שבר אפיסטמולוגי ושבר אונטולוגי: על מספר מושגים שמחווטים אותנו מחדש

כאשר המחשבה נעצרת פתאום בקונסטלציה רוויית מתחים, היא מכה אותה בהלם, שמגבש אותה למונאדה.  ולטר בנימין

על מספר מושגים שמחווטים אותנו מחדש:

short circuit ,parallax ,mise en abyme ("קצר חשמלי"), אנאמורפוזה וניסוי מחשבתי (thought experiment).

במאמר שלי על תראו מי חזר (Er ist wieder da) של טימור ורמש, שאת כתיבתו אני עומדת לסיים בימים הקרובים, אני מנתחת הן את הרומן של ורמש והן את הסרט שנעשה בעקבותיו. הטענה שלי במאמר היא שתראו מי חזר מובנה כפנטזמה במובן הלאקאניאני. אבל בעוד שלא ברור אם הרומן מציע חצייה של הפנטזמה, או לפחות השעיה שלה, ולא רק מציג את הפנטזמה, הסרט מכיל פיתול עלילתי ומבני שממנו עולה האפשרות לחציית הפנטזמה.

פיתול זה מופיע בשימוש בסרט-בתוך-סרט סמוך לסוף הסרט. סרט-בתוך-סרט הוא תחבולה מסוג mise en abyme, אמצעי אמנותי שבו מסמנים או דימויים ויזואליים ששייכים לסיפור המסגרת של הטקסט הספרותי או הקולנועי או לסיפור המסגרת של הציור מושמים במרכז, ב"אינסוף" או ב"תהום" (abyme), מהדהדים את סיפור המסגרת, חוזרים על מסמניו או על דימוייו הויזואליים או משקפים אותם, לעתים תוך כדי שימוש במראָה של ממש. שימוש כזה ניתן למצוא בכמה יצירות אמנות ידועות, כגון Las Meninas של הצייר הספרדי דייגו ולסקס מ-1656. הציור מתאר את הנסיכה אינפנטה מרגריטה, בתם של מלך ספרד ושל אשתו, המוקפת במשרתותיה ובגמדה שלה. בצדה השמאלי של התמונה מופיע ולסקס עצמו מול כָּן ציור גדול. ברקע, במרכז הקומפוזיציה, מוצבת מראה שבה משתקפים מושאי הציור שאינו אלא הקונטקסט, המסגרת והסיבה של ציור הנסיכה: הוריה, המלך והמלכה. הם נראים קטנים עד כי קשה להבחין בהם, אך הם הופכים את ההיררכיה של הציור ושל המופיעים בו, משנים את כיוונו ואת מרכז הכובד שלו. ציור הנסיכה ומלוותיה, מסתבר, אינו אלא חלק מתהליך העבודה על ציור אחר, סיבת הסיבות של הופעתו של ולסקס בבית המלוכה: הציור של המלך והמלכה, שעליו שוקד הצייר בקנווס הנסתר מעיני הצופה. המלך והמלכה עומדים מולו ומשתקפים במראה הקטנה הממוקמת במרכז התמונה, מעל ראשן של הנסיכה ושל המשרתת.

Las_Meninas_01
Las Meninas (עלמות החצר) מאת דייגו ולסקס (Velazquez), ציור שמשתמש באמצעי האמנותי של mise en abime

ה-mise en abyme יוצרת הפתעה לעיני הצופה \ הקוראת, תדהמה, הלם בשל הפרדוקס האינטר-טקסטואלי שלה, אבל יותר מזה, היא יכולה לחתור תחת המסמנים של הטקסט (בסרט תראו מי חזר תחבולת ה-mise en abyme חותרת תחת סיפור המסגרת, חושפת את הפנטזמה כפנטזמה), לערער היררכיות, לשנות כיוון (של פנים וחוץ, למשל), לחשוף את מלאכותיותו של הטקסט האמנותי, ובאופן כללי שאליו אני חותרת כאן, היא מעניקה לנו, בנימה בוטה יותר, בוקס לפנים, מה שנקרא in-your-face.

במהלך הכתיבה על הסרט-בתוך-סרט של וורמש (בימוי: דיויד וננט) כדוגמה ל-mise en abyme, ניסיתי להסביר את שינוי הפרספקטיבה הפרלקטי שמחוללת סצנת הסרט-בתוך-סרט לפנטזמה הנפרשת בטקסט, ונזכרתי בביטוי של ז'יז'ק short circuit (קצר חשמלי). ז'יז'ק יצר סדרת ספרים בתוך ההוצאה לאור MIT שנקראת short circuits, והספר הראשון בסדרה הוא המגנום אופוס של ז'יז'ק, The Parallax View. אז כדי להעמיד דברים על דיוקם קראתי את דברי ההקדמה לסדרה, שבהם ז'יז'ק מסביר מהו short circuit. זהו מושג מפתח אצל ז'יז'ק שמסביר לא רק את התכנים שעליהם הוא כותב, אלא גם את המתודה שלו. short circuit הוא חיבור או חיווט של שתי תיאוריות (או יותר), שני רעיונות, שני מושגים או שני כותבים, אשר לכאורה, אין ביניהם דבר, אבל האיחוד ביניהם, או הסברתו של האחד באמצעות השני, יוצרים מעין קצר חשמלי, הלם, שמחווטים מחדש את מה שידענו על התיאוריות, המושגים או הסופרים הללו, ואת האופן שבו הבנו אותם. כפי שז'יז'ק כותב על הסדרה:

"short circuits" intends to revive a practice of reading which confronts a classic text, author, or notion with its own hidden presuppositions, and thus reveals its disavowed truth. … After reading a book of this series, the reader should not simply have learned something new: the point is, rather, to make him or her aware of another – disturbing – side of something he or she knew all the time. (The Parallax View, ix-x)

ז'יז'ק מביא מספר דוגמאות לחיבורים מקצרים מוצלחים וגם לחיבורים מופרכים ובלתי אפשריים. דוגמה לחיבור-קֶצֶר מוצלח היא האופן שבו מרקס חיווט מחדש (או היבֵּר – כמעט שכחתי את המושג הזה, ארטיקולציה) את הפילוסופיה באמצעות קריאתה במשקפיים של הכלכלה הפוליטית. דוגמה אחרת לחיווט-היבור-קֶצֶר מוצלח היא, אם יורשה לי להחמיא, האופן שבו ז'יז'ק מנתח תרבות פופולרית – כי רצוי שאחד הטקסטים או הרעיונות יהיה "מינורי", נחשב פחות בעיני ההגמוניה – דרך האוריינטציה הלאקאניאנית, או הדרך שבה הוא קורא את הגל ואת לאקאן האחד באמצעות רעהו. (אני מרשה לעצמי להחמיא לעצמי שהנה לקחתי טקסטים מינוריים ו"נמוכים" – הרומן והסרט של ורמש, ואני עורכת איתם ניסויים במעבדה עם המושגים של לאקאן, ז'יז'ק, רוברט פפאלר ואדם קוצקו, ומקווה שתיווצר ריאקציה מעניינת).

דוגמה לקֶצֶר בלתי מוצלח או מופרך הוא קאנט עם סאד: אין הכוונה למאמר של לאקאן, אלא לאופן המעוות שבו סאד משתמש בקאנט.

הפרקטיקה של short circuit מזכירה את המושג "ניסוי מחשבתי" שכבר כתבתי עליו כאן. כתבתי באותו פוסט שניסוי מחשבתי מחולל שבר אפיסטמולוגי בידע הקיים, או באמונות ובהנחות שלנו לגבי ידע ולגבי גופי ידע. כתבתי גם שטימור ורמש כתב טקסט שהוא בבחינת ניסוי מחשבתי, פנטזיה מסוג "מה היה קורה אילו" שמשקפת בעיני את הפנטזמה של גרמנים רבים. אך בנוסף לכך, טענתי באותו פוסט שהניסוי המחשבתי על פי פפאלר מייצר שבר אפסיטמולוגי בלבד, כלומר הוא מחולל שבר בדמיוני, כאילו שהדמיוני הוא "העולם הפנימי" של הסובייקט. וזו, להערכתי כעת, טעות. כי במושגים לאקאניאניים, שבר בדמיוני לא זהה לשבר ב"מנטאליות" של הסובייקט, באופן "הסובייקטיבי" שבו הוא תופס את ה"עולם האובייקטיבי". הדמיוני הוא תמיד כבר שם, בתמונה ("in the picture"), ולא רק בעין שלי, כשם שהלא מודע הוא אקסטימי, ב"פנים" שמבנה את ה"חוץ" וב"חוץ" שבו אני נמצאת ותופסת מקום או מפריעה או מחוללת שינוי. כלומר, שבר אפיסטמולוגי לא יכול להתקיים ללא שבר אונטולוגי, והחיבור בין שני שברים אלה הוא short circuit לאקאניאני בפני עצמו. הגעתי למסקנה הזו אחרי שקראתי את ההסבר של ז'יז'ק למושג שלו, פרלקס  (parallax), שבו הוא מתאר כיצד שינוי בנקודת המבט יוצר בה בעת הבדל אונטולוגי. זה כל כך חשוב ויפה, שאני לא יכולה אלא לצטט את הקטע במלואו:

The standard definition of parallax is: the apparent displacement of an object (the shift of its position against a background), caused by a change in observational position that provides a new line of sight.The philosophical twist to be added, of course, is that the observed difference is not simply “subjective,” due to the fact that the same object which exists “out there” is seen from two different stances, or points of view. It is rather that, as Hegel would have put it, subject and object are inherently “mediated,” so that an “epistemological” shift in the subject’s point of view always reflects an “ontological” shift in the object itself.Or—to put it in Lacanese—the subject’s gaze is always-already inscribed into the perceived object itself, in the guise of its “blind spot,” that which is “in the object more than the object itself,” the point from which the object itself returns the gaze. “Sure, the picture is in my eye, but I, I am also in the picture”: the first part of Lacan’s statement designates subjectivization, the dependence of reality on its subjective constitution; while the second part provides a materialist supplement, reinscribing the subject into its own image in the guise of a stain (the objectivized splinter in its eye). Materialism is not the direct assertion of my inclusion in objective reality (such an assertion presupposes that my position of enunciation is that of an external observer who can grasp the whole of reality); rather, it resides in the reflexive twist by means of which I myself am included in the picture constituted by me—it is this reflexive short circuit, this necessary redoubling of myself as standing both outside and inside my picture, that bears witness to my “material existence.” Materialism means that the reality I see is never “whole”—not because a large part of it eludes me, but because it contains a stain, a blind spot, which indicates my inclusion in it. (The Parallax View, 17)

"כאשר המחשבה נעצרת פתאום בקונסטלציה רוויית מתחים, היא מכה אותה בהלם, שמגבש אותה למונאדה," כותב בנימין. ואני תוהה: מי מכה את מי בהלם, המחשבה את הקונסטלציה, או הקונסטלציה את המחשבה, ומי מתגבשת למונאדה, המחשבה או הקונסטלציה? התשובה היא – שתיהן. אינני יודעת אם העמימות הזו מופיעה גם במקור הגרמני (ואשמח לדעת).

ועוד: האם ה-short circuit של הפרלקס לא ממחיש את מה שמתרחש בפנטזמה? הרי בפנטזמה אני מכוננת את האחר הגדול, מדמיינת אותו כמי שרוצה ממני דבר מה, אבל לא "מבחוץ", היות שאני תמיד כבר חלק מאותו אחר גדול: הלא-מודע שלי הוא באחר הגדול הזה שאני מכוננת. לדעת את זה כך שגם האחר הגדול ידע את זה, לדעת זאת כך שהלא מודע שלי שמושקע באחר הגדול ידע זאת, פירושו לחצות את הפנטזמה.

נ.ב. ישנו גם ה- aufhebung של הגל, sublation או בעברית – מרגשת אותי הפואטיקה המדויקת של התרגום – שימה לֽעַל.

נ.ב.2 על האנאמורפוזה – אולי בפעם אחרת.

 

 

לא לבעלי קיבה רכה: "נוטות החסד" כשלשול

     האופטשטורמפיהרר אואה משלשל. הוא גם מקיא ומגיר מוגלה, אבל נראה שלמחבר, ליטל, חשוב להדגיש כמה תסביכים שמשויכים באופן סטראוטיפי לגרמנים, כגון התסביך האנאלי. משום כך הטקסט זרוע לאורכו בתיאורים סקטולוגיים מפורטים. מספר חוקרים ומבקרים  טענו שתיאורים אלה של הפרשות הגוף, וכמובן, של גילוי העריות הספק-פנטזמטי-דמיוני ספק אמיתי של אואה עם אחותו, הם פורנוגרפיה לשמה, כלומר תיאוריים גרפיים שלא משרתים דבר מלבד את רצונו של המחבר בפרובוקציה. כך או כך, אני סבורה שיש להם ערך סמלי: ערך של סימפטום של המספר ושל הטקסט, סימפטום הקורא לפענוח עם שהוא מפרש את עצמו, כך שהשלשול כמטפורה וכחומר של ממש מהווים מפתח לקריאת הטקסט ולפירושו. וכמפתח, השלשול איננו רק סימפטום, אלא גם סינטום (!) – – – אולי, בעצם, פרודיה מקאברית על סינטום. יותר מעין תו אונארי אשר בדומה לסינטום, לא עושה שרשרת; תו שחוזר, אבל שלא מחבר ושאינו קושר יחדיו את שלוש הטבעות של הקשר הבורומאי. לא סינטום, אלא סימן של פירוק הסובייקט ושל אובדן האובייקט. 

     האובססיה של אואה לניקיון – לניקיון של מדיו, למשל, והגועל שהוא חש לנוכח מראות הזוועה של הרצח הם כנראה חלק מן ה"תסביך האנאלי" שלו. הדחייה הגופנית שהוא חש רבה מן הדחייה המוסרית ואף באה במקומה. הוא נגעל ממה שיוצא מן הגוף הכרות והנרצח יותר משהוא נגעל ממעשה ההשחתה והרצח. בדומה לאיש העכברושים של פרויד, שנחשב לאובססיבי, אואה מתאר את הגועל והבזות שעולים בו כשהוא ספק מודע ספק איננו מודע להתענגות שהוא נתון בה לנוכח הגוף-הגופה המפורק\ת, המגולה והבזוי\ה. הוא יודע שהוא נמשך לצפות בהרג ולהשתתף בו, ידיעה שמענה אותו, ושהוא לא יכול לעשות איתה דבר (מלבד, אולי, לכתוב את הדברים, בדיעבד. אבל הכתיבה איננה אקט. בתשובה לשאלה, למי אואה כותב? קטרין קוקיו Coquio) [1) טוענת שהוא כותב אל "אחיו" בני האדם – כפי שמלמדת פתיחת הרומן – אחיו- כפיליו. אואה מוחק את האחר ומציב במקומו קהל דמיוני של "אגואים", של השתקפויות שבורות של עצמו. אחיו בני האדם, אחים ללא הערבות האלוהית של האב, ערבות אשר מאפשרת להפוך את האחים לקהילה של בנים. אחים שניתן לבצע בהם, ושבוצע בהם, גילוי עריות, כפי שהתקיים בין אואה לבין אחותו, ללא חוק, ללא אחר גדול, רק עם ציווי סופר-אגואיסטי היטלרי. קהילה ברברית פרה-טאבואית של "אחים" שאביה, "ראש השבט", לוקח את כל הנשים לעצמו, ומותיר לבנים את הגברים: מעשה שעשוי להסביר את הסמליות של ההומוסקסואליות של אואה ברומן. מורו, אביו החורג ששולח אותו לפנימיה קתולית לאחר שתפס את אואה "מתעסק" עם אחותו התאומה, הוא אב "פרוורטי" כזה).

      בחזרה לשלשול. זהו סימפטום גופני, סימפטום של המספר המדחיק את מה שמעשי הזוועה, או מוטב: הגועל העולה מהם, מחולל בו. אואה הוא לא היחיד ברומן שסובל מבעיות במעיים. כמעט אצל כל הנאצים המופיעים ברומן ישנן בעיות מעיים, הבאות על פי רוב לידי ביטוי כשלשול.

     כבר הזכרתי שאואה מחפש את האמת: הוא מחפש אותה במוות, בריקבון, בבזות של הגוף ובדסטיטוציה הקיצונית של הסובייקט. הוא, כמובן, לא מוצא את האמת, אף על פי שהיא מוטחת שוב ושוב בפרצופו: הנה, הוא מקיא שוב וזרם עז של צואה פורץ מפי הטבעת שלו. הנה שוב הגוף הגלוי, פשוט העור. הנה נהרות הדם וריח הקיא והרקב. אלה הן התגלמויות של הממשי כבזות. זוהי האמת, והאמת היא בממשי ("האמת של העולם הזה היא המוות", כותב סלין מפיו של בארדאמי). אבל אואה לא מצליח להשיג את האמת הזו, משום שהאמת איננה מושגת, היא לא ניתנת ל"הבנה." השלשול הוא האמת, אבל אי אפשר "להבין" ו"להשיג" את האמת. אפשר רק לעמוד על ספה כעל סף תהום, וכאן על הסובייקט לעשות מעשה (אקט) ביחס לממשי.

     השלשול הוא תמיד נוזלי. ובכלל, האובייקטים של הבזות ברומן הם פלואידיים. המילה "אואה", Aue בגרמנית (בדקתי ומצאתי) פירושה אחו או מישור מוצף מים. השלשול הוא חלק משדה סמנטי של עודפות נוזלית: דם, זרע, שלג, גשם, הפגזות תחמושת, יריות, קיא, שתן, שנאפס ("krieg ist krieg und schnaps ist schnaps" הפתגם הציני הזה חוזר בטקסט פעמים רבות), ושלשול. עודפות זו ניתכת על הכל, מציפה וסוחפת. עודף התענגות שהאדון אינו יכול לעכל ולאכל, ומכאן האימה, החשש שמא הכל ייוודע לכולם, שהחרא יצוף, והניסיון לגלגל אחריות. כך אומר הבוס של אואה, בלובל:

ואם זה ייגמר רע, הם [הקצינים הגבוהים מהוורמאכט והגורמים הפרוסיים הקונסרבטיבים שבשלטון] יפילו הכל על הגב שלנו. הכל. הם יצאו מזה נקיים, מצוחצחים, ינפנפו בניירות טואלט כאלה… ויגידו: 'לא, זה לא אנחנו שהרגנו את היהודים, את הקומיסרים, את הצוענים, אנחנו יכולים להוכיח את זה, הנה, תראו, אנחנו לא הסכמנו, זה הכל אשמת הפיהרר והס.ס'… . מפני שיום אחד הכל יצא החוצה. הכל. יש יותר מדי אנשים שיודעים, יותר מדי עדים. וכשזה יצא, אין אם ננצח במלחמה ובין אם נפסיד בה, זה יעשה רעש, זה יחולל שערורייה. יעופו ראשים. ואת הראשים שלנו יגישו להמון… .(נוטות החסד 181). 

     השלשול מקביל לתימת ה"חסד" ברומן. החסד הוא טוב אלוהי שמורעף על בני האדם, ללא גבולות. החסד הוא תמיד עודף, חסד רדיקלי. לשאלתי האם ההיפוך האפל של החסד הוא הנקמה, היות שגם הנקמה יכולה להיות חסרת גבולות, ענה לי ישי מבורך באחת מהתכתבויותינו, כי הקבלה רואה במבול התנ"כי עודף של חסדים שמצוי מעבר לכוח הקיבולת של הכלי. זוהי התענגות\שפיכה אלוהית שמעבר להשגתו של האדם. אני סבורה שכדי להיות בחסד, עלינו להיות כאלוהים: האקט, שהוא בלתי אפשרי לביצוע כמו הצו הקטגורי של קאנט, מחייב אותנו לחרוג ממידת האדם. רק ההיות (כ)אלוהים מאפשר לנו להיות בני אדם: רק האקט מוליד אותנו (מחדש) כסובייקטים. האם אואה וחבריו הציבו את עצמם כאלוהים, עם הסלקציות שלהם ושאר פשעיהם? זופנצ'י'ץ, שעל ספרה כתבתי כבר בפוסט הקודם, כותבת את הדברים הנכוחים הבאים:

      What made it possible for the Nazis to torture and kill millions of Jews was not simply that they thought they were gods, and therefore decide who would live and who would die, but the fact that they saw themselves as instruments of God… who had already decided who could live and who must die. Indeed, what is most dangerous is not an insignificant bureaucrat who thinks he is God but, rather, the God who pretends to be an insignificant bureaucrat. One could even say that, for the subject, the most difficult thing is to accept that, in a certain sense, she is 'God', that she has a choice. (Ethics of the Real: Kant, Lacan, p. 97)               

     להיות ה"מכשיר" של אלוהים הוא להיות סובייקט-נתין של החוק המוסרי (=של הצו הקטגורי) מבלי להיות מי שמחוקק את הצו. זה להיות סובייקט של ההגדה (statement, enonciation), ולא סובייקט של האומֵר (énoncé). כאמור, הסובייקט של האומר הוא הסובייקט שעושה את האקט, את אקט החקיקה של החוק המוסרי האוניברסלי. אואה, שלא עושה שום אקט, נשאר מכשיר של אלוהים, של סופר-אגו היטלרי שמצווה עליו לרצוח.

     "בנות החסד", שכונו גם אומנידיות, הוא יופמיזם לכינויין האמיתי של אלות הנקמה היווניות, האריניות, שמככבות בטרגדיה "בנות החסד" של אייסכילוס. המחזה, שהוא חלק מן האורסטיאה, עוסק ברצח של קליטמנסטרה, אמו של אורסטס, על ידי בנה. האלים מורים לאורסטס לרצוח את אמו לאחר שזו רצחה את אביו, אגממנון. (ברומן אואה ככל הנראה רוצח את אמו ואת אביו החורג ושוכח שעשה זאת לאחר מכן). אלות הנקמה מבקשות לנקום באורסטס, אך אתנה עוצרת בעדן. מתנהל משפט שבסופו אורסטס מזוכה בטענה שחובת בן לאביו גדולה מחובתו לאמו. האריניות זועמות, אולם אתנה ממתנת אותן והופכת אותן מאלות של נקמה לאלות של צדק. הסובלימציה הושלמה: הנקמה העודפת, חסרת הגבולות, המאיימת, שמעבר לחוק, נבלמה והותאמה למידת החוק. "בנות החסד" איננו עוד רק יופמיזם לשמן הנורא והאסור לביטוי כנוקמות, אלא הצרה של דמותן והתאמתה למידות החוק.

     אולם בנות החסד, כאריניות או כאומנידיות, חוזרות ברומן של ליטל רק כדי להראות כי "נקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן." לא זו בלבד שהצדק אינו ניתן להשגה, שאין מידה כנגד היעדר המידה של מעשי הנאצים, אלא גם הנקמה יכולה (ואולי צריכה) להיות אינסופית. שלשול מתמיד ונשגב על ראשם של המרצחים ומגופם. המשפט האחרון ברומן הוא "בנות החסד השיגוני." אבל הלא זהו שקר, כי מקס אואה לא נשפט ולא מוקע, הוא שב לחיות חיים של בורגני מן השורה, נושא אישה ומקים משפחה, ועובד במפעל לייצור תחרה (הו, האירוניה. וגם כאן אפשר למצוא את הזיקה לסלין: אמו של סלין-בארדאמי היתה בעלת עסק זעיר לתחרה והיא, לדברי סלין, שלימדה אותו את מלאכת הכתיבה שהיא כמלאכת רקימת התחרה). במחשבה נוספת, אולי זה לא שקר. אולי בנות החסד החליטו להרפות מאואה, שמעשיו הם מעבר לכל נקם. מצוי גם מחוץ לצדק, הוא לא ראוי לחסדן. והראייה: בחיים הנוחים שבנה לעצמו אחרי המלחמה אואה עדיין מקיא, אך אינו משלשל עוד. נהפוך הוא, עכשיו הבעיה שלו היא עצירות, והוא מגלה את אוזן הקוראים שהוא נאלץ להשתמש בחוקנים.

  • הזכרתי את ישי מבורך בפוסט זה, וברי לי שהוא ראוי להרבה יותר מאזכור בפוסט כזה, שאני חוששת למדי מן האפקט שלו על הקוראים-ות. אני מקווה לעשות חסד עם מבורך בפוסט הבא.

[1] Catherine Coquio, "'Oh my human brothers, let me tell you how it happened' (Who is the Perpetrator Talking To?)" Writing the Holocaust Today: Critical Perspectives on Jonathan Littell's The Kindly Ones. A. Barjonet and L. Razinsky (eds.). NY: Rodopi, 2012. Pp. 75-96.

ז'יז'ק ב(ה)ארץ

    בסוף השבוע הזה התפרסם בעיתון הארץ ראיון עם סלבוי ז'יז'ק לרגל ביקורו בחיפה וברמאללה לפני כחודש (?). לראיון.

     בהמשך לראיון, הכתבת, נטע אחיטוב, מביאה את דבריו של ז'יז'ק מתוך הרצאה שלו בחיפה ומתארת את תגובת הקהל. אני בוחרת להביא מתוך הדברים את הקטע הבא, שנראה לי משמעותי לביקורת האידיאולוגיה הקפיטליסטית של ז'יז'ק:

"'כשאוסרים משהו על קבוצה, גם אוסרים לדבר על מה שאוסרים. לדוגמה, בואו נאמר שאנחנו במוסקבה של שנת 1936, ואני סטלין', הקהל צוחק ומוחא כפיים. 'אתם מוחאים לי כפיים ואז אנחנו פותחים את הדיון לכולם. בואו נאמר שאחד מכם טיפש מספיק כדי למתוח ביקורת עלי. ברור שזה רק עניין של זמן עד שהוא ימות. אבל נניח שעוד אדם קם וצועק על האדם הראשון 'אתה משוגע, למה אתה מבקר את סטלין? אנחנו לא עושים את זה ברוסיה הסטליניסטית'. ברור שהוא ייהרג עוד קודם. לא רק שהיה אסור לבקר את סטלין, אלא גם היה אסור להגיד שאסור לבקר את סטלין. היית צריך להעמיד פנים שאתה חופשי. האיסור עצמו היה סוד."

     באחד מספריו (The Ticklish Subject(?)) ז'יז'ק כותב שההיגיון הסטליניסטי וההיגיון הקפיטליסטי עובדים על אותו עיקרון, כלומר על אותו מבנה של שיח. ג'ודי דין מנתחת את ההשוואה הזאת בספרה, Zizek's Politics, שעליו אני ממליצה (כי היא בעד ז'יז'ק, בניגוד למבקרים אחרים, ומשום שהיא מבהירה את דבריו בצורה מדויקת, לדעתי).

      כדי שאידאולוגיה תפעל, אנשים צריכים להיות שרויים בתודעה כוזבת, להאמין שהאמיתות האידיאולוגיות היומיומיות, הבנליות ביותר, הן מצב הדברים כהווייתו. אסור שיהיה פער בין האמיתות \ הקלישאות \ השקרים האידיאולוגיים לבין החומר שממנו עשויה מה שאנשים קוראים "המציאות". אם אני חלק מהסדר החברתי, כשאני מברכת מישהו לשלום, אני לא עוצרת לחשוב איך אני עושה את זה, אני פשוט עושה את זה. זה נראה לי טבעי לומר לו או לה "שלום, דויד", או "מה שלומך, חנה?", ומשום שזה נראה לי טבעי, זה אידיאולוגי באופן מובהק. זוהי טענה יסודית על האידיאולוגיה והיא מושמעת על ידי אלתוסר ועל ידי ז'יז'ק.

     אולם, טוען ז'יז'ק, המחווה השלטת בשיח של ימינו היא הציניות. אנחנו יודעים שאנו נמצאים "בתוך" אידיאולוגיה קפיטליסטית, ובכל זאת, מקיימים את הפרקטיקות של האידיאולוגיה הזו. אני יודעת שכשאני קונה מוצר באחת מרשתות השיווק הגדולות, ולא, למשל, בחנות קטנה ופרטית, אני משמנת את גלגלי הקפיטליזם (החזירי), ובכל זאת, אני קונה ברשת השיווק. מה שמאפיין את הקפיטליזם הוא שכדי להיות קפיטליסטים, כדי שהקפיטליזם ימשיך לעבוד, אנחנו צריכים להיות ציניים. צריך שיתקיים פער בין האמונות והדעות שלנו לבין הפרקטיקות שלנו, וחשוב מכך, אנו צריכים להיות מודעים כל העת לפער הזה. מחיקת הפער תביא לחשיפת פעולתו של המנגנון האידיאולוגי. אם אני לא אהיה צינית, אלא אבחר לדבוק באידיאולוגיה הקפיטליסטית כאמת, אם אגיד "אני מאמינה נלהבת בקפיטליזם החזירי וכו'", מובן שאהיה הראשונה שיסתמו לה את הפה. האידיאולוגיה השלטת מעדיפה מתנגדים שיאמרו בריש גלי שהקפיטליזם הוא רע, מאשר תמימות קדושה שתנשק את רגליהם של טייקונים כגון תשובה או דנקנר [אני חושבת עוד שזו אחת הסיבות לכך שביבי נבחר שוב ושוב. התפקיד של ביבי הוא להיבחר שוב ושוב; התפקיד של תנועות כגון V15 הוא לקרוא להחלפתו של ביבי – כל אחד מהגורמים הללו ממלא את תפקידו בהצלחה וכשהוא מדושן מעונג].

     מעגל הקסמים הזה שבו עלינו להעמיד פנים שאנחנו חיים באידיאולוגיה שטובה לנו דומה מבחינה מבנית לזה שהתקיים בברית המועצות ב-1936, מלבד, כמובן, הפרט של ההוצאה להורג. מי שמותח ביקורת על הקפיטליזם החזירי לא יוצא כיום להורג, אולי להיפך, הוא ימצא את עצמו מתמודד על ראשות הממשלה (הרצוג) או יועסק במשרה ציבורית כלשהי, או ישחק בדרך אחרת לידי האידיאולוגיה השלטת. אבל מי שיגיד משהו כמו "אתה משוגע, למה אתה מבקר את ההיפר-קפיטליזם? אנחנו לא עושים את זה בישראל ההיפר-קפיטליסטית!" יחשב למשוגע גמור – מה, אנחנו לא חיים בדמוקרטיה חופשית? מה, אנחנו היפר-קפיטליסטים? אנחנו??

     ——–

     נראה לי שהפתרון של ז'יז'ק הוא בנוסח הריפוי הפסיכואנליטי כשיגעון מכוון, כפרנויה מכוונת. כדי להחליף את האידיאולוגיה השלטת בימינו באידיאולוגיה אחרת, אנחנו צריכים לדעת, תחילה, – על פי הדוגמה של לאקאן – שהמלך איננו מלך, כלומר שלהיות מלך הוא רק תפקיד, פונקציה (כי מי שמאמין שמתקיימת זהות בין הפונקציה לאדם הוא פסיכוטי, משוגע). אנו צריכים לדעת, כפי שאנו יודעים היום, שיש פער בין האידיאולוגיה ל"מצב הדברים כהווייתו". ואז לבחור להאמין שהמלך הוא מלך, למרות הידיעה שהוא לא באמת מלך.

עבודת שורשים: אדוארד סעיד על הראשית (המשך)

[ההיעדרות הממושכת מכאן היא תוצאה של שילוב בין טיפול בתינוקת, העצלות שלי ועבודות אחרות שלא סבלו דיחוי]

♦ ראשית, תיקון טעות: חטאתי לעבודת הנמלים הרדיקלית של סעיד כשכתבתי בפוסט הקודם שסעיד לא מזכיר את בנימין ואת לאקאן. בניגוד לדבריי המטעים, סעיד מזכיר את לאקאן ואת בנימין בספרו. אמנם האזכור של בנימין, בעמודים 230-31, והאזכור של לאקאן, בעמודים 299 ו-329 לא ממצים כלל את ההישגים והתובנות התאורטיים של שני הכותבים, אבל בכל זאת.

     סעיד מתייחס לחיבור של בנימין על הלשון בכלל ועל הלשון האנושית (ניתן למצוא את החיבור בעברית בהרהורים ב' בתרגומו של דוד זינגר). בנימין טוען שהלשון האנושית נוצרה לאחר הנפילה מגן העדן, שבו התקיימה "לשון הדברים". בלשון הדברים שררו זהות ואחדות בין מילה לדבר. לכל דבר היה שם שנתן לו אלוהים, והדבר ושמו היו מאוחדים ומצונפים בהילת קסם וקדושה. עם האכילה מפרי עץ הדעת טוב ורע והגירוש מגן העדן, נפגמה לשון הדברים והמילה הוכרחה "לצאת מעצמה" ולהצביע על הדבר. הלשון האנושית היא חיקוי נפסד של לשון הדברים האלוהית. בנוסף לכך, הלשון האנושית כוללת את דעת טוב ורע וכפופה לשיפוט הערכי. חיקוי נפסד שכולל גם שיפוט ערכי, הלשון האנושית משמרת בכל זאת קורטוב מן הזוהר המועם של דעת הדברים, של לשון הדברים.

     האזכור של בנימין כלול בדיון על הדיסקורס על פי פוקו ומפורש מתוך התכוונות למושג הראשית. הלשון האנושית משמרת קורטוב מלשון הדברים בכתיבה, טוען סעיד. הכתיבה היא מהלך של תעייה ושל ברִירה, של התכוונות או של כוונה (intention), שהוא אחד מהמונחים המרכזיים, המקוריים והראשיתיים שסעיד משתמש בהם בספרו. המחבר שופט ובורר את מילותיו, ולעתים אף ממציא מונחים חדשים או מחדש מונחים נשכחים, וכך הכתיבה היא אקט מקורי, ייחודי ונדיר של ראשית. הנפילה מלשון הדברים האלוהית מאפשרת את ראשית הכתיבה האנושית.

     סעיד מוסיף להתייחס לדיסקורס כאשר הוא מזכיר את דבריו של לאקאן בעמוד 299. מושג השיח של פוקו (שעליו לא אעמוד כאן) שונה ממושג השיח של לאקאן. לאקאן מכנה את הדיבור של המטופל באנליזה, של האנליזנד (מושג-ראשית חדש של לאקאן), "השיח של המטופל". אלמלא האחר, האנליטיקאי, השיח של המטופל היה נשאר בגבולות העצמי, שיח-עצמי. אלמלא ההכרה באחר כמה שמפיל את הסובייקט מכס(א)ו ומזיח אותו מן המרכז שלו, היה הדיבור הופך לשיח פרנואידי, כלוא בתוך עצמו, דוגמת השיח של השופט שרבר (Schreber) הפסיכוטי.

     אזכור קצר זה של לאקאן נתון בתוך פרק המתייחס לראשית הסטרוקטורליסטית. כאן סעיד מוצא את המכנה המשותף להוגים כגון לאקאן ופוקו: הניתוק של השפה ושל הדיסקורס מעולם הדברים והמיקום של הסובייקט כסובייקט של השפה ושל השיח.

     האזכור הבא של לאקאן, בעמוד 329, לקוח מאותו פרק. שוב, התייחסות אל לאקאן כאל סטרוקטורליסט שפעל בשדה הפסיכואנליזה: הלא מודע כלא מודע שמובנה באופן לשוני, כלומר כעשוי מאלמנטים מסמניים וממבנים שפתיים כגון מטאפורה ומטונימיה. שחררתי אנחת רווחה קלה לאחר שבמשפט החותם את דבריו על לאקאן, סעיד מסתייג וכותב שעבודתו של לאקאן לא עוסקת אך ורק בלא מודע שבנוי כשפה (אלא גם בלא מודע ממשי).

    ♦ אז מה בין בנימין ללאקאן? מלבד זאת שהשניים הם אבותי הרוחניים, נראה לי in a snapshot ולצורך העניין ששניהם נעים על דיאלקטיקה שבין הממשי לסמלי (לאקאן), שבין לשון הדברים (ה"ממשית") ללשון האנושית (סמלי שמושתת על ממשי) (בנימין). בין לשון ההתענגות האלוהית לבין לשון האיווי האנושית. נקודת החיבור בין שני הקצוות הדיאלקטיים היא שמאפשרת את הבחנתם הברורה זה מזה.

     מוקדם יותר בטקסט סעיד כותב את הדברים הסמינאליים הבאים שיובאו כאן בהדגשה כי הם ראויים לשמש מוטו לכל מפעל ביקורתי שמכבד את עצמו, כגון הפלטפורמה הזו שבה דברים אלה נכתבים:

     At its best, radical criticism is exactly like all radical activity: full of its own changing, and haunted by its opposite, by the discontinuities of the dialectic of writing, which it must reenact and record. (p. 75

♦ בשורש העניין (שורש – radice, בלטינית), אולי בשורש הריזומטי של העניין, מושג הראשית של סעיד מתחלק לשניים. המובן האחד של ראשית הוא מובן טרנזיטיבי. זוהי ראשית שיש לה אובייקט אחר ממנה עצמה. כאן הכותב (של ספרות, של ביקורת, של תיאוריה) מתחיל כדי להמשיך וכדי לסיים. המובן השני של הראשית הוא מובן אינטרנזיטיבי. זוהי הראשית שאין לה אובייקט אחר מלבד היא עצמה. על ראשית זו (בעיקר) דיברתי כבר בפוסט הקודם שהוקדש לספרו של סעיד. זוהי הראשית הרדיקלית, שבשורשו של השורש, שלא לומר, בממשי של השורשששש. כותב סעיד: "The unknown can even be called a beginning in so far as the beginning is a concept that resists the stream of language" (p. 73). הראשית עשויה להיות האות שבממשי, האות שמעניקה לסובייקט את שמו, את השם הפרטי הסודי שלו. אות מגן העדן האבוד של הלא מודע או של לשון הדברים.

ובשעת שין זו נסיים.

Edward W. Said, Beginnings: Intention & Method. London: Granta, 1975