"להעיד על האמת"

לא מכבר התפרסמה בעתון הארץ – דה מרקר ידיעה זו שתורגמה מן ה"גארדיאן," אודות עיתונאי של "דר שפיגל", קלאס רלוציוס, שפרסם במשך שנים סיפורים בדויים. עורכי העיתון המזועזעים פיטרו את העיתונאי, התנצלו עמוקות בפני הקוראים, וכדברי הגארדיאן \ דה מרקר, "המגזין שנוסד ב-1947 וידוע בתחקירים המעמיקים שלו מסר כי רלוציוס ביצע הונאה עיתונאית בקנה מידה גדול, ותיאר את האירוע כנקודת השפל של המגזין ב-70 שנותיו. המגזין מסר כי הוקמה ועדה פנימית לבדיקת כל הכתבות שפרסם רלוציוס."

אני מוכרחה לציין שהסיפור ותגובתו ההיסטרית של העתון שעשעו אותי ביותר. הם הזכירו לי שלא רק "לאמת יש מבנה של בדיה," כפי שכתב לאקאן, אלא גם שלבדיה יש מבנה של אמת. ישנו קשר הדוק בין האמת לבדיה, ומבחינה זו, סיפורים תמיד מספרים אמת. הם מספרים אמת לא רק משום שהם נאמרים או נכתבים בשפה, אלא משום שיש להם דובר.ת או מספר.ת וזוהי האמת שלה.ו שנוצרת בשיח, באנליזה או בספרות. באזורים אוטונומיים ארעיים אלה, סובייקטים דוברים אמת גם כשהם משקרים. יחד עם זאת, הבדיה בספרות איננה זהה לאמת שיש לה מבנה של בדיה באנליזה. באנליזה ל"אמת" שמספרת האנליזנטית יש מבנה של בדיה במובן זה שאנליזנטית יכולה לספר אותה אחרת, שהיא תספר אותה אחרת, ושהיא סיפרה אותה אחרת בתנאים אחרים. זהו ההסבר ל"לאמת יש מבנה של בדיה." בספרות, לעומת זאת, ישנה כותבת שממציאה סיפור, אמת שאיננה לגמרי ובהכרח "שלה". בדרך כלל ישנו.ה מספר.ת שמספר.ת סיפור, מהימן או לא מהימן, שמעיד על אמת – על האמת שהוא עצמו מייצר, כאשר הייצוג נפרם, או על "אמת שנמצאת אי שם", באופנים ה"קלאסיים" יותר של ייצוג, או גם וגם. וגם היחס של הסופרת למספר, לסיפור ולאמת הוא מורכב יותר ויכול להיות מורכב ביותר. באשר ל"בדיה יש מבנה של אמת" (משפט שנכון במיוחד לספרות), זהו לא משפט של לאקאן, אלא צעד (שלא) מעבר, "נשיקת יהודה" שמעניקה ללאקאן את המגיע לו. במובן אחד, הוא אומר את מה שאומר המשפט של לאקאן, סובייקטים מעידים על אמת גם כשהם משקרים, אבל בתוספת מימד של אירוניה (לעתים אולי דרמטית – כאשר הסובייקט לא יודע את אשר הוא אומר, כשהאומר שלו חומק ממנו): רלוציוס התכוון (אולי) לשקר, אבל בדיותיו-סיפוריו אמרו אמת. בניסוח לאקאניאני, בעוד שההיגדים של רלוציוס היו בדויים, האומר שלו הכיל אמת. שהרי מה זה משנה אם הסיפור על הילד הסורי הוא בדוי, אם יש אלפי ילדים סורים שזו מציאות חייהם האיומה? והאם יש באמת חשיבות לכך שרלוציוס לא באמת ראה שלט גזעני נגד מקסיקנים, כאשר גילויי גזענות כאלה קיימים? האם זה שאין באמת אסיר תימני מסוים בגואנטנמו אומר שלא מתחוללים פשעים בגואנטנמו? המעשה של רלוציוס אולי לא מוסרי, אבל הוא אתי: הוא מפנה זרקור אל אותם פשעים ועיוותים, ויתכן שהדקאלאז' שמכניסה הבדיה למציאות זו אף מגביר את עוצמת האור.

במובן נוסף, המשפט "לבדיה יש מבנה של אמת" שולח זרקור למובן נוסף של האמת: לא רק אוסף של נרטיבים אמיתיים שנוגעים לאיווי של הסובייקט ושמסופרים שוב ושוב ונוצרים מחדש בכל פעם בסטינג אחר; כל אנליטיקאי מזמן סיפור אחר של האנליזנטית וכו', אלא גם האמת כמבנה, כראשית\שארית, כסיבה וכפוזיציה. בשיח האנליטיקאי, הידע (S) ממוקם בפוזיציה של האמת. הידע הלא מודע של האנליטיקאי (ובמקביל לכך, של האנליזנטית) מופיע במיקום של האמת, שלא ניתנת להיאמר כי היא שקועה בחלקה בממשי (כך לאקאן). הידע מופיע כאות או כאותיות, כהירוגליפים במדבר, כסיפרה או כספרוֹת. ספרוּת עושים מסיפרה או מספרוֹת (זה קיים גם בלעז, letter – literature ואצל ג'ויס ה-letter היא litter, שארית, שלא מגלה אלא את טיבה האמיתי והממשי של האות).

אולם מה שמעניין יותר הוא שפרדוקסלית, אלה הן האמיתות המסופרות כסיפורים, כפי שעולה משני משפטי המראה "לאמת יש מבנה של בדיה" ו"לבדיה יש מבנה של אמת", שמייצרות את האותיות; אלה הם הסיפורים עצמם של האנליזנט, או אלה שמסופרים כך ואחרת בספרות, שמייצרים עודף, את השארית-ראשית של האותיות של הסובייקט. וכך, גבירותיי, נוצרת התופעה המשונה המכונה "שימה באינסוף" או mise en abyme*, כאפקט של המסמנים עצמם, של החזרה (והחזרתיות) עליהם ושל ההבדל ביניהם. ניתן להבחין במבנה האמת רק מתוך עודף המסמנים, רק מתוך הסיפורים המסופרים שוב, האמיתות הנבנות שוב. מבנה האמת מתגלה במה שלא ניתן להיאמר עוד, בטעות, בפליטת הפה, בשיבוש, בדו-משמעות, בכך שהסיפור הוא "רק סיפור", בדיה, כך שהוא משמר את הנפח, את הסימולטניות, שמקנה הדו-משמעות של אמת בדויה ושל בדיה אמיתית ואת הנופך האירוני של נפח זה. "להעיד על האמת" (bear witness to the truth), משפט המופיע בכתביו של לאקאן לא פעם, מכיל לטעמי את הכפילות הזו: מצד אחד, "להעיד על האמת המשקרת" (כפי שלאקאן כותב במבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11), לספר את הסיפור שוב ושוב ולרקום את ההיסט(ו)ריזציה של הסובייקט. מצד אחר, להעיד על אמת שלא ניתן להעיד עליה, אבל אפשר לחשוף אותה דרך העדויות\סיפורים\אמיתות, דרך אותה היסט(ו)ריזציה.

רלוציוס איננו שקרן; הוא בדאי, טריקסטר (trickster). אני מבחינה כאן בין הטריקסטר לשקרן ובהתאמה, בין הבדיה לשקר. בדיה מלשון בד, ובד מלשון טקסט. סיפורי בדים. הטריקסטר הוא אחד שיודע-לעשות, אומן \ אמן, רב-מג. מישהו שהיית מוכן.ה להיות מרומה על ידו, ליפול ברשתו (רשת – טקסט). הוא מספר בדיות שהן מן הסדר של האמת, בדיות שהן אמיתות, כלומר סיפורים. השקרן, לעומתו, מטעה אותנו להניח שמאחורי שקריו מסתתרת אמת, שיש אמת שמונחת אי-שם, אמת אחת שהיא חד-משמעית. במובן זה, השקרן הוא כמו השד המתעתע של דקארט, הוא מטעה ומעוות את התפיסה, שכן אין אמת אחת שניתן "לגלות" אותה; ישנן רק האמיתות המסופרות שוב ושוב על ידי הסובייקט באנליזה או הנרקמות בטקסט. למזלו של דקארט, אלוהים הוא רק בדאי, טריקסטר, ולא שקרן.

ועם זאת, עלינו ללכת עוד צעד-שלא-מעבר אחד, בפרלקס (parallax), כדי לגלות שהשד המתעתע ושאלוהים הטוב חופפים זה לזה. בין פרשניו של דקארט שוררת תמימות דעים יחסית שאומרת שהשד המתעתע לא בא אלא להעצים את הטענה שאנו שוגים ותועים \ טועים, שחושינו מטעים אותנו. טענה זו משמשת את דקארט כדי לבסס את התזה שלו, שטעויות החושים ומבוכות המחשבה לא מוכיחות אלא שאני חושב, שאני עצם חושב (מכך דיקרט גוזר, כמו אדון "אוניברסיטאי" של ממש, שהוא גם קיים).** אולם המצאת השד המתעתע על ידי דקארט שולחת אותנו בסופו של דבר לוותר על האובייקט, לוותר על ה"עצם החושב" של דקארט, על האני, כאמת חבויה שאותה "מגלים", ולמצוא את האמת בטעות, במשגה, במרווחים של הסיפור, אצל הסובייקט. השד מתעתע ומזעזע את אמות הספים של המחשבה עד כדי כך שהוא מביא את הסובייקט לתהות, מי חושב? דקארט היה כל כך גאון, שהוא המציא, כמו פרויד, שד מתעתע שיחתור לבסוף תחת מסקנותיו של דקארט מבלי שדקארט עצמו ידע על כך! אלוהים הופך להיות אלוהים רק ברגע שהוא ממציא אבן שאין הוא יכול להרים. השד הוא, מכאן, האחר הלא מודע. הטריקסטר, בפיקחותו כי רבה, יכול להמציא שקרן כדי לכוון אותנו אל האמת שיש לה מבנה של בדיה ואל האמת כמבנה. פיקחות רבה כל כך, עד כדי כך שהוא מניח לשד השקרן להפתיע אותו, לפתות אותו… השד הוא הטריקסטר ב-parallax view. כדי שהטריקסטר יהיה טריקסטר ולא "אחר גדול" או אדון, הוא צריך לא לדעת בעצמו, "להיות שוגג", כפי שכותב ישי מבורך; הוא צריך להיות מרומה (על ידי מי? על ידי "שד" לא מודע שאיננו קיים, משום שהוא חור. אין לא-מודע ללא-מודע, אין אחר לאחר. השד הוא המצאה שמטרתה היא להחזיר אותי אל סיבת האיווי שלי). אנחנו (וגם דקארט המסכן) בהחלט יכולים להיות מוטעים על ידי שד מתעתע. אבל האם זה באמת משנה? בין אם אנו נותנים אמון בשד מתעתע או באלוהים בדאי, את האמת כל אחת ואחד מאיתנו מחויביםות לרקום מתוך האותיות שלו.ה, ולקראתן.

אחת העקבות שאחזתי בהן כדי לכתוב את הטקסט הזה היא דברים שנאמרו בריאיון משנה זו עם ג'ונתן ליטל כאן . ליטל אומר כך, בתרגום חופשי שלי את התוכן הרלוונטי: "אתה יכול לאמת את דרכך בעקבות הסופר, אבל אין לך את האמצעים לדעת אם הוא משקר לך או אם הוא אומר לך את האמת. כתבתי על הצייר פרנסיס בייקון. הוא דיבר רבות על עצמו ועל עבודתו. הוא שיקר כל הזמן. השקרים מעניינים, אבל צריך להיות מסוגלים לזהות אותם. הוא השתמש בריאיונות כדי לערוך מניפולציה להתקבלות של יצירתו. הוא יצר לבירינתים (מבוכים) שבהם הולכים לאיבוד. בייקון הגן כך על פרשנויות פסיכואנליטיות שטחיות." ליטל, לעומת זאת, "תמיד אומר את האמת." אפשר לקבל דברים אלה כפשוטם: בייקון היה שקרן, ליטל דובר אמת. אבל אפשר לשאול גם מדוע ליטל מצא לנכון לחזור על דברים אלה, שהוא כותב גם בספרו על בייקון, ספר שהוא מפתח של ממש לעבודתו של ליטל עצמו. נראה שליטל זקוק לשקרן כדי להצביע על הליך מסוים של אמת שמתרחש בספרות, ובספרות של סופר זה בפרט. הוא זקוק לשד המתעתע, כפי ש(הלא-מודע של) דקארט היה זקוק לו, כדי לומר משהו על האמת שיש לה מבנה של בדיה ועל האמת כמבנה. נראה שליטל מכוון להרחיק אותנו בדיוק מאותו ניסיון נואל "לדעת את האמת החבויה אי שם מבעד לשקרים", לנתח את הסתום, לפרש את הטעון פירוש (ואם נרחיק לכת, לפתור את הסימפטום); הטריקסטר ממציא את השקרן (שלא מפסיק לחתור תחתיו, להיות זהה לו ושונה ממנו בעת ובעונה אחת, כמו במעמד של מראה) כדי לומר שלאמת יש מבנה של בדיה, לבדיה יש מבנה של אמת, ודרך הבדיות, הסיפורים, בתקיעויותיהם, באי יכולתם להעיד על האמת עד הסוף, מתגלה מבנה האמת, מתגלה איזו ראשית-שארית, סיבה, אות, סיפרה, אובייקט a קטנה שהיא חור, כלום אניגמטי.

אפשר, כמובן, להיכנס שוב ל"לולאה מוזרה" נוסח הופשטטר ולשאול מיהו השקרן, מיהו השד המתעתע: האם בכך שליטל "ממציא" שקרן הוא לא משיב את הזרקור לעבודתו שלו, לאופן שבו הוא, דרך-לא-דרך המספרים ה"שקרנים" שלו, מעיד(ים) על האמת?; האם אין הוא בעצמו "משתמש בריאיונות כדי לערוך מניפולציה להתקבלות של יצירתו" ו"יוצר מבוכים שבהם הולכים לאיבוד" בספרו החדש (Une Vieille Histoire: Nouvelle Version)? ובכן, זו פרשנות, זו הפרשנות שלי. בהמשך דבריו באותו ריאיון ליטל מדבר על הפער בין ההתנסות של הקריאה להתנסות של הכתיבה כעל שתי התנסויות נבדלות, בודדות. הוא כבר התייחס לרעיון זה במקומות אחרים. אין-יחס-מיני בין קריאה לכתיבה, בכל אחת מן ההתנסויות הקוראת והכותב משליכים כל אחת את לחמה אל המים כי לא ימצאוהו ברוב הימים: מעשה של חסד, אקט אתי.

 

*נכון שצריך מעט יותר כדי שתתקיים mise en abyme, למשל הסימולטניות שמאפשר המרחב האנליטי, ההדהודים של דו-המשמעות, הפירוש של האנליטיקאי, העובדה שישנו "שלישי", אחר, כלומר שנוצר קשר בורומאי. הדברים שרירים ברובם גם לגבי הספרות.

**אני חושב משמע אני לא קיים – שיח האדון; אני לא חושב, משמע אני קיים – שיח ההיסטרית; אני חושב, משמע אני קיים – שיח האוניברסיטה; אני לא חושב, משמע אני לא קיים – שיח האנליטיקאי.

מודעות פרסומת

לקראת טופולוגיות של הממשי (בקליפת אגוז)

       ראיתי שד"ר דנה אמיר מוציאה ספר חדש שנשמע מרתק ומאסט ריד, ואני רוצה להגיע לערב ההשקה. אני לא יודעת על מה היא בדיוק תדבר וטרם קראתי את הספר, אבל הדברים שכתובים על הכריכה העירו בי זיכרון של מחשבה חדשה-ישנה. הרהרתי פעם בחלוקה של טקסטים לכאלה שהם "קונדנסיביים", "עיבוייים" או מעובים, מטאפוריים מאוד, למשל, הספרות של הריאליזם המאגי; טקסטים שהם מטונימיים, אלגוריים, "התקתיים" מלשון התקה, אפשר לחשוב על טקסטים רבים מן הספרות המודרניסטית בהקשר הזה, ג'ויס ווולף ואחרים; וטקסטים שהם הרבה יותר מפורקים מבחינת טכניקת הייצוג (או היעדר הייצוג) שבהם, ובה בעת לא מפורקים כלל, והייתי אומרת שהם מהווים או משתמשים בפיגורות טופולוגיות בנוסח הטופולוגיה של לאקאן, טופולוגיות של הממשי, ואני סבורה שבדרך כלל אלה הם טקסטים סוריאליסטיים ומופשטים, למשל, בקט (ולהבדיל, או שלא, סיינס פיקשן) שעושים שימוש בפיגורות טופולוגיות. ברור שהחלוקה שלי היא כללית ומכלילה מאוד, ושטקסטים שונים משתמשים בטרופוי רבים ושונים, כך שמוצאות הכל מהכל בכל כמעט בכל טקסט, גם משום שכל טכניקה כזו משרתת בכל פעם רעיון או תוכן אחר, ומייצרת משמעויות אחרות. 
ובכל זאת אמשיך. לכל חלוקה כזו יש גם "truth procedure" נבדל משלה. בספרות הקונדנסיבית יש איזו תקווה ואמונה שמתחת או מאחורי הכימרה הריאליסטית-מאגית, הדחוסה, מאחורי מתח הפנים (surface tension) של המטאפורה, מסתתר המסומן, שוכנת האמת, הגרעין של הטקסט שסביבו מצטברים הדימויים, המטאפורות ושדות המשמעות השונים. לעומת זאת, בטקסטים האלגוריים, החזרתיים או המטונימיים, האמת נרקמת בציר הצירוף, מתוך ההנחה של סיפורים או תכנים נבדלים זה לצד זה. האמת מתהווה, כלומר, נוצר מסמן נוסף מתוך הפרה-פרזה. לעומת אלה, בטקסטים שמכילים או מהווים פיגורות טופולוגיות, האמת תמיד חומקת, היא לא שם, היא לעולם לא זהה לעצמה, מטושטשת, לא מסומנת ולא מסמנת, ויחד עם זאת, היא מוטחת בפרצוף של הקוראת בעוצמה כה רבה, שהיא מעוררת את אותה מועקה ואת אותו רעד של סוף אנליזה: "זה זה". זה באמת "זה". (לומר שאלה הטקסטים שאני מחוברת אליהם כמו טפיל, זו תהיה פליאונזמה).

אני רוצה להוסיף עוד, לפרוטוקול, כי הבלוג הזה הוא פרוטוקול, יעד לחלק לא מבוטל של כתבים ומכתבים, שהדברים קשורים לעבודה ההולכת ונמשכת לסירוגין אך בהתמדה שלי על נוטות החסד(1) (ואני סקרנית לשמוע את ההתייחסות של דנה לספר הזה, אם תהיה כזו). כל הטרופוי הללו נמצאים בטקסט זה, במיוחד השני והשלישי. והדברים הולכים ו"מחמירים" בטקסטים המאוחרים של ליטל (ובעצם, גם במוקדמים), בדומה למה שקורה בטקסטים המאוחרים של סלין, כשהחלום או הדליריום הם הממשות היחידה. לפעמים לא צריך יותר מדו"ח על המצב בסוריה (או סקירה יבשה של מנגנוני הביון הרוסיים) כדי לייצר טופולוגיות של הממשי.
(1) "אין יום בלא מילה, אבל שבועות – כן." אני מנסה לשכנע את עצמי, ללא הצלחה יתרה, ש"לכתוב בבת אחת" הוא זמן לוגי.

מה זה מין?

     לא, אני (עדיין) לא עומדת לכתוב על ספרה החדש של אלנקה זופנצ'יץ' חביבתי, מהו, אם כן, מין? (?Zupančič, What IS Sex). הוא ברשימת הקניות שלי. אני קוראת את ספרו של תוולייט, פנטזיות גבריות (Male Fantasies) ומעניינת אותי טענה חשובה מסוימת של הכותב. תוולייט מוכיח יפה כיצד חבורות הגברים שהרכיבו את הפרייקורפס, ה"גברים החיילים", כפי שהוא מכנה אותם ("soldier males"), דחו מעליהם נשים וסלדו מכל מה שנתפס בעיניהם כסממן של "נשיות." מכיוון שנשים נתפסו כמאיימות – כמפתות את הגבר-החייל להתרחק ממשימתו למען המולדת ולשקוע באהבהבים או להקים משפחה – נשיות ומיניות נתפסו על ידם כשייכות לאותו סדר. האישה היא מינית ומפתה את הגבר לחיי מין ולחיי אישות. משום כך, לשיטתם של אותם חיילים (פרוטו-)פשיסטים, על הגבר הנאמן למולדתו ולעמו לדחות לא רק את האישה, אלא גם את המיניות. זוהי טענה מרכזית בחלק הראשון של ספרו, שכותרתו היא "נשים, נוזלים, גופים, היסטוריה" – "Women, Floods, Bodies, History".

בחלק השני – "Male Bodies: Psychoanalyzing the White Terror" תוולייט קורא בדברים שכתב רודולף הס, ולהבדיל, בעדויות של ניצולי שואה, ביניהם של הסופר  ז'אן אמרי (Ameri), סיטואציות כגון אלה – טריגר תיאור גרפי של התעללות מינית –

[מפקד המחנה מכה אסיר על ישבנו עד מוות או עד סבל שמעבר למוות, ובו בזמן, מאונן. כל האסירים האחרים צופים. ככל שהאסיר הולך ו"נגמר", הולך ומתאיין, ככל שהוא מאבד את צלם אנושיותו-אחרותו, כך "מתמלא" המתעלל, נעשה "פאלי" יותר, חזק יותר, עצום ונוכח יותר, עד שהוא גומר, כלומר עד שפיכה. כשהסצנה נגמרת, המכה הולך לדרכו.]

האם יש כאן מיניות? המפקד חווה עונג (מיני?) מהשפלת האסיר, מההתעללות בו, מן הליקווידציה שהוא מבצע בו. תוולייט מפקפק: אין זו הנאה מינית, כשם שזוהי תגובה גופנית לשכרון כוח. גם טרנסגרסיה יש כאן, כותב תוולייט, שבירת כל הגבולות, המגבלות והחוקים האתיים והנורמטיביים, בקריאה ברברית של ניצחון, כדי להבטיח את הזדקרותו של גוף פוטנטי, אפילו אומניפוטנטי. גוף פאלי, חזק, שולט, לא מפורק, אלא עשוי יחידה אחת ברת שליטה, שואב את עוצמתו מגוף אחר שהולך ומתפרק, מאבד שליטה, הולך והופך לאובייקט שבור, עד התאיינות. יש כאן אלימות, טרור. אבל האם העונג שמופק כאן הוא עונג מיני? נראה שתוולייט סבור שעונג זה הוא לא מיני באופן המוכר לנו. באיזה מובן זה אינו עונג מיני? האם הסלידה מן המיניות והרחקתה פירושן שהגוף שנהנה או מתענג, חווה הנאה והתענגות באופן שהוא מעבר למיניות? האם סובייקט יכול להפיק מאלימות עונג שאיננו מיני?

***

מהי, אם כן, מיניות? בפסיכואנליזה לא יתכן סובייקט, הוייה שיש לה גוף, שאיננה מינית, שלא נתונה כך או אחרת בסכמת הסקסואציה. ועם זאת, עלי לנער מעט את הסד התאורטי הזה כדי לחשוב מחדש (או כמעט מחדש) על השאלה מהי מיניות, והאם הגבר-החייל, המתעלל, אכן שואב סיפוק שאיננו מיני מתוך השפלת האחר.  (למה השאלה הזו חשובה לי? לא רק כדי לנסח עבור עצמי מהי מיניות והאם ואיך היא נרשמת ב"שיח" הפשיסטי, אלא גם כדי להבין ולנסח את האופן שבו ג'ונתן ליטל מתייחס למיניות ולאלימות בנוטות החסד – ידוע שתוולייט הוא מקור השפעה מרכזי עבור ליטל בספר זה ובטקסטים אחרים).

למושגים אחרים, כגון, האתי, הפוליטי, הדתי, יש מובנים מצומצמים ומובנים מורחבים, שהם אוניברסליים וסינגולריים בעת ובעונה אחת. אוניברסליים – משום שהם קשורים בשורש של ההוויה המשוסעת של הסובייקט המדברת, וסינגולריים – משום שהמחויבות של כל סובייקט או העמדה של כל סובייקט ביחס לאתי, לפוליטי, לדתי ולמיני יחודית לכל סובייקט ונתונה בידיו ולהכרעתו בלבד. נניח, בתחילה למען התרגיל האינטלקטואלי, שגם מושג המיניות יכול להתחלק למובן מצומצם ולמובן מורחב. המובן המצומצם של האתי הוא המוסר – הנורמות והחוקים. המובן המורחב של האתי הוא האחריות המוטלת על כל סובייקט לנסח את הצו הקטגורי שלו (אצל קאנט), להיענות לקריאתו או לפניו של האחר (אצל לוינס), ולהיענות לקריאתו ולפניו של האחר, הלא מודע (אצל לאקאן). המובן המצומצם של הפוליטי הוא העסקנות המפלגתית, הנטיה (ימין או שמאל) וכיו"ב. המובן המורחב של הפוליטי הוא הפניות אל החוליה החלשה, הסימפטום החברתי, אובייקט פטיט א של השסע החברתי. המובן המצומצם של הדתי הוא המצוות והחוקים, הפרקטיקות הדתיות שהדתי מתחייב בהן וכיו"ב. המובן המורחב – אולי ניתן לכנותו רליגיוזיות או חסידות, קפיצת האמונה, act of faith, l'acte de foi (זהו ביטוי שלאקאן עושה בו שימוש בקשר לאקט האנליטי), או חסד רדיקלי. והמיניות, במובנה המצומצם, היא "ענייני חדר המיטות" וכיו"ב. במובנה המורחב, המיניות היא כל מה שבגוף, en corps, ההנאה, הסיפוק, הסבל, ההתענגות, הידע של הגוף, הלא מודע.

מה שמזדמן פתאום לאור תרגיל-הרהור שרירותי-משהו זה הוא הגילוי שהמובנים המורחבים של המושגים שלעיל, האתי, הפוליטי, הדתי והמיני, חופפים זה לזה. האתי הוא הפוליטי, האתי הוא החסד הרדיקלי, האתי הוא בגוף. הפוליטי הוא האתי, הפוליטי הוא חסידות, הפוליטי הוא בגוף. הרליגיוזי הוא הפוליטי, הוא האתי והוא נוגע בממשי של הגוף. והמיני הוא פוליטי, אתי, והוא רליגיוזי ככל שמדובר באופן אינסופי של התענגות. הוא כולל את השיח, את היחס בין סובייקט לאחר שמצוין על ידי ההבדל המיני, על ידי האין-יחס-מיני, וכך מכיל את האתי, הפוליטי והדתי במובנם המורחב.

אחזור לשאלת המיניות (ודחייתה) על ידי הגברים-החיילים הנאצים וחברי הפרייקורפס שאליהם מתייחס תוולייט. בתחילה נראה שהמיניות שהגברים-החיילים דוחים היא המיניות במובנה המצומצם, זו הבורגנית, ההטרונורמטיבית, של רומנים קלים ושל חיי נישואין. הם דוחים אותה משום שהם מייצגים בעיני עצמם (ולא רק) טרנסגרסיה של הנורמות החברתיות ושל החוק. שבירת טאבו העריות של המספר-הפושע, מקסימיליאן אואה בנוטות החסדמהווה טרנסגרסיה כזו, כמו גם ההתרגשות שלו בשעה שהוא הוזה יחסי מין עם אחותו, מקיים אותם או מדמיין שהוא עצמו אוּנה, האחות, או בשעה שהוא מדמיין שהוא אישה בעת קיום יחסי מין עם מאהביו, אבל לא רק. אין לנו כאן איזה שְרֶבֶּר פסיכוטי שתוהה איך זה להיות אישה בזמן יחסי מין, ואין לנו גם עסק עם נטיה מינית או עם זהות מינית נזילה: אואה לא רוצה להיות אישה באמת, אלא הוא נהנה מן הזעזוע של המוסרות והמוסדות, מן הטרנסגרסיה, מחציית הגבולות בפומבי, מול הקוראים, הוא מתענג מעצם הפרת מה שנתפס בעיניו כקודים חברתיים בורגניים או כטאבו בכלל (העריות, האיסור על רצח אב ואם – על כולם הוא עובר). ההומוסקסואליות של אואה איננה רלוונטית כאן, אלא אם כן היא מוטלת בספק לאור מה שאנו למדים ממחקרו של תוולייט – גם "הומוסקסואליות", שעליה במקרה זה להיות מצוינת במרכאות כפולות ומכופלות, היתה על פי רוב חלק ממגמה טרנסגרסיבית של הרצון לשבור בפומבי עוד איסור, עוד נורמה בורגנית או עוד טאבו. הומוסקסואליות, כידוע, היתה אסורה במשטר הנאצי והומוסקסואלים נרדפו בדומה ליהודים ולמיעוטים אחרים. הטרנסגרסיה היא תמיד אלימה: ה"הומוסקסואליות" שתוולייט מנתח על פי כתביהם של החיילים-גברים והנאצים-לעתיד שהוא קורא מותנית תמיד ביחסי כוחות ובהתעללות או למצער בניצול של נער או גבר אחד על ידי אחר; אצל ליטל, כל מערכת יחסים מינית של אואה כוללת אלימות ואף רצח.

גם אם נראה שהגברים-החיילים דוחים את המיניות המצומצמת המוקצית להם על ידי הסדר החברתי בשם חציית גבולותיה וההתפארות בחציית גבולות זו – הרי שהמיניות הנדחית היא בסופו של דבר לא זו של ענייני התשמיש, אלא המיניות במובנה הרחב. הכיבוש, הניצול, האלימות וההתעללות כרוכים בביטול ההבדל המיני ובביטול האין-יחס-מיני. יש יחס מיני כאשר אחרותו של האחר מתבטלת והוא הופך לפחות מחפץ, ללא הבדל, ללא גבול וללא סירוס. תוולייט צודק, אם כן, בטענתו שהנאצי ואיש הפרייקורפס (הגבר-החייל) דוחים את המיניות. הם דוחים את המיניות בה בשעה שהם דוחים את השיח, את הטאבו ואת הסדר החברתי, בה בשעה שהם דוחים את האתי ואת הפוליטי, את אחרותו של האחר, מבטלים כל סינגולריות ואוניברסליות, כל אמונה באמונה, כל ידע וכל איווי.

המיניות שנשארת לנאצי היא דווקא זו המצומצמת, של התפקוד של אברי המין – גירוי, זקפה, שפיכה. כל זאת בהתענגות הולכת וגוברת על סבלו והשפלתו של האחר, על דחיית האוניברסלי והסינגולרי של המיניות.

ומשום שנשאר להם מובנה המצומצם של המיניות, הגבר-החייל והנאצי לא נמצאים מחוץ למיניות או מחוץ לסכמת הסקסואציה. הם נתונים לה, למרות נסיונותיהם להתכחש לה, אך הם נתונים לה כמי שסרחו. אין זה פוליטי להיות פשיסט, אבל האנטי-פוליטיות נתפסת ומוערכת מנקודת המבט של הפוליטי; גם אין זה אתי למעול באחריותינו לאחר שבנו (הלא מודע) או שלצדנו והלאה מזה (סובייקט אחר) – אבל הרוע הוא סוגיה אתית.

 

שני אופני הקיום של מצב החירום. מכה קלה בכנף.

שני אופני הקיום של מצב החירום: 1) תנטוס – הדחף להסתכן, להרוס, לפלרטט עם המוות, להתענג על סף המוות. להקריב הכל למען הביטחון, כולל הביטחון עצמו. 2) התכחשות – "אני לא רוצה לדעת על זה כלום". אזמן לי כל אופק אסקפיסטי אפשרי ובלבד שלא אדע כלום. לא יהיה לי אחר על פני. נרקיס מתאחד עם הבבואה: מראה שחורה שלא משקפת דבר. ("המראה שבתוך עצמי, המראה הזו שלא שיקפה דבר, היא נותרה ריקה." נוטות החסד, עמ' 864).

שני אופני קיום אלה של מצב החירום ניתנים להסתכם בביטוי הטעון "מכה קלה בכנף". אני מתרועע עם המוות, זורע הרס, תמות נפשי עם פלישתים, אבל כל זה מרחוק, מגבוה, בלחיצת כפתור. אני מפעיל את פצצת האטום בלחיצת כפתור, בעודי יושב במעבדה הממוגנת.

(לשון זכר ננקטת כאן במכוון. סלוטרדייק עומד על הפרדוקסים הללו, במלים אחרות, בתת-פרק על הציניות הצבאית).

הצצה למחקר החדש שלי

     כל אחד יכול לחקור, לא כל אחד יכול גם ללמוד. ולטר בנימין*

     אני כותבת זאת עבור הקוראים המעוניינים לדעת משהו על העבודה האקדמית הנוכחית שלי, אבל בעיקרו של דבר, אני כותבת זאת כדי לטפח את חדוות היצירה שלי. חסד רדיקלי הוא אמנם יומן רשת פתוח לעין כל ומיועד לעיניהם של אחרים, אך הוא מתפקד גם כאוסף רשימות, טיוטות וקרעי רעיונות והתנסחויות המשמשים בתהליך העבודה והלימוד שלי, in progress. קטעים לא מבוטלים מתוך פוסטים שפורסמו כאן מוכנסים בשינויי נוסח כאלה ואחרים, ולפעמים אף כמות שהם, למאמרים או להרצאות.

     ובאשר למחקר הנוכחי: סיימתי את כתיבת המאמר על נוטות החסד של ליטל, והוא עובר כעת תחת ידיו של עורך לשוני שיתקן את האנגלית כך שהמאמר יתאים לפרסום בכתב עת אקדמי. בנוסף לכך, קוראים את המאמר שני ידידים מוערכים האמונים בעיקר על החלק התיאורטי. העריכה עתידה להסתיים בעוד מספר ימים; קריאת הטקסט – אני מקווה שבקרוב, כך שאוכל לתקן, אם יהיו תיקונים, ולשלוח את המאמר לכתב עת מסוים עד סוף דצמבר, שהוא תאריך היעד של כתב עת זה. איש לא מבטיח לי שהמאמר יתקבל לכתב העת הזה, אבל ישנם כתבי עת אחרים.

     מה שמרגש אותי במיוחד בימים אלה הוא הכיוון המחקרי אליו שלח אותי הרומן של ליטל: הוט טופיק בעולם המחקר והביקורת של הספרות, ויחד עם זאת, קרקע שעדיין לא נחרשה מספיק, מחקר בחיתוליו – Perpetrator Fiction. אם יש בידיכם תרגום ראוי לצירוף הזה, אשמח לשמוע. מדובר בסיפורת שנכתבת על פושעי מלחמה, בדרך כלל מנקודת המבט של מבצע הפשע. כזה הוא הרומן של ליטל וכאלה הם הטקסטים האחרים שבהם אני מתעתדת לעסוק במאמרים שבכוונתי לפרסם וברבות הימים גם – חכו לזה – לכנס לספר. הספר יקרא Perpetrator Fiction: Reception, Aesthetics and Ethics (שם זמני). המאמר על נוטות החסד ("Everyone can't be a legislator": Perversions of the Categorical Imperative and the Circumvention of the Act in Jonathan Littell's The Kindly Ones) ישולב בו בדרך זו או אחרת.

     הטקסטים שבהם אני מתעתדת לעסוק הם: נוטות החסד של ליטל, חץ הזמן (Time's Arrow) ו- The zone of Interest של מרטין איימיס (Amis), הנאצי והספר (The Nazi and the Barber) של אדגר הילסנרת' (Hilsenrath) ו"הוא חזר" (Look who's Back) של טימור ורמש (Vermes). המשותף לכולם הוא פושע נאצי שמספר את סיפורו בגוף ראשון. ההתמקדות בפושע הנאצי לא היתה מכוונת בתחילה, אבל כך הוחלט לבסוף. בתחילה ביקשתי לצרף גם טקסטים שעוסקים בפושעי מלחמה ובמבצעי ג'נוסייד של בני עמים אחרים, שאינם יהודים, אבל התקשיתי למצוא טקסטים בדיוניים כאלה שכתובים בגוף ראשון. חשבתי על ספרים של קוטזי (למשל, חרפה), אבל הם לא נראו לי שוויי ערך באימתם ובזוועות המסופרות על ידי המספר לפרפטרייטור פיקשן [#סליחה] הנאצית. חשבתי גם על Mourambi, The Book of Bones של בובקאר בוריס דיופ (Boubacar Boris Diop), על רצח העם ברואנדה, אבל קולות הרוצחים בספר משתלבים בקולות הקורבנות ומהווים לבסוף חלק קטן מדי בעלילה. ספרי הפשע הנאצי הצטברו לבסוף על שולחני והחלטתי להתמקד בהם.

     אז האם אני נכנסת ל"שואה ביזנס"? לא. אני חושבת שלא. אני מקווה שלא. אני מתכוונת להאיר באור המחקר גם את התופעה הזו. מה פשר הפריחה של הספרות המתמקדת בנקודת מבטו של מבצע הפשע בעשרים השנים האחרונות? – זאת אם לא נחשיב את ספרו של הילסנרת', הנאצי והספר, מ-1971 ואת סלין, במיוחד בטרילוגיה המאוחרת שלו (1957-1961), שהוא רפרנס מרכזי ביותר לכל הטקסטים המוזכרים לעיל. התשובה לכך נמצאת לטעמי בספרו השנוי במחלוקת, הפופולרי אך הבלתי מוערך ונטול המחקר האקדמי של טימור ורמש, הוא חזר. אני לא עומדת לפרט את התשובה לכך כאן, כי היא נושא למאמר שלם, אבל התשובה הזו שולחת אותי לאחד משני הטקסטים התיאורטיים שעליהם יבוסס המחקר שלי: ביקורת התבונה הצינית של פיטר סלוטרדייק. הטקסט השני הוא מחקרו הידוע של קלאוס טוולייט (Theweleit), Male Fantasies שעוסק בקשר שבין תפיסות שוביניסטיות של גבריות לבין הפשיזם.

     אבל מלבד זאת, אני קוראת גם את קאנט, את מרי דגלאס (טוהר וסכנה), את חנה ארנדט, את פרויד ואת לאקאן. כן, את לאקאן ואת הפוסט-לאקאניאנים (אני מתכוונת לז'יז'ק ולחבריו לאסכולה הסלובנית ולבאדיו, מי שמכונים על ידי יאניס סטוורקאקיס "השמאל הלאקאניאני"). כי לאקאן עוזר לי לחשוב באופן שמשיג על החוש המשותף. אני קוראת מחקרים ומאמרים של אחרים; רבים כל כך עסוקים ב"רוע" וב"טוב" הנורמטיביים, במה שמקובל ובמה שאינו מקובל, ב"מוסרי" ובמה ש"איננו מוסרי", במה ש"מותר" ובמה ש"אסור" לספרות לעשות. מעטים מדי מזהים תופעות חברתיות (וספרותיות) וחוקרים אותן. וטרם קראתי מחקרים המזהים תופעות אלה כסימפטומים בני זמננו, סימפטומים שהם בה בעת ניסיונות לפתרון ותצורות של פיצוי (compensatory formations), כלומר סינטומים (sinthomes). לאקאן, או החשיבה הלאקאניאנית, עוזרים לי לנסח את כל אלה ומסייעים לי לחשוב באופן לא קומון סנסי.

זה הכל לעת עתה.

*מצטטת מן הזיכרון, הציטוט כנראה אינו מדויק, אודה למפנים אותי למראה מקום.

נקמת דם ילד קטן…: מצפון טוב ומצפון רע על פי לוינס וחסד כצורה (אולטימטיבית?) של נקמה

השבוע נזכרתי בלוינס. לוינס הבחין בין "מצפון טוב" ל"מצפון רע". המצפון הטוב הוא המצפון שכולנו (או לפחות רובנו – כך אני רוצה להאמין) מכירים: אדם* חש אשמה על מעשה שעשה או שלא עשה במסגרת המוסר הנורמטיבי \ האידיאולוגיה המוסרית המקובלת. הוא סובל בממש מיסורי מצפון, שאותם הוא מצליח לשכך על ידי תיקון, או בתפילות, או בדרך אחרת של הבעת חרטה. הוא יכול אולי לראות בסבלו מעין מטלית (או מגבון לח) למירוק המצפון. ייתכן גם שמצפונו אינו מניח לו, והוא אכול רגשות אשמה שלא ניתן לשככם. כל קשת הרגשות האפשרית בנוגע לחטא (או לפשע) – החל בתחושות אשמה קשות, שנאה עצמית והכאה על חטא, וכלה ברווחה, בשלווה ובהשלמה – הם עדיין בגדר מצפון טוב. כל מה שפתולוגי, קאנט אולי היה אומר, הוא בגדר מצפון טוב.

מצפון רע, לעומת זאת, הוא אופרה אחרת – אחרת מהיות. מצפון רע לא ממוקם באונטולוגיה ובמוסר הנורמטיבי שנשען עליה, אלא הוא עניין מבני. התחושות שאישה חשה ביחס לחטאה לא רלוונטיות למבנה של האישה כסובייקט. הסובייקט, על פי לוינס, היא סובייקט אתית, כלומר פרה-אונטולוגית. אישה יכולה להיות חפה מפשע מבחינת האידיאולוגיה המוסרית (והמוסר הוא תמיד אידיאולוגי, גם כשמדובר בעניין "בסיסי" כמו "זכויות אדם"), אבל האשמה שלה היא אשמה מובנית, מובנית מעצם היותה סובייקט אתי  malgré soi, למרות עצמה, כפי שכותב לוינס, כלומר בלי קשר לנטיות לבה ולכל פתולוגיה או אידיאולוגיה. המצפון הרע מגיע עם הגחתי לעולם, עם נוכחותי בעולם שתופסת את מקומו של אחר. המצפון הרע – המילה מצפון אולי מטעה – מובנה בנוכחותי בעולם, נוכחותי ה"רעה" מיסודה. דבר לא יכול למרק את המצפון הרע, לשכך או לאזן את הרע של היותי בעולם. ואין זו תפיסה קורבנית, משום שקורבן מחייב מקרבן, ואין לי על מי להלין. האחר חלש ממני, נזקק יותר ממני. הוא שהופך את מצפוני למצפון רע, אבל האשם היחיד הוא אני.  -"איה את(ה)?" – "הנני!" זהו הדיבור \ האומר (dire) שמפגיש אותי, חיה מדברת, עם המעבר-להווייתי כסובייקט אתית. המצפון הטוב הוא סופי, גם אם אני מתייסרת עד אינסוף. המצפון הרע הוא אינסופי, והמצפון הטוב לא יכול לפתור אותו או לקבל ממנו פטור.

דברים אלה מובילים אותי אל הדוקטורט שלי (שבו עסקתי בשאלת הסובייקט הרע מבחינה אתית ואידיאולוגית). אחת הקושיות שהעליתי היא האם סובייקט יכול להסתתר מאחורי הפורמציה האתית שלו ולומר כגון: אם אין שום דבר שיכול למרק את מצפוני הרע, אם שוב דבר לא יכול לשנות את היותי סובייקט אתי (שהרי אני סובייקט אתי בניגוד לרצוני וחרף מעשיי), הרי שאם אמשיך לעשות את הרע, לא יאונה לי כל רע ולא ינוכה דבר מן הפורמציה האתית שלי, משום שאין שום דבר שיכול לשנות את המעבר-להיותי סובייקט אתי (my beyond-being an ethical subject). אך לוליינות מחשבתית כזו, הגיון סאדיסטי כזה, לא תקפים בתיאוריה האתית של לוינס. מי שערבה להיותי סובייקט אתית היא האחרת. אם פגעתי באחרת, אם מעלתי באחריותי לאחרת, הרי שאינני עוד סובייקט אתית והמצפון הרע שלי הופך למצפון טוב.

דברים אלה מוליכים אותי גם לשאלת המידה כנגד מידה ("עין תחת עין, שן תחת שן"). בקובץ המאמרים "חירות קשה" יש ללוינס מאמר קצר שעוסק בבעיית המידה כנגד מידה במשפט העברי, כותרתו "עין תחת עין". כוונת הכתוב, אומר לוינס, אינה שיש לעקור את עינו של הפושע שעקר את עין זולתו, אלא שהפושע חייב לשאת בקנס סמלי. המשפט העברי לא מעודד שפיכות דמים ומבקש לשים קץ לאלימות. עניינו בחינוך הפושע, לא בנקמה. אפשר למצוא את המאמר כולו כאן. (זה אינו התרגום שמופיע ב"חירות קשה"). לוינס חותם את דבריו במלים:

התנ"ך מזרז את בואו של עולם נקי מאלימות. אבל אם היה בכוחם של הכסף או ההתנצלויות לתקן את הכול ולהותיר את מצפוננו נקי, הרי שכרו היה יוצא בהפסדו. כן! "עין תחת עין", וכל הנצח וכל הכסף שבעולם אין בכוחם לרפא פציעת אדם. הפצע שותת לעולמים, כאילו היו נדרשים ייסורים שווים לעצור את הדימום הנצחי הזה.

זאת אומרת שאין צדק. אין נקם ושילם. במקביל לכך, המקום שלי, שגוזל את מקומו של אחר, נשאר עוול מתמיד שלא יוכל לתקון. המצפון שלי הוא לעולם מצפון רע, הוא מכוון אותי עד אינסוף אל מצפוני הטוב, אל ההוויה שבה גם אם אוכל למרק את מצפוני, המצפון הרע יקרא אותי לסדר, יפנה אלי לנצח את קריאתו של האחר.

כל זה מוביל אותי אל השאלה הבאה: אם אי אפשר לעשות דבר כדי לכפר על עוול, אם אכן אין טעם אתי בנקמה (לבד אולי מהטעם ה-יש אומרים-מתוק הפתולוגי שלה), האם יש להשלים עם מצבו של איוב? ואולי "להתמוגג ברשע" ו"צדיק ורע לו" אינם (רק) מצב נורמטיבי, אלא מעין ציווי, קריאה לפעולה, האפשרות היחידה של חסרי התקווה. אולי יש לאחל לשונאים להתמוגג מרשעותם, אולי יש להרעיף חסד על הרשעים. אולי זהו הצדק הפואטי ברומן "נוטות החסד": לרפד את חייו של המספר-גיבור הנאצי, מקס אואה, בתחרה. לאפשר לו לברוח לאחר ששבר כל טאבו אפשרי ולאחל לו רק טוב. חסד פאסיבי-אגרסיבי, הומור שחור או איחולי אושר מכל הלב? "אני מאחל לך החלמה מהירה"; "רק בריאות"; "כל טוב שיהיה לך" ("מה עשיתי שמגיע לי כל הטוב הזה?"). תהנה וספר לחבריך. "נוטות החסד השיגוני".

*לשון זכר ונקבה ננקטים בפוסט לחילופין לשם הגיוון ובשם תפיסתי הפמיניסטית.

לא לבעלי קיבה רכה: "נוטות החסד" כשלשול

     האופטשטורמפיהרר אואה משלשל. הוא גם מקיא ומגיר מוגלה, אבל נראה שלמחבר, ליטל, חשוב להדגיש כמה תסביכים שמשויכים באופן סטראוטיפי לגרמנים, כגון התסביך האנאלי. משום כך הטקסט זרוע לאורכו בתיאורים סקטולוגיים מפורטים. מספר חוקרים ומבקרים  טענו שתיאורים אלה של הפרשות הגוף, וכמובן, של גילוי העריות הספק-פנטזמטי-דמיוני ספק אמיתי של אואה עם אחותו, הם פורנוגרפיה לשמה, כלומר תיאוריים גרפיים שלא משרתים דבר מלבד את רצונו של המחבר בפרובוקציה. כך או כך, אני סבורה שיש להם ערך סמלי: ערך של סימפטום של המספר ושל הטקסט, סימפטום הקורא לפענוח עם שהוא מפרש את עצמו, כך שהשלשול כמטפורה וכחומר של ממש מהווים מפתח לקריאת הטקסט ולפירושו. וכמפתח, השלשול איננו רק סימפטום, אלא גם סינטום (!) – – – אולי, בעצם, פרודיה מקאברית על סינטום. יותר מעין תו אונארי אשר בדומה לסינטום, לא עושה שרשרת; תו שחוזר, אבל שלא מחבר ושאינו קושר יחדיו את שלוש הטבעות של הקשר הבורומאי. לא סינטום, אלא סימן של פירוק הסובייקט ושל אובדן האובייקט. 

     האובססיה של אואה לניקיון – לניקיון של מדיו, למשל, והגועל שהוא חש לנוכח מראות הזוועה של הרצח הם כנראה חלק מן ה"תסביך האנאלי" שלו. הדחייה הגופנית שהוא חש רבה מן הדחייה המוסרית ואף באה במקומה. הוא נגעל ממה שיוצא מן הגוף הכרות והנרצח יותר משהוא נגעל ממעשה ההשחתה והרצח. בדומה לאיש העכברושים של פרויד, שנחשב לאובססיבי, אואה מתאר את הגועל והבזות שעולים בו כשהוא ספק מודע ספק איננו מודע להתענגות שהוא נתון בה לנוכח הגוף-הגופה המפורק\ת, המגולה והבזוי\ה. הוא יודע שהוא נמשך לצפות בהרג ולהשתתף בו, ידיעה שמענה אותו, ושהוא לא יכול לעשות איתה דבר (מלבד, אולי, לכתוב את הדברים, בדיעבד. אבל הכתיבה איננה אקט. בתשובה לשאלה, למי אואה כותב? קטרין קוקיו Coquio) [1) טוענת שהוא כותב אל "אחיו" בני האדם – כפי שמלמדת פתיחת הרומן – אחיו- כפיליו. אואה מוחק את האחר ומציב במקומו קהל דמיוני של "אגואים", של השתקפויות שבורות של עצמו. אחיו בני האדם, אחים ללא הערבות האלוהית של האב, ערבות אשר מאפשרת להפוך את האחים לקהילה של בנים. אחים שניתן לבצע בהם, ושבוצע בהם, גילוי עריות, כפי שהתקיים בין אואה לבין אחותו, ללא חוק, ללא אחר גדול, רק עם ציווי סופר-אגואיסטי היטלרי. קהילה ברברית פרה-טאבואית של "אחים" שאביה, "ראש השבט", לוקח את כל הנשים לעצמו, ומותיר לבנים את הגברים: מעשה שעשוי להסביר את הסמליות של ההומוסקסואליות של אואה ברומן. מורו, אביו החורג ששולח אותו לפנימיה קתולית לאחר שתפס את אואה "מתעסק" עם אחותו התאומה, הוא אב "פרוורטי" כזה).

      בחזרה לשלשול. זהו סימפטום גופני, סימפטום של המספר המדחיק את מה שמעשי הזוועה, או מוטב: הגועל העולה מהם, מחולל בו. אואה הוא לא היחיד ברומן שסובל מבעיות במעיים. כמעט אצל כל הנאצים המופיעים ברומן ישנן בעיות מעיים, הבאות על פי רוב לידי ביטוי כשלשול.

     כבר הזכרתי שאואה מחפש את האמת: הוא מחפש אותה במוות, בריקבון, בבזות של הגוף ובדסטיטוציה הקיצונית של הסובייקט. הוא, כמובן, לא מוצא את האמת, אף על פי שהיא מוטחת שוב ושוב בפרצופו: הנה, הוא מקיא שוב וזרם עז של צואה פורץ מפי הטבעת שלו. הנה שוב הגוף הגלוי, פשוט העור. הנה נהרות הדם וריח הקיא והרקב. אלה הן התגלמויות של הממשי כבזות. זוהי האמת, והאמת היא בממשי ("האמת של העולם הזה היא המוות", כותב סלין מפיו של בארדאמי). אבל אואה לא מצליח להשיג את האמת הזו, משום שהאמת איננה מושגת, היא לא ניתנת ל"הבנה." השלשול הוא האמת, אבל אי אפשר "להבין" ו"להשיג" את האמת. אפשר רק לעמוד על ספה כעל סף תהום, וכאן על הסובייקט לעשות מעשה (אקט) ביחס לממשי.

     השלשול הוא תמיד נוזלי. ובכלל, האובייקטים של הבזות ברומן הם פלואידיים. המילה "אואה", Aue בגרמנית (בדקתי ומצאתי) פירושה אחו או מישור מוצף מים. השלשול הוא חלק משדה סמנטי של עודפות נוזלית: דם, זרע, שלג, גשם, הפגזות תחמושת, יריות, קיא, שתן, שנאפס ("krieg ist krieg und schnaps ist schnaps" הפתגם הציני הזה חוזר בטקסט פעמים רבות), ושלשול. עודפות זו ניתכת על הכל, מציפה וסוחפת. עודף התענגות שהאדון אינו יכול לעכל ולאכל, ומכאן האימה, החשש שמא הכל ייוודע לכולם, שהחרא יצוף, והניסיון לגלגל אחריות. כך אומר הבוס של אואה, בלובל:

ואם זה ייגמר רע, הם [הקצינים הגבוהים מהוורמאכט והגורמים הפרוסיים הקונסרבטיבים שבשלטון] יפילו הכל על הגב שלנו. הכל. הם יצאו מזה נקיים, מצוחצחים, ינפנפו בניירות טואלט כאלה… ויגידו: 'לא, זה לא אנחנו שהרגנו את היהודים, את הקומיסרים, את הצוענים, אנחנו יכולים להוכיח את זה, הנה, תראו, אנחנו לא הסכמנו, זה הכל אשמת הפיהרר והס.ס'… . מפני שיום אחד הכל יצא החוצה. הכל. יש יותר מדי אנשים שיודעים, יותר מדי עדים. וכשזה יצא, אין אם ננצח במלחמה ובין אם נפסיד בה, זה יעשה רעש, זה יחולל שערורייה. יעופו ראשים. ואת הראשים שלנו יגישו להמון… .(נוטות החסד 181). 

     השלשול מקביל לתימת ה"חסד" ברומן. החסד הוא טוב אלוהי שמורעף על בני האדם, ללא גבולות. החסד הוא תמיד עודף, חסד רדיקלי. לשאלתי האם ההיפוך האפל של החסד הוא הנקמה, היות שגם הנקמה יכולה להיות חסרת גבולות, ענה לי ישי מבורך באחת מהתכתבויותינו, כי הקבלה רואה במבול התנ"כי עודף של חסדים שמצוי מעבר לכוח הקיבולת של הכלי. זוהי התענגות\שפיכה אלוהית שמעבר להשגתו של האדם. אני סבורה שכדי להיות בחסד, עלינו להיות כאלוהים: האקט, שהוא בלתי אפשרי לביצוע כמו הצו הקטגורי של קאנט, מחייב אותנו לחרוג ממידת האדם. רק ההיות (כ)אלוהים מאפשר לנו להיות בני אדם: רק האקט מוליד אותנו (מחדש) כסובייקטים. האם אואה וחבריו הציבו את עצמם כאלוהים, עם הסלקציות שלהם ושאר פשעיהם? זופנצ'י'ץ, שעל ספרה כתבתי כבר בפוסט הקודם, כותבת את הדברים הנכוחים הבאים:

      What made it possible for the Nazis to torture and kill millions of Jews was not simply that they thought they were gods, and therefore decide who would live and who would die, but the fact that they saw themselves as instruments of God… who had already decided who could live and who must die. Indeed, what is most dangerous is not an insignificant bureaucrat who thinks he is God but, rather, the God who pretends to be an insignificant bureaucrat. One could even say that, for the subject, the most difficult thing is to accept that, in a certain sense, she is 'God', that she has a choice. (Ethics of the Real: Kant, Lacan, p. 97)               

     להיות ה"מכשיר" של אלוהים הוא להיות סובייקט-נתין של החוק המוסרי (=של הצו הקטגורי) מבלי להיות מי שמחוקק את הצו. זה להיות סובייקט של ההגדה (statement, enonciation), ולא סובייקט של האומֵר (énoncé). כאמור, הסובייקט של האומר הוא הסובייקט שעושה את האקט, את אקט החקיקה של החוק המוסרי האוניברסלי. אואה, שלא עושה שום אקט, נשאר מכשיר של אלוהים, של סופר-אגו היטלרי שמצווה עליו לרצוח.

     "בנות החסד", שכונו גם אומנידיות, הוא יופמיזם לכינויין האמיתי של אלות הנקמה היווניות, האריניות, שמככבות בטרגדיה "בנות החסד" של אייסכילוס. המחזה, שהוא חלק מן האורסטיאה, עוסק ברצח של קליטמנסטרה, אמו של אורסטס, על ידי בנה. האלים מורים לאורסטס לרצוח את אמו לאחר שזו רצחה את אביו, אגממנון. (ברומן אואה ככל הנראה רוצח את אמו ואת אביו החורג ושוכח שעשה זאת לאחר מכן). אלות הנקמה מבקשות לנקום באורסטס, אך אתנה עוצרת בעדן. מתנהל משפט שבסופו אורסטס מזוכה בטענה שחובת בן לאביו גדולה מחובתו לאמו. האריניות זועמות, אולם אתנה ממתנת אותן והופכת אותן מאלות של נקמה לאלות של צדק. הסובלימציה הושלמה: הנקמה העודפת, חסרת הגבולות, המאיימת, שמעבר לחוק, נבלמה והותאמה למידת החוק. "בנות החסד" איננו עוד רק יופמיזם לשמן הנורא והאסור לביטוי כנוקמות, אלא הצרה של דמותן והתאמתה למידות החוק.

     אולם בנות החסד, כאריניות או כאומנידיות, חוזרות ברומן של ליטל רק כדי להראות כי "נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן." לא זו בלבד שהצדק אינו ניתן להשגה, שאין מידה כנגד היעדר המידה של מעשי הנאצים, אלא גם הנקמה יכולה (ואולי צריכה) להיות אינסופית. שלשול מתמיד ונשגב על ראשם של המרצחים ומגופם. המשפט האחרון ברומן הוא "בנות החסד השיגוני." אבל הלא זהו שקר, כי מקס אואה לא נשפט ולא מוקע, הוא שב לחיות חיים של בורגני מן השורה, נושא אישה ומקים משפחה, ועובד במפעל לייצור תחרה (הו, האירוניה. וגם כאן אפשר למצוא את הזיקה לסלין: אמו של סלין-בארדאמי היתה בעלת עסק זעיר לתחרה והיא, לדברי סלין, שלימדה אותו את מלאכת הכתיבה שהיא כמלאכת רקימת התחרה). במחשבה נוספת, אולי זה לא שקר. אולי בנות החסד החליטו להרפות מאואה, שמעשיו הם מעבר לכל נקם. מצוי גם מחוץ לצדק, הוא לא ראוי לחסדן. והראייה: בחיים הנוחים שבנה לעצמו אחרי המלחמה אואה עדיין מקיא, אך אינו משלשל עוד. נהפוך הוא, עכשיו הבעיה שלו היא עצירות, והוא מגלה את אוזן הקוראים שהוא נאלץ להשתמש בחוקנים.

  • הזכרתי את ישי מבורך בפוסט זה, וברי לי שהוא ראוי להרבה יותר מאזכור בפוסט כזה, שאני חוששת למדי מן האפקט שלו על הקוראים-ות. אני מקווה לעשות חסד עם מבורך בפוסט הבא.

[1] Catherine Coquio, "'Oh my human brothers, let me tell you how it happened' (Who is the Perpetrator Talking To?)" Writing the Holocaust Today: Critical Perspectives on Jonathan Littell's The Kindly Ones. A. Barjonet and L. Razinsky (eds.). NY: Rodopi, 2012. Pp. 75-96.