי" (רוזנצווייג, כוכב הגאולה, 362. בתוך: מבורך, 101).
5. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960), trans. Dennis Porter (NY: W.W. Norton), 1992, 325.
6. הדימוי מופיע בסמינר 16, מאחר לאחר (D'un Autre à l'autre). אובייקט א' קטנה (objet petit a) הוא אובייקט סיבת האיווי, מה שדוחף ומניע את האיווי (desire) של הסובייקט. זהו אובייקט אבוד מראש שמעולם לא התקיים (אלא בפנטזמה של הסובייקט). במיתוס של כינון הסובייקט, זהו אובייקט נֶפֶל שנשמט מן הגוף השלם המתענג של הסובייקט טרם כינונו כסובייקט מסורס של המסמן. האחר הגדול הוא הסדר הסמלי, סדר המסמנים, והוא יכול לקבל דמות אנושית או ממסדית (הורים, למשל, מתפקדים כאחרים גדולים עבור ילדיהם; האנליטיקאי מתפקד כאחר גדול עבור האנליזנד באנליזה).
7.Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences (London: Routledge), 1970, 358-365.
8. Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster (London: New Left Books), 1970, 22-24.
9."עוד" – Encore הוא שמו של סמינר עשרים של לאקאן והוא מגלם משחק מלים הומופוני, en-corps, שפירושו "בגוף."