לקראת טופולוגיות של הממשי (בקליפת אגוז)

       ראיתי שד"ר דנה אמיר מוציאה ספר חדש שנשמע מרתק ומאסט ריד, ואני רוצה להגיע לערב ההשקה. אני לא יודעת על מה היא בדיוק תדבר וטרם קראתי את הספר, אבל הדברים שכתובים על הכריכה העירו בי זיכרון של מחשבה חדשה-ישנה. הרהרתי פעם בחלוקה של טקסטים לכאלה שהם "קונדנסיביים", "עיבוייים" או מעובים, מטאפוריים מאוד, למשל, הספרות של הריאליזם המאגי; טקסטים שהם מטונימיים, אלגוריים, "התקתיים" מלשון התקה, אפשר לחשוב על טקסטים רבים מן הספרות המודרניסטית בהקשר הזה, ג'ויס ווולף ואחרים; וטקסטים שהם הרבה יותר מפורקים מבחינת טכניקת הייצוג (או היעדר הייצוג) שבהם, ובה בעת לא מפורקים כלל, והייתי אומרת שהם מהווים או משתמשים בפיגורות טופולוגיות בנוסח הטופולוגיה של לאקאן, טופולוגיות של הממשי, ואני סבורה שבדרך כלל אלה הם טקסטים סוריאליסטיים ומופשטים, למשל, בקט (ולהבדיל, או שלא, סיינס פיקשן) שעושים שימוש בפיגורות טופולוגיות. ברור שהחלוקה שלי היא כללית ומכלילה מאוד, ושטקסטים שונים משתמשים בטרופוי רבים ושונים, כך שמוצאות הכל מהכל בכל כמעט בכל טקסט, גם משום שכל טכניקה כזו משרתת בכל פעם רעיון או תוכן אחר, ומייצרת משמעויות אחרות. 
ובכל זאת אמשיך. לכל חלוקה כזו יש גם "truth procedure" נבדל משלה. בספרות הקונדנסיבית יש איזו תקווה ואמונה שמתחת או מאחורי הכימרה הריאליסטית-מאגית, הדחוסה, מאחורי מתח הפנים (surface tension) של המטאפורה, מסתתר המסומן, שוכנת האמת, הגרעין של הטקסט שסביבו מצטברים הדימויים, המטאפורות ושדות המשמעות השונים. לעומת זאת, בטקסטים האלגוריים, החזרתיים או המטונימיים, האמת נרקמת בציר הצירוף, מתוך ההנחה של סיפורים או תכנים נבדלים זה לצד זה. האמת מתהווה, כלומר, נוצר מסמן נוסף מתוך הפרה-פרזה. לעומת אלה, בטקסטים שמכילים או מהווים פיגורות טופולוגיות, האמת תמיד חומקת, היא לא שם, היא לעולם לא זהה לעצמה, מטושטשת, לא מסומנת ולא מסמנת, ויחד עם זאת, היא מוטחת בפרצוף של הקוראת בעוצמה כה רבה, שהיא מעוררת את אותה מועקה ואת אותו רעד של סוף אנליזה: "זה זה". זה באמת "זה". (לומר שאלה הטקסטים שאני מחוברת אליהם כמו טפיל, זו תהיה פליאונזמה).

אני רוצה להוסיף עוד, לפרוטוקול, כי הבלוג הזה הוא פרוטוקול, יעד לחלק לא מבוטל של כתבים ומכתבים, שהדברים קשורים לעבודה ההולכת ונמשכת לסירוגין אך בהתמדה שלי על נוטות החסד(1) (ואני סקרנית לשמוע את ההתייחסות של דנה לספר הזה, אם תהיה כזו). כל הטרופוי הללו נמצאים בטקסט זה, במיוחד השני והשלישי. והדברים הולכים ו"מחמירים" בטקסטים המאוחרים של ליטל (ובעצם, גם במוקדמים), בדומה למה שקורה בטקסטים המאוחרים של סלין, כשהחלום או הדליריום הם הממשות היחידה. לפעמים לא צריך יותר מדו"ח על המצב בסוריה (או סקירה יבשה של מנגנוני הביון הרוסיים) כדי לייצר טופולוגיות של הממשי.
(1) "אין יום בלא מילה, אבל שבועות – כן." אני מנסה לשכנע את עצמי, ללא הצלחה יתרה, ש"לכתוב בבת אחת" הוא זמן לוגי.
מודעות פרסומת

מה זה מין?

     לא, אני (עדיין) לא עומדת לכתוב על ספרה החדש של אלנקה זופנצ'יץ' חביבתי, מהו, אם כן, מין? (?Zupančič, What IS Sex). הוא ברשימת הקניות שלי. אני קוראת את ספרו של תוולייט, פנטזיות גבריות (Male Fantasies) ומעניינת אותי טענה חשובה מסוימת של הכותב. תוולייט מוכיח יפה כיצד חבורות הגברים שהרכיבו את הפרייקורפס, ה"גברים החיילים", כפי שהוא מכנה אותם ("soldier males"), דחו מעליהם נשים וסלדו מכל מה שנתפס בעיניהם כסממן של "נשיות." מכיוון שנשים נתפסו כמאיימות – כמפתות את הגבר-החייל להתרחק ממשימתו למען המולדת ולשקוע באהבהבים או להקים משפחה – נשיות ומיניות נתפסו על ידם כשייכות לאותו סדר. האישה היא מינית ומפתה את הגבר לחיי מין ולחיי אישות. משום כך, לשיטתם של אותם חיילים (פרוטו-)פשיסטים, על הגבר הנאמן למולדתו ולעמו לדחות לא רק את האישה, אלא גם את המיניות. זוהי טענה מרכזית בחלק הראשון של ספרו, שכותרתו היא "נשים, נוזלים, גופים, היסטוריה" – "Women, Floods, Bodies, History".

בחלק השני – "Male Bodies: Psychoanalyzing the White Terror" תוולייט קורא בדברים שכתב רודולף הס, ולהבדיל, בעדויות של ניצולי שואה, ביניהם של הסופר  ז'אן אמרי (Ameri), סיטואציות כגון אלה – טריגר תיאור גרפי של התעללות מינית –

[מפקד המחנה מכה אסיר על ישבנו עד מוות או עד סבל שמעבר למוות, ובו בזמן, מאונן. כל האסירים האחרים צופים. ככל שהאסיר הולך ו"נגמר", הולך ומתאיין, ככל שהוא מאבד את צלם אנושיותו-אחרותו, כך "מתמלא" המתעלל, נעשה "פאלי" יותר, חזק יותר, עצום ונוכח יותר, עד שהוא גומר, כלומר עד שפיכה. כשהסצנה נגמרת, המכה הולך לדרכו.]

האם יש כאן מיניות? המפקד חווה עונג (מיני?) מהשפלת האסיר, מההתעללות בו, מן הליקווידציה שהוא מבצע בו. תוולייט מפקפק: אין זו הנאה מינית, כשם שזוהי תגובה גופנית לשכרון כוח. גם טרנסגרסיה יש כאן, כותב תוולייט, שבירת כל הגבולות, המגבלות והחוקים האתיים והנורמטיביים, בקריאה ברברית של ניצחון, כדי להבטיח את הזדקרותו של גוף פוטנטי, אפילו אומניפוטנטי. גוף פאלי, חזק, שולט, לא מפורק, אלא עשוי יחידה אחת ברת שליטה, שואב את עוצמתו מגוף אחר שהולך ומתפרק, מאבד שליטה, הולך והופך לאובייקט שבור, עד התאיינות. יש כאן אלימות, טרור. אבל האם העונג שמופק כאן הוא עונג מיני? נראה שתוולייט סבור שעונג זה הוא לא מיני באופן המוכר לנו. באיזה מובן זה אינו עונג מיני? האם הסלידה מן המיניות והרחקתה פירושן שהגוף שנהנה או מתענג, חווה הנאה והתענגות באופן שהוא מעבר למיניות? האם סובייקט יכול להפיק מאלימות עונג שאיננו מיני?

***

מהי, אם כן, מיניות? בפסיכואנליזה לא יתכן סובייקט, הוייה שיש לה גוף, שאיננה מינית, שלא נתונה כך או אחרת בסכמת הסקסואציה. ועם זאת, עלי לנער מעט את הסד התאורטי הזה כדי לחשוב מחדש (או כמעט מחדש) על השאלה מהי מיניות, והאם הגבר-החייל, המתעלל, אכן שואב סיפוק שאיננו מיני מתוך השפלת האחר.  (למה השאלה הזו חשובה לי? לא רק כדי לנסח עבור עצמי מהי מיניות והאם ואיך היא נרשמת ב"שיח" הפשיסטי, אלא גם כדי להבין ולנסח את האופן שבו ג'ונתן ליטל מתייחס למיניות ולאלימות בנוטות החסד – ידוע שתוולייט הוא מקור השפעה מרכזי עבור ליטל בספר זה ובטקסטים אחרים).

למושגים אחרים, כגון, האתי, הפוליטי, הדתי, יש מובנים מצומצמים ומובנים מורחבים, שהם אוניברסליים וסינגולריים בעת ובעונה אחת. אוניברסליים – משום שהם קשורים בשורש של ההוויה המשוסעת של הסובייקט המדברת, וסינגולריים – משום שהמחויבות של כל סובייקט או העמדה של כל סובייקט ביחס לאתי, לפוליטי, לדתי ולמיני יחודית לכל סובייקט ונתונה בידיו ולהכרעתו בלבד. נניח, בתחילה למען התרגיל האינטלקטואלי, שגם מושג המיניות יכול להתחלק למובן מצומצם ולמובן מורחב. המובן המצומצם של האתי הוא המוסר – הנורמות והחוקים. המובן המורחב של האתי הוא האחריות המוטלת על כל סובייקט לנסח את הצו הקטגורי שלו (אצל קאנט), להיענות לקריאתו או לפניו של האחר (אצל לוינס), ולהיענות לקריאתו ולפניו של האחר, הלא מודע (אצל לאקאן). המובן המצומצם של הפוליטי הוא העסקנות המפלגתית, הנטיה (ימין או שמאל) וכיו"ב. המובן המורחב של הפוליטי הוא הפניות אל החוליה החלשה, הסימפטום החברתי, אובייקט פטיט א של השסע החברתי. המובן המצומצם של הדתי הוא המצוות והחוקים, הפרקטיקות הדתיות שהדתי מתחייב בהן וכיו"ב. המובן המורחב – אולי ניתן לכנותו רליגיוזיות או חסידות, קפיצת האמונה, act of faith, l'acte de foi (זהו ביטוי שלאקאן עושה בו שימוש בקשר לאקט האנליטי), או חסד רדיקלי. והמיניות, במובנה המצומצם, היא "ענייני חדר המיטות" וכיו"ב. במובנה המורחב, המיניות היא כל מה שבגוף, en corps, ההנאה, הסיפוק, הסבל, ההתענגות, הידע של הגוף, הלא מודע.

מה שמזדמן פתאום לאור תרגיל-הרהור שרירותי-משהו זה הוא הגילוי שהמובנים המורחבים של המושגים שלעיל, האתי, הפוליטי, הדתי והמיני, חופפים זה לזה. האתי הוא הפוליטי, האתי הוא החסד הרדיקלי, האתי הוא בגוף. הפוליטי הוא האתי, הפוליטי הוא חסידות, הפוליטי הוא בגוף. הרליגיוזי הוא הפוליטי, הוא האתי והוא נוגע בממשי של הגוף. והמיני הוא פוליטי, אתי, והוא רליגיוזי ככל שמדובר באופן אינסופי של התענגות. הוא כולל את השיח, את היחס בין סובייקט לאחר שמצוין על ידי ההבדל המיני, על ידי האין-יחס-מיני, וכך מכיל את האתי, הפוליטי והדתי במובנם המורחב.

אחזור לשאלת המיניות (ודחייתה) על ידי הגברים-החיילים הנאצים וחברי הפרייקורפס שאליהם מתייחס תוולייט. בתחילה נראה שהמיניות שהגברים-החיילים דוחים היא המיניות במובנה המצומצם, זו הבורגנית, ההטרונורמטיבית, של רומנים קלים ושל חיי נישואין. הם דוחים אותה משום שהם מייצגים בעיני עצמם (ולא רק) טרנסגרסיה של הנורמות החברתיות ושל החוק. שבירת טאבו העריות של המספר-הפושע, מקסימיליאן אואה בנוטות החסדמהווה טרנסגרסיה כזו, כמו גם ההתרגשות שלו בשעה שהוא הוזה יחסי מין עם אחותו, מקיים אותם או מדמיין שהוא עצמו אוּנה, האחות, או בשעה שהוא מדמיין שהוא אישה בעת קיום יחסי מין עם מאהביו, אבל לא רק. אין לנו כאן איזה שְרֶבֶּר פסיכוטי שתוהה איך זה להיות אישה בזמן יחסי מין, ואין לנו גם עסק עם נטיה מינית או עם זהות מינית נזילה: אואה לא רוצה להיות אישה באמת, אלא הוא נהנה מן הזעזוע של המוסרות והמוסדות, מן הטרנסגרסיה, מחציית הגבולות בפומבי, מול הקוראים, הוא מתענג מעצם הפרת מה שנתפס בעיניו כקודים חברתיים בורגניים או כטאבו בכלל (העריות, האיסור על רצח אב ואם – על כולם הוא עובר). ההומוסקסואליות של אואה איננה רלוונטית כאן, אלא אם כן היא מוטלת בספק לאור מה שאנו למדים ממחקרו של תוולייט – גם "הומוסקסואליות", שעליה במקרה זה להיות מצוינת במרכאות כפולות ומכופלות, היתה על פי רוב חלק ממגמה טרנסגרסיבית של הרצון לשבור בפומבי עוד איסור, עוד נורמה בורגנית או עוד טאבו. הומוסקסואליות, כידוע, היתה אסורה במשטר הנאצי והומוסקסואלים נרדפו בדומה ליהודים ולמיעוטים אחרים. הטרנסגרסיה היא תמיד אלימה: ה"הומוסקסואליות" שתוולייט מנתח על פי כתביהם של החיילים-גברים והנאצים-לעתיד שהוא קורא מותנית תמיד ביחסי כוחות ובהתעללות או למצער בניצול של נער או גבר אחד על ידי אחר; אצל ליטל, כל מערכת יחסים מינית של אואה כוללת אלימות ואף רצח.

גם אם נראה שהגברים-החיילים דוחים את המיניות המצומצמת המוקצית להם על ידי הסדר החברתי בשם חציית גבולותיה וההתפארות בחציית גבולות זו – הרי שהמיניות הנדחית היא בסופו של דבר לא זו של ענייני התשמיש, אלא המיניות במובנה הרחב. הכיבוש, הניצול, האלימות וההתעללות כרוכים בביטול ההבדל המיני ובביטול האין-יחס-מיני. יש יחס מיני כאשר אחרותו של האחר מתבטלת והוא הופך לפחות מחפץ, ללא הבדל, ללא גבול וללא סירוס. תוולייט צודק, אם כן, בטענתו שהנאצי ואיש הפרייקורפס (הגבר-החייל) דוחים את המיניות. הם דוחים את המיניות בה בשעה שהם דוחים את השיח, את הטאבו ואת הסדר החברתי, בה בשעה שהם דוחים את האתי ואת הפוליטי, את אחרותו של האחר, מבטלים כל סינגולריות ואוניברסליות, כל אמונה באמונה, כל ידע וכל איווי.

המיניות שנשארת לנאצי היא דווקא זו המצומצמת, של התפקוד של אברי המין – גירוי, זקפה, שפיכה. כל זאת בהתענגות הולכת וגוברת על סבלו והשפלתו של האחר, על דחיית האוניברסלי והסינגולרי של המיניות.

ומשום שנשאר להם מובנה המצומצם של המיניות, הגבר-החייל והנאצי לא נמצאים מחוץ למיניות או מחוץ לסכמת הסקסואציה. הם נתונים לה, למרות נסיונותיהם להתכחש לה, אך הם נתונים לה כמי שסרחו. אין זה פוליטי להיות פשיסט, אבל האנטי-פוליטיות נתפסת ומוערכת מנקודת המבט של הפוליטי; גם אין זה אתי למעול באחריותינו לאחר שבנו (הלא מודע) או שלצדנו והלאה מזה (סובייקט אחר) – אבל הרוע הוא סוגיה אתית.

 

שני אופני הקיום של מצב החירום. מכה קלה בכנף.

שני אופני הקיום של מצב החירום: 1) תנטוס – הדחף להסתכן, להרוס, לפלרטט עם המוות, להתענג על סף המוות. להקריב הכל למען הביטחון, כולל הביטחון עצמו. 2) התכחשות – "אני לא רוצה לדעת על זה כלום". אזמן לי כל אופק אסקפיסטי אפשרי ובלבד שלא אדע כלום. לא יהיה לי אחר על פני. נרקיס מתאחד עם הבבואה: מראה שחורה שלא משקפת דבר. ("המראה שבתוך עצמי, המראה הזו שלא שיקפה דבר, היא נותרה ריקה." נוטות החסד, עמ' 864).

שני אופני קיום אלה של מצב החירום ניתנים להסתכם בביטוי הטעון "מכה קלה בכנף". אני מתרועע עם המוות, זורע הרס, תמות נפשי עם פלישתים, אבל כל זה מרחוק, מגבוה, בלחיצת כפתור. אני מפעיל את פצצת האטום בלחיצת כפתור, בעודי יושב במעבדה הממוגנת.

(לשון זכר ננקטת כאן במכוון. סלוטרדייק עומד על הפרדוקסים הללו, במלים אחרות, בתת-פרק על הציניות הצבאית).

הצצה למחקר החדש שלי

     כל אחד יכול לחקור, לא כל אחד יכול גם ללמוד. ולטר בנימין*

     אני כותבת זאת עבור הקוראים המעוניינים לדעת משהו על העבודה האקדמית הנוכחית שלי, אבל בעיקרו של דבר, אני כותבת זאת כדי לטפח את חדוות היצירה שלי. חסד רדיקלי הוא אמנם יומן רשת פתוח לעין כל ומיועד לעיניהם של אחרים, אך הוא מתפקד גם כאוסף רשימות, טיוטות וקרעי רעיונות והתנסחויות המשמשים בתהליך העבודה והלימוד שלי, in progress. קטעים לא מבוטלים מתוך פוסטים שפורסמו כאן מוכנסים בשינויי נוסח כאלה ואחרים, ולפעמים אף כמות שהם, למאמרים או להרצאות.

     ובאשר למחקר הנוכחי: סיימתי את כתיבת המאמר על נוטות החסד של ליטל, והוא עובר כעת תחת ידיו של עורך לשוני שיתקן את האנגלית כך שהמאמר יתאים לפרסום בכתב עת אקדמי. בנוסף לכך, קוראים את המאמר שני ידידים מוערכים האמונים בעיקר על החלק התיאורטי. העריכה עתידה להסתיים בעוד מספר ימים; קריאת הטקסט – אני מקווה שבקרוב, כך שאוכל לתקן, אם יהיו תיקונים, ולשלוח את המאמר לכתב עת מסוים עד סוף דצמבר, שהוא תאריך היעד של כתב עת זה. איש לא מבטיח לי שהמאמר יתקבל לכתב העת הזה, אבל ישנם כתבי עת אחרים.

     מה שמרגש אותי במיוחד בימים אלה הוא הכיוון המחקרי אליו שלח אותי הרומן של ליטל: הוט טופיק בעולם המחקר והביקורת של הספרות, ויחד עם זאת, קרקע שעדיין לא נחרשה מספיק, מחקר בחיתוליו – Perpetrator Fiction. אם יש בידיכם תרגום ראוי לצירוף הזה, אשמח לשמוע. מדובר בסיפורת שנכתבת על פושעי מלחמה, בדרך כלל מנקודת המבט של מבצע הפשע. כזה הוא הרומן של ליטל וכאלה הם הטקסטים האחרים שבהם אני מתעתדת לעסוק במאמרים שבכוונתי לפרסם וברבות הימים גם – חכו לזה – לכנס לספר. הספר יקרא Perpetrator Fiction: Reception, Aesthetics and Ethics (שם זמני). המאמר על נוטות החסד ("Everyone can't be a legislator": Perversions of the Categorical Imperative and the Circumvention of the Act in Jonathan Littell's The Kindly Ones) ישולב בו בדרך זו או אחרת.

     הטקסטים שבהם אני מתעתדת לעסוק הם: נוטות החסד של ליטל, חץ הזמן (Time's Arrow) ו- The zone of Interest של מרטין איימיס (Amis), הנאצי והספר (The Nazi and the Barber) של אדגר הילסנרת' (Hilsenrath) ו"הוא חזר" (Look who's Back) של טימור ורמש (Vermes). המשותף לכולם הוא פושע נאצי שמספר את סיפורו בגוף ראשון. ההתמקדות בפושע הנאצי לא היתה מכוונת בתחילה, אבל כך הוחלט לבסוף. בתחילה ביקשתי לצרף גם טקסטים שעוסקים בפושעי מלחמה ובמבצעי ג'נוסייד של בני עמים אחרים, שאינם יהודים, אבל התקשיתי למצוא טקסטים בדיוניים כאלה שכתובים בגוף ראשון. חשבתי על ספרים של קוטזי (למשל, חרפה), אבל הם לא נראו לי שוויי ערך באימתם ובזוועות המסופרות על ידי המספר לפרפטרייטור פיקשן [#סליחה] הנאצית. חשבתי גם על Mourambi, The Book of Bones של בובקאר בוריס דיופ (Boubacar Boris Diop), על רצח העם ברואנדה, אבל קולות הרוצחים בספר משתלבים בקולות הקורבנות ומהווים לבסוף חלק קטן מדי בעלילה. ספרי הפשע הנאצי הצטברו לבסוף על שולחני והחלטתי להתמקד בהם.

     אז האם אני נכנסת ל"שואה ביזנס"? לא. אני חושבת שלא. אני מקווה שלא. אני מתכוונת להאיר באור המחקר גם את התופעה הזו. מה פשר הפריחה של הספרות המתמקדת בנקודת מבטו של מבצע הפשע בעשרים השנים האחרונות? – זאת אם לא נחשיב את ספרו של הילסנרת', הנאצי והספר, מ-1971 ואת סלין, במיוחד בטרילוגיה המאוחרת שלו (1957-1961), שהוא רפרנס מרכזי ביותר לכל הטקסטים המוזכרים לעיל. התשובה לכך נמצאת לטעמי בספרו השנוי במחלוקת, הפופולרי אך הבלתי מוערך ונטול המחקר האקדמי של טימור ורמש, הוא חזר. אני לא עומדת לפרט את התשובה לכך כאן, כי היא נושא למאמר שלם, אבל התשובה הזו שולחת אותי לאחד משני הטקסטים התיאורטיים שעליהם יבוסס המחקר שלי: ביקורת התבונה הצינית של פיטר סלוטרדייק. הטקסט השני הוא מחקרו הידוע של קלאוס טוולייט (Theweleit), Male Fantasies שעוסק בקשר שבין תפיסות שוביניסטיות של גבריות לבין הפשיזם.

     אבל מלבד זאת, אני קוראת גם את קאנט, את מרי דגלאס (טוהר וסכנה), את חנה ארנדט, את פרויד ואת לאקאן. כן, את לאקאן ואת הפוסט-לאקאניאנים (אני מתכוונת לז'יז'ק ולחבריו לאסכולה הסלובנית ולבאדיו, מי שמכונים על ידי יאניס סטוורקאקיס "השמאל הלאקאניאני"). כי לאקאן עוזר לי לחשוב באופן שמשיג על החוש המשותף. אני קוראת מחקרים ומאמרים של אחרים; רבים כל כך עסוקים ב"רוע" וב"טוב" הנורמטיביים, במה שמקובל ובמה שאינו מקובל, ב"מוסרי" ובמה ש"איננו מוסרי", במה ש"מותר" ובמה ש"אסור" לספרות לעשות. מעטים מדי מזהים תופעות חברתיות (וספרותיות) וחוקרים אותן. וטרם קראתי מחקרים המזהים תופעות אלה כסימפטומים בני זמננו, סימפטומים שהם בה בעת ניסיונות לפתרון ותצורות של פיצוי (compensatory formations), כלומר סינטומים (sinthomes). לאקאן, או החשיבה הלאקאניאנית, עוזרים לי לנסח את כל אלה ומסייעים לי לחשוב באופן לא קומון סנסי.

זה הכל לעת עתה.

*מצטטת מן הזיכרון, הציטוט כנראה אינו מדויק, אודה למפנים אותי למראה מקום.

נקמת דם ילד קטן…: מצפון טוב ומצפון רע על פי לוינס וחסד כצורה (אולטימטיבית?) של נקמה

השבוע נזכרתי בלוינס. לוינס הבחין בין "מצפון טוב" ל"מצפון רע". המצפון הטוב הוא המצפון שכולנו (או לפחות רובנו – כך אני רוצה להאמין) מכירים: אדם* חש אשמה על מעשה שעשה או שלא עשה במסגרת המוסר הנורמטיבי \ האידיאולוגיה המוסרית המקובלת. הוא סובל בממש מיסורי מצפון, שאותם הוא מצליח לשכך על ידי תיקון, או בתפילות, או בדרך אחרת של הבעת חרטה. הוא יכול אולי לראות בסבלו מעין מטלית (או מגבון לח) למירוק המצפון. ייתכן גם שמצפונו אינו מניח לו, והוא אכול רגשות אשמה שלא ניתן לשככם. כל קשת הרגשות האפשרית בנוגע לחטא (או לפשע) – החל בתחושות אשמה קשות, שנאה עצמית והכאה על חטא, וכלה ברווחה, בשלווה ובהשלמה – הם עדיין בגדר מצפון טוב. כל מה שפתולוגי, קאנט אולי היה אומר, הוא בגדר מצפון טוב.

מצפון רע, לעומת זאת, הוא אופרה אחרת – אחרת מהיות. מצפון רע לא ממוקם באונטולוגיה ובמוסר הנורמטיבי שנשען עליה, אלא הוא עניין מבני. התחושות שאישה חשה ביחס לחטאה לא רלוונטיות למבנה של האישה כסובייקט. הסובייקט, על פי לוינס, היא סובייקט אתית, כלומר פרה-אונטולוגית. אישה יכולה להיות חפה מפשע מבחינת האידיאולוגיה המוסרית (והמוסר הוא תמיד אידיאולוגי, גם כשמדובר בעניין "בסיסי" כמו "זכויות אדם"), אבל האשמה שלה היא אשמה מובנית, מובנית מעצם היותה סובייקט אתי  malgré soi, למרות עצמה, כפי שכותב לוינס, כלומר בלי קשר לנטיות לבה ולכל פתולוגיה או אידיאולוגיה. המצפון הרע מגיע עם הגחתי לעולם, עם נוכחותי בעולם שתופסת את מקומו של אחר. המצפון הרע – המילה מצפון אולי מטעה – מובנה בנוכחותי בעולם, נוכחותי ה"רעה" מיסודה. דבר לא יכול למרק את המצפון הרע, לשכך או לאזן את הרע של היותי בעולם. ואין זו תפיסה קורבנית, משום שקורבן מחייב מקרבן, ואין לי על מי להלין. האחר חלש ממני, נזקק יותר ממני. הוא שהופך את מצפוני למצפון רע, אבל האשם היחיד הוא אני.  -"איה את(ה)?" – "הנני!" זהו הדיבור \ האומר (dire) שמפגיש אותי, חיה מדברת, עם המעבר-להווייתי כסובייקט אתית. המצפון הטוב הוא סופי, גם אם אני מתייסרת עד אינסוף. המצפון הרע הוא אינסופי, והמצפון הטוב לא יכול לפתור אותו או לקבל ממנו פטור.

דברים אלה מובילים אותי אל הדוקטורט שלי (שבו עסקתי בשאלת הסובייקט הרע מבחינה אתית ואידיאולוגית). אחת הקושיות שהעליתי היא האם סובייקט יכול להסתתר מאחורי הפורמציה האתית שלו ולומר כגון: אם אין שום דבר שיכול למרק את מצפוני הרע, אם שוב דבר לא יכול לשנות את היותי סובייקט אתי (שהרי אני סובייקט אתי בניגוד לרצוני וחרף מעשיי), הרי שאם אמשיך לעשות את הרע, לא יאונה לי כל רע ולא ינוכה דבר מן הפורמציה האתית שלי, משום שאין שום דבר שיכול לשנות את המעבר-להיותי סובייקט אתי (my beyond-being an ethical subject). אך לוליינות מחשבתית כזו, הגיון סאדיסטי כזה, לא תקפים בתיאוריה האתית של לוינס. מי שערבה להיותי סובייקט אתית היא האחרת. אם פגעתי באחרת, אם מעלתי באחריותי לאחרת, הרי שאינני עוד סובייקט אתית והמצפון הרע שלי הופך למצפון טוב.

דברים אלה מוליכים אותי גם לשאלת המידה כנגד מידה ("עין תחת עין, שן תחת שן"). בקובץ המאמרים "חירות קשה" יש ללוינס מאמר קצר שעוסק בבעיית המידה כנגד מידה במשפט העברי, כותרתו "עין תחת עין". כוונת הכתוב, אומר לוינס, אינה שיש לעקור את עינו של הפושע שעקר את עין זולתו, אלא שהפושע חייב לשאת בקנס סמלי. המשפט העברי לא מעודד שפיכות דמים ומבקש לשים קץ לאלימות. עניינו בחינוך הפושע, לא בנקמה. אפשר למצוא את המאמר כולו כאן. (זה אינו התרגום שמופיע ב"חירות קשה"). לוינס חותם את דבריו במלים:

התנ"ך מזרז את בואו של עולם נקי מאלימות. אבל אם היה בכוחם של הכסף או ההתנצלויות לתקן את הכול ולהותיר את מצפוננו נקי, הרי שכרו היה יוצא בהפסדו. כן! "עין תחת עין", וכל הנצח וכל הכסף שבעולם אין בכוחם לרפא פציעת אדם. הפצע שותת לעולמים, כאילו היו נדרשים ייסורים שווים לעצור את הדימום הנצחי הזה.

זאת אומרת שאין צדק. אין נקם ושילם. במקביל לכך, המקום שלי, שגוזל את מקומו של אחר, נשאר עוול מתמיד שלא יוכל לתקון. המצפון שלי הוא לעולם מצפון רע, הוא מכוון אותי עד אינסוף אל מצפוני הטוב, אל ההוויה שבה גם אם אוכל למרק את מצפוני, המצפון הרע יקרא אותי לסדר, יפנה אלי לנצח את קריאתו של האחר.

כל זה מוביל אותי אל השאלה הבאה: אם אי אפשר לעשות דבר כדי לכפר על עוול, אם אכן אין טעם אתי בנקמה (לבד אולי מהטעם ה-יש אומרים-מתוק הפתולוגי שלה), האם יש להשלים עם מצבו של איוב? ואולי "להתמוגג ברשע" ו"צדיק ורע לו" אינם (רק) מצב נורמטיבי, אלא מעין ציווי, קריאה לפעולה, האפשרות היחידה של חסרי התקווה. אולי יש לאחל לשונאים להתמוגג מרשעותם, אולי יש להרעיף חסד על הרשעים. אולי זהו הצדק הפואטי ברומן "נוטות החסד": לרפד את חייו של המספר-גיבור הנאצי, מקס אואה, בתחרה. לאפשר לו לברוח לאחר ששבר כל טאבו אפשרי ולאחל לו רק טוב. חסד פאסיבי-אגרסיבי, הומור שחור או איחולי אושר מכל הלב? "אני מאחל לך החלמה מהירה"; "רק בריאות"; "כל טוב שיהיה לך" ("מה עשיתי שמגיע לי כל הטוב הזה?"). תהנה וספר לחבריך. "נוטות החסד השיגוני".

*לשון זכר ונקבה ננקטים בפוסט לחילופין לשם הגיוון ובשם תפיסתי הפמיניסטית.

לא לבעלי קיבה רכה: "נוטות החסד" כשלשול

     האופטשטורמפיהרר אואה משלשל. הוא גם מקיא ומגיר מוגלה, אבל נראה שלמחבר, ליטל, חשוב להדגיש כמה תסביכים שמשויכים באופן סטראוטיפי לגרמנים, כגון התסביך האנאלי. משום כך הטקסט זרוע לאורכו בתיאורים סקטולוגיים מפורטים. מספר חוקרים ומבקרים  טענו שתיאורים אלה של הפרשות הגוף, וכמובן, של גילוי העריות הספק-פנטזמטי-דמיוני ספק אמיתי של אואה עם אחותו, הם פורנוגרפיה לשמה, כלומר תיאוריים גרפיים שלא משרתים דבר מלבד את רצונו של המחבר בפרובוקציה. כך או כך, אני סבורה שיש להם ערך סמלי: ערך של סימפטום של המספר ושל הטקסט, סימפטום הקורא לפענוח עם שהוא מפרש את עצמו, כך שהשלשול כמטפורה וכחומר של ממש מהווים מפתח לקריאת הטקסט ולפירושו. וכמפתח, השלשול איננו רק סימפטום, אלא גם סינטום (!) – – – אולי, בעצם, פרודיה מקאברית על סינטום. יותר מעין תו אונארי אשר בדומה לסינטום, לא עושה שרשרת; תו שחוזר, אבל שלא מחבר ושאינו קושר יחדיו את שלוש הטבעות של הקשר הבורומאי. לא סינטום, אלא סימן של פירוק הסובייקט ושל אובדן האובייקט. 

     האובססיה של אואה לניקיון – לניקיון של מדיו, למשל, והגועל שהוא חש לנוכח מראות הזוועה של הרצח הם כנראה חלק מן ה"תסביך האנאלי" שלו. הדחייה הגופנית שהוא חש רבה מן הדחייה המוסרית ואף באה במקומה. הוא נגעל ממה שיוצא מן הגוף הכרות והנרצח יותר משהוא נגעל ממעשה ההשחתה והרצח. בדומה לאיש העכברושים של פרויד, שנחשב לאובססיבי, אואה מתאר את הגועל והבזות שעולים בו כשהוא ספק מודע ספק איננו מודע להתענגות שהוא נתון בה לנוכח הגוף-הגופה המפורק\ת, המגולה והבזוי\ה. הוא יודע שהוא נמשך לצפות בהרג ולהשתתף בו, ידיעה שמענה אותו, ושהוא לא יכול לעשות איתה דבר (מלבד, אולי, לכתוב את הדברים, בדיעבד. אבל הכתיבה איננה אקט. בתשובה לשאלה, למי אואה כותב? קטרין קוקיו Coquio) [1) טוענת שהוא כותב אל "אחיו" בני האדם – כפי שמלמדת פתיחת הרומן – אחיו- כפיליו. אואה מוחק את האחר ומציב במקומו קהל דמיוני של "אגואים", של השתקפויות שבורות של עצמו. אחיו בני האדם, אחים ללא הערבות האלוהית של האב, ערבות אשר מאפשרת להפוך את האחים לקהילה של בנים. אחים שניתן לבצע בהם, ושבוצע בהם, גילוי עריות, כפי שהתקיים בין אואה לבין אחותו, ללא חוק, ללא אחר גדול, רק עם ציווי סופר-אגואיסטי היטלרי. קהילה ברברית פרה-טאבואית של "אחים" שאביה, "ראש השבט", לוקח את כל הנשים לעצמו, ומותיר לבנים את הגברים: מעשה שעשוי להסביר את הסמליות של ההומוסקסואליות של אואה ברומן. מורו, אביו החורג ששולח אותו לפנימיה קתולית לאחר שתפס את אואה "מתעסק" עם אחותו התאומה, הוא אב "פרוורטי" כזה).

      בחזרה לשלשול. זהו סימפטום גופני, סימפטום של המספר המדחיק את מה שמעשי הזוועה, או מוטב: הגועל העולה מהם, מחולל בו. אואה הוא לא היחיד ברומן שסובל מבעיות במעיים. כמעט אצל כל הנאצים המופיעים ברומן ישנן בעיות מעיים, הבאות על פי רוב לידי ביטוי כשלשול.

     כבר הזכרתי שאואה מחפש את האמת: הוא מחפש אותה במוות, בריקבון, בבזות של הגוף ובדסטיטוציה הקיצונית של הסובייקט. הוא, כמובן, לא מוצא את האמת, אף על פי שהיא מוטחת שוב ושוב בפרצופו: הנה, הוא מקיא שוב וזרם עז של צואה פורץ מפי הטבעת שלו. הנה שוב הגוף הגלוי, פשוט העור. הנה נהרות הדם וריח הקיא והרקב. אלה הן התגלמויות של הממשי כבזות. זוהי האמת, והאמת היא בממשי ("האמת של העולם הזה היא המוות", כותב סלין מפיו של בארדאמי). אבל אואה לא מצליח להשיג את האמת הזו, משום שהאמת איננה מושגת, היא לא ניתנת ל"הבנה." השלשול הוא האמת, אבל אי אפשר "להבין" ו"להשיג" את האמת. אפשר רק לעמוד על ספה כעל סף תהום, וכאן על הסובייקט לעשות מעשה (אקט) ביחס לממשי.

     השלשול הוא תמיד נוזלי. ובכלל, האובייקטים של הבזות ברומן הם פלואידיים. המילה "אואה", Aue בגרמנית (בדקתי ומצאתי) פירושה אחו או מישור מוצף מים. השלשול הוא חלק משדה סמנטי של עודפות נוזלית: דם, זרע, שלג, גשם, הפגזות תחמושת, יריות, קיא, שתן, שנאפס ("krieg ist krieg und schnaps ist schnaps" הפתגם הציני הזה חוזר בטקסט פעמים רבות), ושלשול. עודפות זו ניתכת על הכל, מציפה וסוחפת. עודף התענגות שהאדון אינו יכול לעכל ולאכל, ומכאן האימה, החשש שמא הכל ייוודע לכולם, שהחרא יצוף, והניסיון לגלגל אחריות. כך אומר הבוס של אואה, בלובל:

ואם זה ייגמר רע, הם [הקצינים הגבוהים מהוורמאכט והגורמים הפרוסיים הקונסרבטיבים שבשלטון] יפילו הכל על הגב שלנו. הכל. הם יצאו מזה נקיים, מצוחצחים, ינפנפו בניירות טואלט כאלה… ויגידו: 'לא, זה לא אנחנו שהרגנו את היהודים, את הקומיסרים, את הצוענים, אנחנו יכולים להוכיח את זה, הנה, תראו, אנחנו לא הסכמנו, זה הכל אשמת הפיהרר והס.ס'… . מפני שיום אחד הכל יצא החוצה. הכל. יש יותר מדי אנשים שיודעים, יותר מדי עדים. וכשזה יצא, אין אם ננצח במלחמה ובין אם נפסיד בה, זה יעשה רעש, זה יחולל שערורייה. יעופו ראשים. ואת הראשים שלנו יגישו להמון… .(נוטות החסד 181). 

     השלשול מקביל לתימת ה"חסד" ברומן. החסד הוא טוב אלוהי שמורעף על בני האדם, ללא גבולות. החסד הוא תמיד עודף, חסד רדיקלי. לשאלתי האם ההיפוך האפל של החסד הוא הנקמה, היות שגם הנקמה יכולה להיות חסרת גבולות, ענה לי ישי מבורך באחת מהתכתבויותינו, כי הקבלה רואה במבול התנ"כי עודף של חסדים שמצוי מעבר לכוח הקיבולת של הכלי. זוהי התענגות\שפיכה אלוהית שמעבר להשגתו של האדם. אני סבורה שכדי להיות בחסד, עלינו להיות כאלוהים: האקט, שהוא בלתי אפשרי לביצוע כמו הצו הקטגורי של קאנט, מחייב אותנו לחרוג ממידת האדם. רק ההיות (כ)אלוהים מאפשר לנו להיות בני אדם: רק האקט מוליד אותנו (מחדש) כסובייקטים. האם אואה וחבריו הציבו את עצמם כאלוהים, עם הסלקציות שלהם ושאר פשעיהם? זופנצ'י'ץ, שעל ספרה כתבתי כבר בפוסט הקודם, כותבת את הדברים הנכוחים הבאים:

      What made it possible for the Nazis to torture and kill millions of Jews was not simply that they thought they were gods, and therefore decide who would live and who would die, but the fact that they saw themselves as instruments of God… who had already decided who could live and who must die. Indeed, what is most dangerous is not an insignificant bureaucrat who thinks he is God but, rather, the God who pretends to be an insignificant bureaucrat. One could even say that, for the subject, the most difficult thing is to accept that, in a certain sense, she is 'God', that she has a choice. (Ethics of the Real: Kant, Lacan, p. 97)               

     להיות ה"מכשיר" של אלוהים הוא להיות סובייקט-נתין של החוק המוסרי (=של הצו הקטגורי) מבלי להיות מי שמחוקק את הצו. זה להיות סובייקט של ההגדה (statement, enonciation), ולא סובייקט של האומֵר (énoncé). כאמור, הסובייקט של האומר הוא הסובייקט שעושה את האקט, את אקט החקיקה של החוק המוסרי האוניברסלי. אואה, שלא עושה שום אקט, נשאר מכשיר של אלוהים, של סופר-אגו היטלרי שמצווה עליו לרצוח.

     "בנות החסד", שכונו גם אומנידיות, הוא יופמיזם לכינויין האמיתי של אלות הנקמה היווניות, האריניות, שמככבות בטרגדיה "בנות החסד" של אייסכילוס. המחזה, שהוא חלק מן האורסטיאה, עוסק ברצח של קליטמנסטרה, אמו של אורסטס, על ידי בנה. האלים מורים לאורסטס לרצוח את אמו לאחר שזו רצחה את אביו, אגממנון. (ברומן אואה ככל הנראה רוצח את אמו ואת אביו החורג ושוכח שעשה זאת לאחר מכן). אלות הנקמה מבקשות לנקום באורסטס, אך אתנה עוצרת בעדן. מתנהל משפט שבסופו אורסטס מזוכה בטענה שחובת בן לאביו גדולה מחובתו לאמו. האריניות זועמות, אולם אתנה ממתנת אותן והופכת אותן מאלות של נקמה לאלות של צדק. הסובלימציה הושלמה: הנקמה העודפת, חסרת הגבולות, המאיימת, שמעבר לחוק, נבלמה והותאמה למידת החוק. "בנות החסד" איננו עוד רק יופמיזם לשמן הנורא והאסור לביטוי כנוקמות, אלא הצרה של דמותן והתאמתה למידות החוק.

     אולם בנות החסד, כאריניות או כאומנידיות, חוזרות ברומן של ליטל רק כדי להראות כי "נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן." לא זו בלבד שהצדק אינו ניתן להשגה, שאין מידה כנגד היעדר המידה של מעשי הנאצים, אלא גם הנקמה יכולה (ואולי צריכה) להיות אינסופית. שלשול מתמיד ונשגב על ראשם של המרצחים ומגופם. המשפט האחרון ברומן הוא "בנות החסד השיגוני." אבל הלא זהו שקר, כי מקס אואה לא נשפט ולא מוקע, הוא שב לחיות חיים של בורגני מן השורה, נושא אישה ומקים משפחה, ועובד במפעל לייצור תחרה (הו, האירוניה. וגם כאן אפשר למצוא את הזיקה לסלין: אמו של סלין-בארדאמי היתה בעלת עסק זעיר לתחרה והיא, לדברי סלין, שלימדה אותו את מלאכת הכתיבה שהיא כמלאכת רקימת התחרה). במחשבה נוספת, אולי זה לא שקר. אולי בנות החסד החליטו להרפות מאואה, שמעשיו הם מעבר לכל נקם. מצוי גם מחוץ לצדק, הוא לא ראוי לחסדן. והראייה: בחיים הנוחים שבנה לעצמו אחרי המלחמה אואה עדיין מקיא, אך אינו משלשל עוד. נהפוך הוא, עכשיו הבעיה שלו היא עצירות, והוא מגלה את אוזן הקוראים שהוא נאלץ להשתמש בחוקנים.

  • הזכרתי את ישי מבורך בפוסט זה, וברי לי שהוא ראוי להרבה יותר מאזכור בפוסט כזה, שאני חוששת למדי מן האפקט שלו על הקוראים-ות. אני מקווה לעשות חסד עם מבורך בפוסט הבא.

[1] Catherine Coquio, "'Oh my human brothers, let me tell you how it happened' (Who is the Perpetrator Talking To?)" Writing the Holocaust Today: Critical Perspectives on Jonathan Littell's The Kindly Ones. A. Barjonet and L. Razinsky (eds.). NY: Rodopi, 2012. Pp. 75-96.

"אי-הכרעתו הרוטטת" של מקס אואה: על הבלתי אפשריות של האקט ב"נוטות החסד" לג'ונתן ליטל

האמור להלן הוא חלק ממאמר שאני שוקדת בימים אלה על כתיבתו (באנגלית). 

  1. הלוגיקה של האיווי לעומת הלוגיקה של הדחף 

      בספרה שראוי להפוך לקלסיקה, Ethics of the Real: Kant, Lacan אלנקה זופנצ'יץ' (Zupančič) מבחינה בין ה"לוגיקה של האיווי" ל"לוגיקה של הדחף": טופולוגית, בלוגיקה של האיווי הווקטור של האיווי הוא ליניארי, שלוח קדימה כחץ. המגמה של האיווי היא ה"עוד": השיפור המתמיד בדרך לשלמות, למטרה, לאובייקט פטיט a; מטרה שדואגים שלא להגיע אליה לעולם, שדוחים את סיפוקה לעולם. זופנצ'יץ' מציבה כנגד לוגיקה זו של האיווי את הלוגיקה של הדחף, שזהה למעשה ללוגיקה של האקט. התנועה הסיבובית של הדחף (סביב האובייקט – אובייקט פטיט a) היא תנועה של התחלה-מחדש, של ראשית. זוהי תנועה של קיטוע, של coup.

     ספרה של ז'ופנצ'יץ עוסק רבות בהקבלות של שתי תנועות דיאלקטיות אלה. דיאלקטיות משום שגם התנועה של האיווי איננה תנועה לעבר מטרה שנמצאת מעבר לאיווי. גם בלוגיקה של האיווי אין פנים וחוץ, אלא מישור אחד המתקפל ונפרש – טבעת מביוס (Möbius). המטרה של האיווי היא סיבתו, אובייקט פטיט a כאובייקט סיבת האיווי. ובכל זאת, יש באיווי גם תנועה של חיפוש ("עוד!") וגם של מציאה – של תמיד-כבר ושל אשרורו.

      מכל מקום, הפנטזיה הפרוורטית של המרקיז דה סאד נכנסת לעמודה של הלוגיקה של האיווי: "עוד מאמץ אחד, צרפתים, אם אתם רוצים להפוך לרפובליקנים" ("Yet another effort, Frenchmen, if you would become Republicans", כפי שאומר המשפט המפורסם מפילוסופיה בחדר המיטות של דה סאד (Philosophy in the Boudoir). "עוד מעט ונגיע לגאולה". כלומר להתענגות השמימית, המוחלטת. התענגות שאין בה סובייקט מכיוון שהסובייקט נבלע בהוויה ומתאחד עמה.

     לאותה עמודה של "עוד" איוויי, או של אכילס שלעולם לא משיג את הצב, נכנסת גם הפנטזיה הקאנטיאנית של השיפור המתמיד ושל ההיטהרות המתמידה בדרך להגיע אל הטוב העליון. אחת הביקורות הידועות על קאנט היא שהמימוש של הצו הקטגורי, הוויתור המוחלט על כל אובייקט פתולוגי – על כל אינטרס, רגש, תחושה או רווח כלשהו שעלולים להיות מופקים כתוצאה מהפעלת הצו הקטגורי – הוא בלתי אפשרי. הפתרון (שאינו אלא המשכה של הבעיה) שקאנט מציב כנגד טענה זו הוא הפוסטולאט בדבר נצחיות הנשמה. הסובייקט מנפץ את כבלי הזמן במאמציו לממש את הצו הקטגורי כהלכתו, והמאמץ של הנשמה הוא אינסופי. קיום הצו הקטגורי אפשרי רק בנצח.

     כנגד זאת, ישנו גם קאנט שמציב את הצו הקטגורי בקונסטלציה שונה לחלוטין: הקונסטלציה של האקט האתי. שם הסובייקט המחוקק את הצו הקטגורי עושה מהפכה: האקט שלו הוא אקט "התאבדותי" במובן זה שהסובייקט שאחרי האקט איננו הסובייקט שהיה לפני האקט. באקט עצמו הסובייקט נמצא בדסטיטוציה: לא זו בלבד שהוא בוחר לאבד את כל הסממנים שאפיינו אותו כסובייקט עד כה – את מעמדו, את שמו (הטוב או הרע), את מקומו בסדר הסמלי, וכו' – אלא שגם הצו הקטגורי שאותו חוקק הסובייקט נמצא בסכנה. הסובייקט של האקט מוותר גם עליו – על הצו הקטגורי שהתנה את קיומו כסובייקט – כל זאת כדי להתכונן מחדש, כעוף החול, כיש מאין, כסובייקט של האומֵר, כמי שמחוקק מחדש את הצו.

     לתוך עמודה זו של המבנה הלוגי של הדחף זופנצ'יץ' מכניסה את הסיפור של דון ז'ואן. דון ז'ואן לא מחפש אחר האישה ה"נכונה" – חיפוש עקר, אינסופי, שבמהלכו נדפקות ונזרקות הנשים כ"זו לא זו" (זה לא "זה"!), כפי שמאפיין את תנועת האיווי להתענג. דון ז'ואן רואה בכל אישה שאותה הוא "כובש" את האובייקט האמיתי של האיווי. כל אישה היא "הנכונה". הוא משיג סיפוק עם\מכל אחת מ-1003 הנשים שהוא פוגש. מה מניע, אם כן, את דון ז'ואן? מה שמניע אותו הוא לא האובייקט עצמו (האישה), אלא הדחף לשוב ולשחזר את הסיפוק שחווה עם כל אישה. הסובייקט אוכל לא כדי להשביע את רעבונו, אלא משום שהוא נהנה מפעולת האכילה. חזרה זו מניחה שהסיפוק לא היה שלם ומוחלט, אלא שהיה בו איזה חסר או רווח שאפשר את תנועת החזרה. כן, כל אישה היא ה"נכונה", וזה בדיוק מה שמאפשר לדון ז'ואן לא לדבוק בה כאילו חייו בלעדיה אינם חיים, אלא להמשיך אל האישה ה"נכונה" הבאה.

     לא רק שיש כאן תנועה של התחלה-מחדש, אקט שהופך את דון ז'ואן למאהב המושלם בכל פעם מחדש (לאקאן טען בסמינר עשרים שדון ז'ואן הוא פנטזיה נשית), אלא שתיאור זה של דון ז'ואן, טוענת זופנצ'יץ', ממקם אותו בלוגיקה של "לא-כולה", בלא-הכל.

2. "נשארתי אחד מאלה שסבורים שהדברים ההכרחיים היחידים בחיי האדם הם אוויר, אוכל, שתייה, הפרשות וחיפוש אחר האמת. כל השאר נתון לבחירה." מתוך נוטות החסד לג'ונתן ליטל.

     על גב הכריכה במהדורה העברית של ספרו (זו כבר קלישאה לומר "השנוי במחלוקת") של ליטל מ-2006 מצוינים דברים אלה של המספר, מקס אואה (Aue). דברים מפתיעים, לפחות לכאורה, בוודאי כשהם מגיעים מקולמוסו של קצין נאצי: אוויר, אוכל, שתייה, הפרשות  – הם צרכים, צרכים של החיה האנושית, של הגוף בממשי. ואילו חיפוש אחר האמת נראה דווקא ראוי לסיווג תחת הקטגוריה של הנתון לבחירה. אבל לא אצל אואה, לפחות לא בשני השלישים (או בשלושת הרבעים) הראשונים של הרומן. החיפוש אחר האמת הוא הצו הקטגורי של אואה.

     קאנט מנסח את (הפורמולה הראשונה) של הצו הקטגורי כך:

"פעל כך שהעיקרון של פעולתך יהפוך דרך רצונך לחוק טבע כללי"

("Act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature")

     זהו, למעשה, הנוסח השני של הצו. בנוסח הראשון מוזכר רק "חוק אוניברסלי", ולא "חוק טבע אוניברסלי". אבל השתמשתי בנוסח זה של הפורמולה כדי להדגיש שהחיפוש אחר האמת הוא עבור אואה "חוק טבע" כגון נשימה ואכילה.

     לפני שהקוראת המדומיינת הנכבדה שלא קראה את ספרו של ליטל תסיק בטעות שמדובר בקאנטיאני האחרון בגרמניה הנאצית, אסב את תשומת הלב לכך שחוק הטבע שקאנט מדבר עליו הוא חוק של הרצון, חוק שהסובייקט עצמו חוקק ושאליו הוא מתחייב – הסובייקט כאן הוא גם סובייקט של אומֵר (énoncé) וגם סובייקט של הגדה (énonciation), גם הסובייקט שמחוקק את החוק, וגם זה שכפוף (subject) אליו. וזהו בדיוק המימד שנעדר מ"חוק הטבע" של אואה. החיפוש אחר האמת אינו ציווי קטגורי, אלא מניפולציה, מעשה רמייה והתחזות, של סופר-אגו שמצווה על "חיפוש האמת". אלמלא כן, חיפוש האמת לא היה כורח כגון אכילה ועשיית צרכים, אלא עניין קונטינגנטי שנתון להכרעתו ולתחיקתו של הסובייקט כסובייקט אוטונומי.

     נראה שאני נטפלת כאן למשפט פעוט בטקסט העצום הזה (כלומר, בברברת האפולוגטית העצומה של אואה), אבל זה אינו אלא פרט שמעיד על כלל הבלה-בלה (כפי שלאקאן אולי היה מכנה את המונולוג הבלתי פוסק של המספר). בנוסף לכך, קאנט מוזכר כאן לא בכדי: אואה מתעסק בו לא מעט. (שמו של הפילוסוף מוזכר 11 פעמים בטקסט. בכחצי מהן מתקיים דיון באתיקה שלו). אואה מתלבט, הוא מחפש, הוא מתבונן, הוא מלא רגשות אשמה ומתכחש לכך, הוא שואל את עצמו מיהו, הוא מבקש להיטהר ולהיות קאנטיאני, או זורק את כתביו, הוא הופך והופך בקאנט עד שהוא מאכל ממש את גווייתו. הוא אף מסביר לאייכמן, זה שהפך את האתיקה של קאנט לגירסה ל"שימוש ביתי של האיש הקטן", את מה שמוצג ב"הבנאליות של הרוע" כפרי מחשבתו של אייכמן… . קרי, שהרצון האוטונומי של הסובייקט אינו אלא רצונו של הפיהרר: "פעל כך שהפיהרר, אילו ידע על פעולתך, היה מאשר אותה." הסובייקט האוטונומי שמחוקק את הצו הפך את פניו והיה למפלצת סופר-אגואיסטית שמצווה על החובה. אחר כך, בסוף הרומן, אואה מתנער מקאנט לחלוטין: אם כל אחד יעשה כרצונו, הוא אומר, נגיע לבסוף ל"מצב הטבע" של הובס. מה לא יעשה האיש הזה כדי לחמוק מהכרעה מוסרית? הוא מעדיף להמשיך לסבול ולהתפלסף. רק דבר אחד לא עולה בדעתו של אואה: לעשות אקט שיחלץ אותו מכל זה. לומר "לאו" ברור ותקיף. לאו סמלי שיעשה שינוי בממשי. אואה אפילו לא מתאבד. הוא מעדיף למות, אבל לא להתאבד. הוא עושה הכל, רואה הכל, חווה הכל, מתענג על הכל, ורק את האקט שיכול לנתץ את מסכת הייסורים – שלו, ואולי גם של אחרים, הוא לא עושה.

     איך אואה ממלא אחר הציווי הסופר-אגואיסטי שלו או אחר האיווי שלו "לחפש את האמת" (שלא במטרה למצוא אותה, כמובן)? על ידי השתתפות פעילה או פסיבית באקציות הגדולות שהתבצעו באוקראינה וברוסיה. אקציות שהן ההיפוך של האקט, מכיוון שאקציה היא מעבר-לאקט (passage-à-l'acte). מכיוון שבאקציה יש דסטיטוציה (פראית או "קיצונית" – זה המונח של פרימו לוי) של הסובייקט הפושע, הרוצח, שלא באמת מחרף את נפשו כמו אברהם במומנט האתי-תיאולוגי שלו כאיש אמונה; יש טלטלה שמפילה את הסובייקט לתהום, אבל לא מכוננת סובייקט חדש.

שם, בלב המאפליה, הדם והחרא והבזות של עצמו ושל הכל, אואה לא נמנע מלהביט לממשי בלבן של העין:

… ואין להכחיש שהרגנו הרבה אנשים. זה נראה לי מצער, אפילו אם היה הכרחי ובלתי נמנע. אבל עם דברים מצערים צריך להתמודד. תמיד חייבים להיות מוכנים להביט להכרחי ולבלתי-נמנע בעיניים, ולראות בלי כחל ושרק את השלכותיהם; עצימת עיניים לעולם אינה תשובה. (עמוד 87)

בקצה זה של הלילה (והיו שכבר השוו את אואה לבארדאמי של סלין, שגם הוא חיפש את האמת בפשע ובהתענגות האפלה) אואה מחפש אחר האמת:

     משחר תולדות האנושות נתפסה המלחמה תמיד כגדולה שברעות. והנה אנחנו המצאנו משהו שבהשוואה אליו המלחמה כבר נראתה נקייה וטהורה, משהו שרבים ניסו להימלט ממנו בחפשם מפלט בוודאויות של המלחמה והחזית. אפילו בית המטבחיים המטורף של המלחמה הגדולה … נראה כמעט נקי והגון בהשוואה למה שהבאנו אנחנו לעולם. זה היה מדהים בעיני. נדמה היה לי שיש כאן משהו מהותי, מכריע, ושאם אוכל להבין אותו כי אז אבין הכל ואמצא סוף סוף מנוחה. אבל לא הצלחתי לחשוב. המחשבות שלי נחבטו אלה באלה, השתקשקו בשאון בחלל ראשי כמו קרונות רכבת תחתית שעוברים תחנות בזו אחר זו, בכל הכיוונים ובכל המפלסים. (עמ' 133)

3. התענגות כגורם פוליטי ואתי

לא דיברנו עוד על התענגות ברומן של ליטל. (ולא ארחיב על כך כעת בשל קוצר זמן). ההתענגות, אפלה, נוזלית ובזויה עולה על גדותיה ועל גדותיו של המספר ברומן זה. המחשבה על התענגות ברומן העלתה בזכרוני את הקטע הבא שלקוח מתוך The Metastases of Enjoyment של ז'יז'ק:

Where can we grasp 'enjoyment as a political factor' at its purest? A famous photo from the time of Nazi anti-Semitic pogroms shows a frightened Jewish boy driven into a corner and surrounded by a group of Germans. This group is extremely interesting in so far as the facial expressions of its members render the entire scale of possible reactions:
one of them 'enjoys it' in an immediate, idiotic way; another is clearly scared (perhaps he has a premonition that he might be next) ; the feigned indifference of the third conceals a freshly awakened curiosity;
and so on, up to the unique expression of a young man who is obviously embarrassed, even disgusted, by the entire affair, unable to yield wholeheartedly to it, yet at the same time fascinated by it, enjoying it with an intensity that surpasses by far the idiocy of immediate pleasure. He is the most dangerous: his quavering indecision exactly corresponds to the
unique expression of the Rat Man's face noticed by Freud when the Rat Man was relating the story of the rat torture: 'At all the more important moments while he was telling his story his face took on a very strange, composite expression. I could only interpret it as one of horror at pleasure of his own of which he himself was unaware.'

 

מתוך הקטע הזה הדגשתי שני משפטים: his quavering indecision ו-He is the most dangerous 

מדוע הוא הכי מסוכן – מדוע מקס אואה הוא הכי מסוכן? הלא הוא לא פסיכוטי; הוא, ככל הנראה, לא פרוורטי – בניגוד לקצין הנאצי בבחירתה של סופי. אואה מדגיש, באופן שעורר התנגדות אצל רבים, שהוא "כמונו" – שאנחנו איננו טובים יותר ממנו, שלא היינו פועלים אחרת מכפי שפעל באותן נסיבות. המבנה שלו הוא כנראה נוירוטי, והמבנה שלו משנה לא כדי להעמיד אותו באנליזה, אלא כדי להדגיש שהוא בשיח, שהוא "בסדר" – כלומר בסדר הסמלי, שהוא אזרח מועיל ונורמטיבי – זה אכן כך, בנקודת הזמן של הסיפור, כלומר אחרי המלחמה. אואה הכי מסוכן כי כל אחד מאיתנו יכול לעמוד באותו מצב מול ההתענגות שלו ומול אחרים, ובמצב חירום כזה נדרש יהיה להכריע: לפעול מעבר ל"מצופה", מעבר לנורמה; לעשות, באופן פסיבי, כי שלילה כזו היא לא בהכרח אקטיבית, אקט אתי ופוליטי חתרני שיחולל הבדל.

     אבל אואה מתענג על אי-ההכרעה. הוא בוחן את כליותיו ואת לבו במעין אנליזה עצמית, שבסופה אין אקט ואין אחר, שבסופה עומדת רק המצלמה, רק הוא עצמו, אואה, מול עצמו, כאלפי מראות משתברות המשקפות זו את זו:

עכשיו כבר יכולתי להבחין אצל עמיתי בשלושה סוגי אופי. קודם כל אלה שגם אם ניסו להסתיר זאת, ששו להרוג; עליהם כבר דיברתי, הם היו פושעים שהמלחמה איפשרה להם לפעול בגלוי. אחריהם אלה שחשו שאט-נפש והרגו מתוך חובה, כשהם מתגברים על רתיעתם מתוך אהבת הסדר. ולבסוף היו אלה שראו ביהודים חיות והרגו אותם כמו שקצב שוחט פרה, זו היתה בשבילם משימה משמחת או מתסכלת בהתאם לאישיות ולמצב הרוח. … ואני, אם כן? אני לא הזדהיתי עם אף אחד משלושת הטיפוסים הללו, אבל הרבה יותר מזה לא ידעתי לומר, ואם היו דוחקים בי הייתי מתקשה לנסח תשובה כנה. את התשובה הזאת המשכתי לחפש. היה בה מן התשוקה למוחלט, והיה בה גם – כפי שהבנתי יום אחד בזעזוע – מן הסקרנות: גם בדבר הזה, כמו בכל כך הרבה דברים בחיי הייתי סקרן, רציתי לראות איזו השפעה תהיה לכל זה עלי. צפיתי בעצמי ללא הרף: היה זה כאילו הוצבה מעלי מצלמה, ואני הייתי בה בעת המצלמה, האיש שהסריטה, והאיש שצופה לאחר מכן בסרט. זה טלטל והמם אותי לפעמים, ובלילות לעתים קרובות לא הצלחתי להירדם, בהיתי בתקרה, העדשה לא נתנה לי מנוח. אבל התשובה לשאלתי המשיכה לחמוק מבין אצבעותי. (ע"מ 111-12)

4. "כמעט-לינץ'"

מי שחשב שאין בינינו כיום פצצות מתקתקות כגון אלה שז'יז'ק מזהה כ"מסוכנות ביותר", סובייקטים שאי-הכרעתם הרוטטת, המתענגת, מנהלת אותם, מוזמן לקרוא את הקטע הבא שפרסם בסוף השבוע האחרון אלון עידן בהארץ. אני מביאה אותו כאן:

נשלח אלי סרטון וידיאו ישראלי שפורסם באתר בחו"ל. נגעתי בכפתור שמקרין את הסרטון וצפיתי בשתיים וחצי דקות ממגנטות: אשה חשדה שצעירה ערבייה מחזיקה סכין. קבוצת אנשים השתלטה על אותה צעירה, ובסרטון רואים אותה שוכבת על הרצפה, כשמעליה אדם חרדי מחזיק את ידיה. מסביב אנשים מתווכחים מה לעשות איתה עד שהמשטרה תבוא. אשה אחת דורשת שיעשו בה לינץ׳ וצועקת ״מה אתם משחקים אותה, היא תהרוג לנו את הילדים״. גבר אחר סונט בחרדי שמחזיק אותה, ״מה אתה יפה נפש אתה״. ניצת ויכוח קולני, דעות לכאן ולכאן, ובשלב מסוים אחד האנשים בועט בפנים שלה בפראות. ראשה נשמט לאחור ומוטח ברצפה. הבעיטה מעוררת סערה ורוב הנוכחים מגנים אותה. אחד אומר: ״מה, להרוג אותה, זה הפתרון?״ הבועט מורחק מהמקום ובין היתר מוסבר לו ש"אנחנו לא כמוהם".
כשנגמר הסרטון נשמתי לרווחה, אפילו התרגשתי קצת מהעובדה ש"ההמון" לא פגע בצעירה יותר מדי ורוב הזמן אפילו הגן עליה. גם הבעיטה בפניה, שהיתה ברוטלית ומכוערת, לא הצליחה לפגום בהתרשמות הכללית. כתבתי את זה לאותה אחת ששלחה לי את הסרטון וזו היתה תשובתה:
"למה שאשלח לך סרטון על לינץ'? מעולם לא שלחתי או צפיתי בלינץ'. אבל מה שאמרת — שהוא ממגנט — זה בדיוק מכיוון שהנפש כבר ערוכה ללינץ', והיא מתרגשת מהעובדה שהוא נמנע. ואז האפקט הוא טאטוא של כל אותם מראות שהיא אמורה לדחות/לסלק/להתקומם כנגדם. את הנערה הצעירה והיפה שזרוקה שם, ראשה מורם והיא דוברת עברית; את האשה המפלצת שדורשת שיעשו לה לינץ', תוהה איפה הגברים; את הבעיטה בראש כמובן, שמפסיקים אותה כמו שמרחיקים זבוב. תכתוב על ההתרגשות שלך/של הצופה מכך שלא עשו בה לינץ', תכתוב על רף הציפייה הנמוך מהישראלי הממוצע. תכתוב על המובן מאליו החדש".