הסינטום: החטא והחסד

אני מביאה כאן הרצאה שנשאתי אמש בערב עיון בעקבות סמינר 23 של לאקאן, הסינטום (או הסינט-הום). ההרצאה היא פרי עבודה וקריאה משותפות בסמינר זה עם חברותי לפורום "עוד". את הרצאותיהן של אנה גלמן, בינה ברגמן, תרצה אולמן ורקל רומברג ניתן למצוא כאן.

 

הסינטום: החטא והחסד

 

בפרזנטציה זו אני מבקשת לקשור את הסינטום  (SINTHOME) למובן של הרכיבים האטימולוגיים, ההומונימיים והאנגרמטיים שלו: החטא (sin) והקדושה או החסד; הקדוש או החסיד (saint, saint homme, Saint Thomas Aquinas).

1) החטא: חטא הכתיבה. מקור הביטוי מצוי ככל הנראה ביחסם של חז"ל לתרגום השבעים – למלאכת התרגום של התנ"ך ליוונית על ידי שבעים ושניים זקנים יהודים במאה השנייה לפנה"ס. חז"ל לא ראו בעין יפה את תרגום התנ"ך ליוונית, וכך נוצר כנראה הביטוי "חטא הכתיבה" שהיה למעשה "חטא התרגום".

"תרגום" לא בלתי קשור ל"כתיבה", כפי שלימדנו ולטר בנימין במסה "משימתו של המתרגם": המתרגם לא אמור להעביר את התוכן שבשפת המקור לשפת התרגום, אלא לחבר את שתי לשונות התרגום (את השפה שממנה מתרגמים ואת השפה שאליה מתרגמים) ל"מקור" מיתי היפותטי של השפה הטהורה, של "לשון הדברים." לשון הדברים נהרסה ונשתברה לאינספור חלקים, ועל המתרגם לחבר את שלוש השפות לטקסט אחד. התרגום הוא מכאן מעשה תצרף, מעשה יצירה.

כך או כך, את המפתח להבנת הביטוי "חטא הכתיבה" ניתן אולי למצוא בספרו של אדוארד סעיד על הראשית (Beginnings: Intention and Method). סעיד טוען שהמסורת המערבית של הרומן שונה לגמרי מן המסורת הערבית. האיסלם רואה בעולם עובדה מוגמרת שאין להוסיף עליה ואין לגרוע ממנה. המילה "heresy" (כפירה, חילול השם) בערבית סינונימית לפועל  "לחדש" או "להמציא" (to innovate) ו"להתחיל" (to begin).[1] לפיכך עד המאה העשרים לערך הספרות הערבית הכילה בעיקר טקסטים שנחשבים לווריאציות של העולם, כגון "אלף לילה ולילה". מנקודת מבט זו, הספרות המערבית היא חטא של ממש: המחבר משתמש בדמיונו כדי ליצור דמויות שמתפתחות, שמתבגרות ושמבקרות את העולם שבו הן חיות. על פי התפיסה המערבית, על שורשיה היהודיים-נוצריים, העולם איננו מושלם ומצריך שיפור ושינוי. זהו כנראה היסוד לכך שהכתיבה היא חטא, הסגת גבול, ניסיון של האדם להיות אלוהים.

תפיסה זו של הכתיבה כחטא עשויה להסביר גם את התעקשותם של המאמינים שאת התנ"ך חיבר אלוהים בכבודו ובעצמו. הטענה שאת התנ"ך כתבו בני אדם היא חילול השם, חילול המקור. ההימנעות מן החטא כה רבה עד שדומה שאלוהים עצמו מבקש להימנע מחילול הקדושה כאשר הוא כותב על עצמו בגוף שלישי ("בראשית ברא אלוהים" ולא "בראשית בראתי")… . הקדושה, בדומה ללשון הדברים של בנימין, היא מושג פרדוקסאלי: היא מכוננת על ידי האדם (או על ידי אלוהים שכותב), אבל היא מכוננת כקונסטרוקציה טרנסצנדנטלית, בלתי ניתנת להכרה. היא דומה בכך לשם, לשם שבנה לעצמו ג'ויס – האמן. ג'ויס יוצר את שמו, אבל הוא יוצר שם שהוא אניגמה. יש פרדוקס בהכרזה "אני אמן". באופן מוזר, היה מדויק יותר מצד ג'ויס להעיד על עצמו "כבודו אמן" ולא "אני אמן", כשם שאלוהים מכריז "בראשית ברא אלוהים" ולא "בראשית בראתי." ספר בראשית מתחיל באות ב' (בראשית), ה-א', האות, נשמטת. אלוהים לא חפץ לקדם את עצמו, ואילו ג'ויס מקדם את עצמו. ה"כפירה" של ג'ויס, חטא הגאווה או היוהרה שלו, הם גם עמידה מאחורי כל אות שהוא כותב, נטילת אחריות על יצירת ה-א', אקט של ראשית. כך יוצר ג'ויס קדושה מוּעֶמֶת, קדושה שספוגה מלכתחילה במעשה הכפירה האנושי.

בסמינר הסינטום לאקאן מכנה את מעשה היצירה של ג'ויס "כפירה" (heresy – RSI), והוא שואל את ז'אק אובר – Aubert האם ג'ויס לא הציג את עצמו כמשיח (בהרצאה של 10 בפברואר 1976(.  הדיון עם אובר מעלה, ראשית, שג'ויס ככל הנראה ראה בישו משיח מזויף, ושנית, שבדיוקן האמן כאיש צעיר זהו לא המשיח, אלא אלוהים בכבודו ובעצמו שמתואר כאמן. אבל ג'ויס איננו פסיכוטי. הוא לא מאמין שהוא אלוהים בכבודו ובעצמו, אלא רואה את עצמו כאמן. מי שעומד מול המראה ומזהה בה את אלוהים "ההוא", איננו כופר אלא משוגע. כופר הוא מי שיוצר את עצמו כיוצר, מי שמתחיל-מחדש ובורא עולם חדש, שיוצר את הקשר הבורומאי (RSI – heresy) שלו-עצמו.

2) הקדושה והחסד. המילה"sinthome"  מכילה את המלים saint, saint homme  ו- Saint Thomas Aquinas, התיאולוג והפילוסוף שהיווה השפעה מכרעת על ג'ויס בתחילת דרכו. בעקבות לאקאן וג'ויס, אני רוצה לעסוק בקדושה או בחסד כמה שמצוי מעבר לחוק. החוטא הקדוש לא מתנגד לחוק הנורמטיבי, אין הוא עבריין. כל חטאו של האמן הוא שהוא מתענג בקדושה, כאשר הוא עושה טרנסגרסיה של החוק הסמלי שמגביל את ההתענגות.

אלוהים הוא החוטא הראשון משום שהוא הכותב הראשון, הוא מי שכתב את התנ"ך. אבל אלוהים לא מתחיל מ-א' אלא מ-ב', מבראשית. הוא חסר את החוצפה ואת התעוזה של האמן, שהוא אנושי:  saint-homme, שיוצר אחרת, שכופר ביצירה האלוהית, ויוצר משהו משלו עם מה שנתון, עם השפה; שמתחיל מ-א', כלומר מן השפה. "It is not God who has perpetrated this thing called the Universe", כותב לאקאן בסמינר הסינטום (בהרצאה של ה-18 בנובמבר 1975), אין זה אלוהים שביצע את "חטא" בריאת העולם, אלא זהו האמן שחטא, שבורא עולם ויוצר גם את אלוהים המיתי – ואת שברו. לאקאן כותב שאנו מייחסים לאלוהים את "פשע" הבריאה (ראו מוקדם יותר באותה הרצאה – "Does the image that we have of God imply or not that he enjoys what he has perpetrated?"), אולם אלוהים לא קיים, הוא מיתוס, בדומה למיתוס של לשון הדברים. אלוהים הוא המיתוס של האחר של האחר, אבל האחר של האחר אינו אלא חור. ("Since… the Other of the Other, is what I have just defined now as the little hole there", מתוך אותה הרצאה). מכאן שיותר משאלוהים הוא חוטא, אלוהים הוא מי שמכשיר את החטא.

החסד לא קשור לאלוהים שמגלם את החוק, שמצווה עליו ושאוסר על החטא, אלא לאלוהים שמכשיר את החטא. אני פונה כעת לתזה שמופיעה במסה שכתב ישי מבורך, "על ההתנגדות לטוב." (המסה התפרסמה בבלוג זה).

בעקבות ר' צדוק הכהן מלובלין, מבורך מבחין בין שתי דמויות: הצדיק והחסיד. הצדיק מכוון אל ה"טוב", אל תיקון העולם, הנתפס – על פי משנותיהם של ר' צדוק, ר' נחמן מברסלב ובתורת הקבלה – כעולם במצב של "נפילה", של חסר, או כפי שכותב מבורך, במצב של "אי-הלימה." דרך הצדיקות היא דרך העשייה, הפעולה והתיקון שמבקשים לסתום את החסר, להשיב את המצב "לקדמותו" – לאידיאל פנטזמטי של שלמות, של סדר ושל הלימה. נראה שמרבית המצוות מיועדות לקדם מצב זה של תיקון, של סדר, של הלימה ושל שלווה.

החסיד, לעומת זאת, הוא מי שמשלים עם החסר הקיים בעולם מימים ימימה, עם מצב אי-ההלימה. החסיד מתנגד ל"טוב" שעליו נשען הצדיק: ה"טוב" המבקש "לקדם" את העולם לתיקונו, או להשיב את העולם לקדמותו הפנטזמטית. החסיד פתוח אל העולם בפגימותו וברפיונו, והוא פתוח גם אל אחרים חסרי-אונים – העני, הנדכא, הגֵר והגולֶה. זוהי קבלה של החסר ושל הסירוס של כל אדם (homme) באשר הוא ובאשר היא.

אני מעוניינת לפרש ולהדגיש בהקשר של הסינטום שבין הצדיק לחסיד לא מתקיימת דיכוטומיה של עשייה \ אי-עשייה, של אקטיביות \ פסיביות. בעוד שהצדיק עלול להיות נתון בעשייה קדחתנית שאינה מביאה לבסוף לתיקון, החסיד מחולל שינוי מינימאלי וטקטוני כאחד על ידי ה-savoir-faire, ה"לדעת-לעשות", ה"קונץ" שלו. הכתיבה של ג'ויס איננה כתיבה "צדיקית," מעין כתיבה מוסרנית המבקשת לשפר ולתקן את הטעון תיקון. זוהי גם לא כתיבה "רומנטית", המתרפקת על אידיליות ועל פנטזיות של שלמות. למעשה, בפרק "נאוסיקה" שביוליסס ג'ויס עורך פסטיש סאטירי של הסגנון המתקתק והמוסרני של הרומן הסנטימנטלי ("ערב קיץ החל לאפוף את היקום בחיבוקו המסתורי." כך נפתח הפרק).

הכתיבה של ג'ויס ביוליסס היא כתיבה שמאשרת את החסר ושיוצרת חסר: האנטי-גיבורים הם פגומים, חסרים, "אחרים", מנודים מסביבתם, "לא-יוצלחים". הם לא מגיעים למנוחה ולנחלה, כפי שמורה, בין השאר, הסוף המעגלי של הרומן. השיטוט שלהם בדבלין הוא עקר בסך הכל, לא תכליתי. כך גם הנרטיב: שבור, אסוציאטיבי, שזור הזדרחויות קטנות של אומֵר (dire), של אפיפניות המציצות וכבות.

כתיבה שיוצרת חסר כמוה כבריאה האלוהית על פי ר' צדוק, ר' נחמן מברסלב והקבלה: אלוהים ברא את העולם מחדש ככלים שבורים והוא לא ראה אותו כ"טוב" בנוסח הצדיקי, אלא כ"טוב מאוד" בנוסח החסידי.[2] הראשית, על פי אדוארד סעיד, יוצרת שבר – שבר לוגי, אונטולוגי ואפיסטמולוגי, ומן הדין שמעשה היצירה כמעשה של ראשית ושל שבר ייתן את ביטויו בעולם.

ג'ויס הוא אמן שלא בורא עולם מושלם, אלא עולם של חטא, חסר וחסד.

 

[1] סעיד, עמ' 81.

[2] המושג "טוב" כשייך לצדיקות והמושג "טוב מאוד" כשייך לחסידות לקוחים ממשנתו של ר' צדוק, על פי מסתו של מבורך. ה"טוב מאוד" שייך לאתיקה שמעבר ל"טוב" ושמעבר לחוק.

עבודת שורשים: אדוארד סעיד על הראשית (המשך)

[ההיעדרות הממושכת מכאן היא תוצאה של שילוב בין טיפול בתינוקת, העצלות שלי ועבודות אחרות שלא סבלו דיחוי]

♦ ראשית, תיקון טעות: חטאתי לעבודת הנמלים הרדיקלית של סעיד כשכתבתי בפוסט הקודם שסעיד לא מזכיר את בנימין ואת לאקאן. בניגוד לדבריי המטעים, סעיד מזכיר את לאקאן ואת בנימין בספרו. אמנם האזכור של בנימין, בעמודים 230-31, והאזכור של לאקאן, בעמודים 299 ו-329 לא ממצים כלל את ההישגים והתובנות התאורטיים של שני הכותבים, אבל בכל זאת.

     סעיד מתייחס לחיבור של בנימין על הלשון בכלל ועל הלשון האנושית (ניתן למצוא את החיבור בעברית בהרהורים ב' בתרגומו של דוד זינגר). בנימין טוען שהלשון האנושית נוצרה לאחר הנפילה מגן העדן, שבו התקיימה "לשון הדברים". בלשון הדברים שררו זהות ואחדות בין מילה לדבר. לכל דבר היה שם שנתן לו אלוהים, והדבר ושמו היו מאוחדים ומצונפים בהילת קסם וקדושה. עם האכילה מפרי עץ הדעת טוב ורע והגירוש מגן העדן, נפגמה לשון הדברים והמילה הוכרחה "לצאת מעצמה" ולהצביע על הדבר. הלשון האנושית היא חיקוי נפסד של לשון הדברים האלוהית. בנוסף לכך, הלשון האנושית כוללת את דעת טוב ורע וכפופה לשיפוט הערכי. חיקוי נפסד שכולל גם שיפוט ערכי, הלשון האנושית משמרת בכל זאת קורטוב מן הזוהר המועם של דעת הדברים, של לשון הדברים.

     האזכור של בנימין כלול בדיון על הדיסקורס על פי פוקו ומפורש מתוך התכוונות למושג הראשית. הלשון האנושית משמרת קורטוב מלשון הדברים בכתיבה, טוען סעיד. הכתיבה היא מהלך של תעייה ושל ברִירה, של התכוונות או של כוונה (intention), שהוא אחד מהמונחים המרכזיים, המקוריים והראשיתיים שסעיד משתמש בהם בספרו. המחבר שופט ובורר את מילותיו, ולעתים אף ממציא מונחים חדשים או מחדש מונחים נשכחים, וכך הכתיבה היא אקט מקורי, ייחודי ונדיר של ראשית. הנפילה מלשון הדברים האלוהית מאפשרת את ראשית הכתיבה האנושית.

     סעיד מוסיף להתייחס לדיסקורס כאשר הוא מזכיר את דבריו של לאקאן בעמוד 299. מושג השיח של פוקו (שעליו לא אעמוד כאן) שונה ממושג השיח של לאקאן. לאקאן מכנה את הדיבור של המטופל באנליזה, של האנליזנד (מושג-ראשית חדש של לאקאן), "השיח של המטופל". אלמלא האחר, האנליטיקאי, השיח של המטופל היה נשאר בגבולות העצמי, שיח-עצמי. אלמלא ההכרה באחר כמה שמפיל את הסובייקט מכס(א)ו ומזיח אותו מן המרכז שלו, היה הדיבור הופך לשיח פרנואידי, כלוא בתוך עצמו, דוגמת השיח של השופט שרבר (Schreber) הפסיכוטי.

     אזכור קצר זה של לאקאן נתון בתוך פרק המתייחס לראשית הסטרוקטורליסטית. כאן סעיד מוצא את המכנה המשותף להוגים כגון לאקאן ופוקו: הניתוק של השפה ושל הדיסקורס מעולם הדברים והמיקום של הסובייקט כסובייקט של השפה ושל השיח.

     האזכור הבא של לאקאן, בעמוד 329, לקוח מאותו פרק. שוב, התייחסות אל לאקאן כאל סטרוקטורליסט שפעל בשדה הפסיכואנליזה: הלא מודע כלא מודע שמובנה באופן לשוני, כלומר כעשוי מאלמנטים מסמניים וממבנים שפתיים כגון מטאפורה ומטונימיה. שחררתי אנחת רווחה קלה לאחר שבמשפט החותם את דבריו על לאקאן, סעיד מסתייג וכותב שעבודתו של לאקאן לא עוסקת אך ורק בלא מודע שבנוי כשפה (אלא גם בלא מודע ממשי).

    ♦ אז מה בין בנימין ללאקאן? מלבד זאת שהשניים הם אבותי הרוחניים, נראה לי in a snapshot ולצורך העניין ששניהם נעים על דיאלקטיקה שבין הממשי לסמלי (לאקאן), שבין לשון הדברים (ה"ממשית") ללשון האנושית (סמלי שמושתת על ממשי) (בנימין). בין לשון ההתענגות האלוהית לבין לשון האיווי האנושית. נקודת החיבור בין שני הקצוות הדיאלקטיים היא שמאפשרת את הבחנתם הברורה זה מזה.

     מוקדם יותר בטקסט סעיד כותב את הדברים הסמינאליים הבאים שיובאו כאן בהדגשה כי הם ראויים לשמש מוטו לכל מפעל ביקורתי שמכבד את עצמו, כגון הפלטפורמה הזו שבה דברים אלה נכתבים:

     At its best, radical criticism is exactly like all radical activity: full of its own changing, and haunted by its opposite, by the discontinuities of the dialectic of writing, which it must reenact and record. (p. 75

♦ בשורש העניין (שורש – radice, בלטינית), אולי בשורש הריזומטי של העניין, מושג הראשית של סעיד מתחלק לשניים. המובן האחד של ראשית הוא מובן טרנזיטיבי. זוהי ראשית שיש לה אובייקט אחר ממנה עצמה. כאן הכותב (של ספרות, של ביקורת, של תיאוריה) מתחיל כדי להמשיך וכדי לסיים. המובן השני של הראשית הוא מובן אינטרנזיטיבי. זוהי הראשית שאין לה אובייקט אחר מלבד היא עצמה. על ראשית זו (בעיקר) דיברתי כבר בפוסט הקודם שהוקדש לספרו של סעיד. זוהי הראשית הרדיקלית, שבשורשו של השורש, שלא לומר, בממשי של השורשששש. כותב סעיד: "The unknown can even be called a beginning in so far as the beginning is a concept that resists the stream of language" (p. 73). הראשית עשויה להיות האות שבממשי, האות שמעניקה לסובייקט את שמו, את השם הפרטי הסודי שלו. אות מגן העדן האבוד של הלא מודע או של לשון הדברים.

ובשעת שין זו נסיים.

Edward W. Said, Beginnings: Intention & Method. London: Granta, 1975

הלוגיקה של הראשית: אדוארד סעיד

∗ לא עמדתי בפיתוי, ואני קוראת את ספרו של אדוארד סעיד, Beginnings, בזמן שאני מיניקה.

∗ את הספר רכש לי בן זוגי היקר כאן, ואני ממליצה בכל פה על האתר (וכמובן, על הספר), אף על פי שהתברר לי שהחברה בוק דיפוזיטורי נקנתה על ידי אמאזון, כך שכוונתי להחרים את תאגיד המכירות הנצלני לא ממש צלחה.

∗ "התחלות" או "ראשיתות" – אני מעדיפה "ראשית" על פני "התחלה" משום שמושג הראשית שסעיד עוסק בו מהדהד את מושג הראשית של אלתוסר וגם משום שראשית, כמו הראשית התנ"כית, היא מושג שמורה על יצירה של יש מאין, יצירה חילונית המנוגדת לבריאה האלוהית. לכאורה, אני כותבת כאן שטות גמורה, סתירה גלויה לעין, כי הרי הראשית התנ"כית היא היא מעשה הבריאה האלוהי. אבל אני חושבת שמעשה הבריאה האלוהי, בריאת העולם, לא מציית ללוגיקה הדתית דווקא. רוצה לומר שבבריאת העולם אלוהים עדיין לא היה "אלוהים", הסלב הדתי-רוחני הראשון, הסמכות ש-אתם יודעים מה, שכולם מכירים אבל איש לא יודע. בבריאת העולם אלוהים ברא גם את עצמו כ"אלוהים", והוא עדיין לא ידע שהוא כזה. אקט בריאת העולם היה אקט של ראשית, לא מעשה ששייך לסדר של ה"מקור". זהו מעשה שלא היה לו אח ורע, שלא היה לו אב.

∗ בספר זה סעיד מדגיש את ההבדל שבין מושג ה"מקור" הדתי והאלוהי לבין הראשית, שהיא מושג חילוני שאת ראשיתו ניתן לאתר אי שם או אי אז בעידן הנאורות (לא בנקודה מסוימת בזמן או במקום, וגם זה משמעותי), אצל ויקו (Vico) למשל, שסעיד מרבה לצטטו. ה"מקור" – שאליו ערגו הרומנטיקנים בני המאה השמונה עשרה והתשע עשרה מורה על שלמות ואחדות, התחלה, אומר או ציווי אלוהי שממנו משתלשל הכל, סיבה שסופה תוצאה, התחלה ברורה שיש לה המשך וסוף, כוונה שיש לה תכלית אחרת בהכרח ממנה עצמה. כאשר המתחיל נסמך על מקור, המתחיל הוא פסיבי, בניגוד למתחיל מבראשית, שמעשה הכינון שלו הוא אקטיבי ושהאקט שלו מסמן שבר, ניגוד או התנגדות למה שהיה קודם, ולא רק המשכיות. המתחיל מבראשית משלב מהפכנות והמשכיות. הוא יוצר את ההיסטוריה מחדש. סעיד מזכיר בספרו את לנין, את פרויד ומהפכנים אחרים.

∗ הראשית, לעומת זאת: היא יצירה אנושית, נטולת מקור, נטולת סמכות קודמת. זהו אקט "פרה-מקורי", של קדם-מקור, הייתי אומרת גם אקט פרה-אונטולוגי. זהו בהכרח אקט, מעשה של כינון, שיש בו כוונה (intention) ושהמתודה שלו זהה לתוכְנו: כך סעיד. יש בכך מעגליות, כמובן. האב שממליך את עצמו, המהפכן שלא זוכה להכרה בימיו או בעירו, שתורתו מסולפת, שהוא מוקצה או מוגלה, שמוכר רק בדיעבד (שפינוזה, ניטשה, פרויד, לנין – אלתוסר הפך אותם לכוכבים בקונסטלציה של הגותו ושל חייו). הראשית ניתנת להכרה רק רטרוספקטיבית. המהפכה הראשונה היא תמיד מהפכת נפל, כתב פעם ז'יז'ק.

∗ הראשית היא פרגמנטרית ומעלה על הדעת את מושג החזרה. המהמר שמטיל את הקלף שוב ושוב. בנימין כותב על מהמר זה במסתו "על מוטיבים אחדים אצל בודליר" (בתרגום של דוד זינגר ניתן למצוא זאת בעמודים 101-102). אותו אחד שמטיל שוב ושוב את הקלף, מחדש, במה שבנימין מכנה coup, הטלה, מהלך, מעין מכת הלם, פעולה שמנותקת מקודמתה. (סעיד לא מזכיר את בנימין בספרו. גם לא את לאקאן – אף על פי שהוא מתייחס לפרויד).

∗ סעיד כותב על הראשית בשדה של כתיבת הספרות והביקורת. הוא מתייחס לדיקנס, לקונרד, לסוויפט, לפוקו ולרבים אחרים ומרבה לצטט את רולן בארת'. הוא דן במושג המחבר (author), בסמכות של הכותב: סופר או מבקר. הוא מתייחס בהמשך (בפרק שעוד לא קראתי) לסטורקורליזם ולפוסט-סטרוקטורליזם – זה הרי מתבקש. ככל שמניפתו נפרשת, הולך ומתברר שהראשית היא מושג שכרוך במודרנה, במודרניזם ובמה שמכונה "פוסט-מודרניזם".

∗ היות שאני מתרגמת כמעט כל מה שאני קוראת ללאקאניאנית, לא קשה למקם את התיאוריה ואת הלוגיקה של לאקאן בסכמה הזו. אבל ההרהור שהעניין הזה מעלה בי הוא עד כמה חשוב לקרוא את לאקאן בקונטקסט הזה, של תרבות ושל תיאוריה מודרניסטיות, ואיזה הפסד נגרם לקוראים את לאקאן מחוץ לקונטקסט של ביקורת התרבות. או אז לאקאן מצטייר לעתים קרובות מדי כגורו, כ"גאון" שהפליא לשכלל את הגלגל שהמציא פרויד. כאילו לאקאן הוא היחיד שמחשבת הראשית עמדה לרשותו, מעין עמוד ניצחון שמבהיק בבדידותו בנוף השומם של התיאוריה והפרקסיס, ומתכתב לכל היותר רק עם פרויד. בוודאי, הייחוד של לאקאן הוא שביקש ליישם את הלוגיקה של הראשית בקליניקה – לשוב אל הראשית, שאין פירושו אלא להמציא אותה, למצוא-להמציא את האיווי ולרקום את השם ולמצוא-להמציא את הסיבה, את אובייקט-הסיבה האבוד-מראש שהוא התכלית: הראשית היא המטרה. אבל אם הקליניקה הלאקאניאנית מובנת באור זה, לאור סופרים והוגים אחרים שכתבו על הראשית ואת הראשית, ונצפית לאורה של תקופה, של התקופה המודרנית, האם אין מקום להעריך אותה (את הקליניקה הלאקאניאנית, על התיאוריה והפרקסיס שלה), מחדש?

∗ המשך יבוא, מראשית.