"להעיד על האמת"

לא מכבר התפרסמה בעתון הארץ – דה מרקר ידיעה זו שתורגמה מן ה"גארדיאן," אודות עיתונאי של "דר שפיגל", קלאס רלוציוס, שפרסם במשך שנים סיפורים בדויים. עורכי העיתון המזועזעים פיטרו את העיתונאי, התנצלו עמוקות בפני הקוראים, וכדברי הגארדיאן \ דה מרקר, "המגזין שנוסד ב-1947 וידוע בתחקירים המעמיקים שלו מסר כי רלוציוס ביצע הונאה עיתונאית בקנה מידה גדול, ותיאר את האירוע כנקודת השפל של המגזין ב-70 שנותיו. המגזין מסר כי הוקמה ועדה פנימית לבדיקת כל הכתבות שפרסם רלוציוס."

אני מוכרחה לציין שהסיפור ותגובתו ההיסטרית של העתון שעשעו אותי ביותר. הם הזכירו לי שלא רק "לאמת יש מבנה של בדיה," כפי שכתב לאקאן, אלא גם שלבדיה יש מבנה של אמת. ישנו קשר הדוק בין האמת לבדיה, ומבחינה זו, סיפורים תמיד מספרים אמת. הם מספרים אמת לא רק משום שהם נאמרים או נכתבים בשפה, אלא משום שיש להם דובר.ת או מספר.ת וזוהי האמת שלה.ו שנוצרת בשיח, באנליזה או בספרות. באזורים אוטונומיים ארעיים אלה, סובייקטים דוברים אמת גם כשהם משקרים. יחד עם זאת, הבדיה בספרות איננה זהה לאמת שיש לה מבנה של בדיה באנליזה. באנליזה ל"אמת" שמספרת האנליזנטית יש מבנה של בדיה במובן זה שאנליזנטית יכולה לספר אותה אחרת, שהיא תספר אותה אחרת, ושהיא סיפרה אותה אחרת בתנאים אחרים. זהו ההסבר ל"לאמת יש מבנה של בדיה." בספרות, לעומת זאת, ישנה כותבת שממציאה סיפור, אמת שאיננה לגמרי ובהכרח "שלה". בדרך כלל ישנו.ה מספר.ת שמספר.ת סיפור, מהימן או לא מהימן, שמעיד על אמת – על האמת שהוא עצמו מייצר, כאשר הייצוג נפרם, או על "אמת שנמצאת אי שם", באופנים ה"קלאסיים" יותר של ייצוג, או גם וגם. וגם היחס של הסופרת למספר, לסיפור ולאמת הוא מורכב יותר ויכול להיות מורכב ביותר. באשר ל"בדיה יש מבנה של אמת" (משפט שנכון במיוחד לספרות), זהו לא משפט של לאקאן, אלא צעד (שלא) מעבר, "נשיקת יהודה" שמעניקה ללאקאן את המגיע לו. במובן אחד, הוא אומר את מה שאומר המשפט של לאקאן, סובייקטים מעידים על אמת גם כשהם משקרים, אבל בתוספת מימד של אירוניה (לעתים אולי דרמטית – כאשר הסובייקט לא יודע את אשר הוא אומר, כשהאומר שלו חומק ממנו): רלוציוס התכוון (אולי) לשקר, אבל בדיותיו-סיפוריו אמרו אמת. בניסוח לאקאניאני, בעוד שההיגדים של רלוציוס היו בדויים, האומר שלו הכיל אמת. שהרי מה זה משנה אם הסיפור על הילד הסורי הוא בדוי, אם יש אלפי ילדים סורים שזו מציאות חייהם האיומה? והאם יש באמת חשיבות לכך שרלוציוס לא באמת ראה שלט גזעני נגד מקסיקנים, כאשר גילויי גזענות כאלה קיימים? האם זה שאין באמת אסיר תימני מסוים בגואנטנמו אומר שלא מתחוללים פשעים בגואנטנמו? המעשה של רלוציוס אולי לא מוסרי, אבל הוא אתי: הוא מפנה זרקור אל אותם פשעים ועיוותים, ויתכן שהדקאלאז' שמכניסה הבדיה למציאות זו אף מגביר את עוצמת האור.

במובן נוסף, המשפט "לבדיה יש מבנה של אמת" שולח זרקור למובן נוסף של האמת: לא רק אוסף של נרטיבים אמיתיים שנוגעים לאיווי של הסובייקט ושמסופרים שוב ושוב ונוצרים מחדש בכל פעם בסטינג אחר; כל אנליטיקאי מזמן סיפור אחר של האנליזנטית וכו', אלא גם האמת כמבנה, כראשית\שארית, כסיבה וכפוזיציה. בשיח האנליטיקאי, הידע (S) ממוקם בפוזיציה של האמת. הידע הלא מודע של האנליטיקאי (ובמקביל לכך, של האנליזנטית) מופיע במיקום של האמת, שלא ניתנת להיאמר כי היא שקועה בחלקה בממשי (כך לאקאן). הידע מופיע כאות או כאותיות, כהירוגליפים במדבר, כסיפרה או כספרוֹת. ספרוּת עושים מסיפרה או מספרוֹת (זה קיים גם בלעז, letter – literature ואצל ג'ויס ה-letter היא litter, שארית, שלא מגלה אלא את טיבה האמיתי והממשי של האות).

אולם מה שמעניין יותר הוא שפרדוקסלית, אלה הן האמיתות המסופרות כסיפורים, כפי שעולה משני משפטי המראה "לאמת יש מבנה של בדיה" ו"לבדיה יש מבנה של אמת", שמייצרות את האותיות; אלה הם הסיפורים עצמם של האנליזנט, או אלה שמסופרים כך ואחרת בספרות, שמייצרים עודף, את השארית-ראשית של האותיות של הסובייקט. וכך, גבירותיי, נוצרת התופעה המשונה המכונה "שימה באינסוף" או mise en abyme*, כאפקט של המסמנים עצמם, של החזרה (והחזרתיות) עליהם ושל ההבדל ביניהם. ניתן להבחין במבנה האמת רק מתוך עודף המסמנים, רק מתוך הסיפורים המסופרים שוב, האמיתות הנבנות שוב. מבנה האמת מתגלה במה שלא ניתן להיאמר עוד, בטעות, בפליטת הפה, בשיבוש, בדו-משמעות, בכך שהסיפור הוא "רק סיפור", בדיה, כך שהוא משמר את הנפח, את הסימולטניות, שמקנה הדו-משמעות של אמת בדויה ושל בדיה אמיתית ואת הנופך האירוני של נפח זה. "להעיד על האמת" (bear witness to the truth), משפט המופיע בכתביו של לאקאן לא פעם, מכיל לטעמי את הכפילות הזו: מצד אחד, "להעיד על האמת המשקרת" (כפי שלאקאן כותב במבוא למהדורה האנגלית של סמינר 11), לספר את הסיפור שוב ושוב ולרקום את ההיסט(ו)ריזציה של הסובייקט. מצד אחר, להעיד על אמת שלא ניתן להעיד עליה, אבל אפשר לחשוף אותה דרך העדויות\סיפורים\אמיתות, דרך אותה היסט(ו)ריזציה.

רלוציוס איננו שקרן; הוא בדאי, טריקסטר (trickster). אני מבחינה כאן בין הטריקסטר לשקרן ובהתאמה, בין הבדיה לשקר. בדיה מלשון בד, ובד מלשון טקסט. סיפורי בדים. הטריקסטר הוא אחד שיודע-לעשות, אומן \ אמן, רב-מג. מישהו שהיית מוכן.ה להיות מרומה על ידו, ליפול ברשתו (רשת – טקסט). הוא מספר בדיות שהן מן הסדר של האמת, בדיות שהן אמיתות, כלומר סיפורים. השקרן, לעומתו, מטעה אותנו להניח שמאחורי שקריו מסתתרת אמת, שיש אמת שמונחת אי-שם, אמת אחת שהיא חד-משמעית. במובן זה, השקרן הוא כמו השד המתעתע של דקארט, הוא מטעה ומעוות את התפיסה, שכן אין אמת אחת שניתן "לגלות" אותה; ישנן רק האמיתות המסופרות שוב ושוב על ידי הסובייקט באנליזה או הנרקמות בטקסט. למזלו של דקארט, אלוהים הוא רק בדאי, טריקסטר, ולא שקרן.

ועם זאת, עלינו ללכת עוד צעד-שלא-מעבר אחד, בפרלקס (parallax), כדי לגלות שהשד המתעתע ושאלוהים הטוב חופפים זה לזה. בין פרשניו של דקארט שוררת תמימות דעים יחסית שאומרת שהשד המתעתע לא בא אלא להעצים את הטענה שאנו שוגים ותועים \ טועים, שחושינו מטעים אותנו. טענה זו משמשת את דקארט כדי לבסס את התזה שלו, שטעויות החושים ומבוכות המחשבה לא מוכיחות אלא שאני חושב, שאני עצם חושב (מכך דיקרט גוזר, כמו אדון "אוניברסיטאי" של ממש, שהוא גם קיים).** אולם המצאת השד המתעתע על ידי דקארט שולחת אותנו בסופו של דבר לוותר על האובייקט, לוותר על ה"עצם החושב" של דקארט, על האני, כאמת חבויה שאותה "מגלים", ולמצוא את האמת בטעות, במשגה, במרווחים של הסיפור, אצל הסובייקט. השד מתעתע ומזעזע את אמות הספים של המחשבה עד כדי כך שהוא מביא את הסובייקט לתהות, מי חושב? דקארט היה כל כך גאון, שהוא המציא, כמו פרויד, שד מתעתע שיחתור לבסוף תחת מסקנותיו של דקארט מבלי שדקארט עצמו ידע על כך! אלוהים הופך להיות אלוהים רק ברגע שהוא ממציא אבן שאין הוא יכול להרים. השד הוא, מכאן, האחר הלא מודע. הטריקסטר, בפיקחותו כי רבה, יכול להמציא שקרן כדי לכוון אותנו אל האמת שיש לה מבנה של בדיה ואל האמת כמבנה. פיקחות רבה כל כך, עד כדי כך שהוא מניח לשד השקרן להפתיע אותו, לפתות אותו… השד הוא הטריקסטר ב-parallax view. כדי שהטריקסטר יהיה טריקסטר ולא "אחר גדול" או אדון, הוא צריך לא לדעת בעצמו, "להיות שוגג", כפי שכותב ישי מבורך; הוא צריך להיות מרומה (על ידי מי? על ידי "שד" לא מודע שאיננו קיים, משום שהוא חור. אין לא-מודע ללא-מודע, אין אחר לאחר. השד הוא המצאה שמטרתה היא להחזיר אותי אל סיבת האיווי שלי). אנחנו (וגם דקארט המסכן) בהחלט יכולים להיות מוטעים על ידי שד מתעתע. אבל האם זה באמת משנה? בין אם אנו נותנים אמון בשד מתעתע או באלוהים בדאי, את האמת כל אחת ואחד מאיתנו מחויביםות לרקום מתוך האותיות שלו.ה, ולקראתן.

אחת העקבות שאחזתי בהן כדי לכתוב את הטקסט הזה היא דברים שנאמרו בריאיון משנה זו עם ג'ונתן ליטל כאן . ליטל אומר כך, בתרגום חופשי שלי את התוכן הרלוונטי: "אתה יכול לאמת את דרכך בעקבות הסופר, אבל אין לך את האמצעים לדעת אם הוא משקר לך או אם הוא אומר לך את האמת. כתבתי על הצייר פרנסיס בייקון. הוא דיבר רבות על עצמו ועל עבודתו. הוא שיקר כל הזמן. השקרים מעניינים, אבל צריך להיות מסוגלים לזהות אותם. הוא השתמש בריאיונות כדי לערוך מניפולציה להתקבלות של יצירתו. הוא יצר לבירינתים (מבוכים) שבהם הולכים לאיבוד. בייקון הגן כך על פרשנויות פסיכואנליטיות שטחיות." ליטל, לעומת זאת, "תמיד אומר את האמת." אפשר לקבל דברים אלה כפשוטם: בייקון היה שקרן, ליטל דובר אמת. אבל אפשר לשאול גם מדוע ליטל מצא לנכון לחזור על דברים אלה, שהוא כותב גם בספרו על בייקון, ספר שהוא מפתח של ממש לעבודתו של ליטל עצמו. נראה שליטל זקוק לשקרן כדי להצביע על הליך מסוים של אמת שמתרחש בספרות, ובספרות של סופר זה בפרט. הוא זקוק לשד המתעתע, כפי ש(הלא-מודע של) דקארט היה זקוק לו, כדי לומר משהו על האמת שיש לה מבנה של בדיה ועל האמת כמבנה. נראה שליטל מכוון להרחיק אותנו בדיוק מאותו ניסיון נואל "לדעת את האמת החבויה אי שם מבעד לשקרים", לנתח את הסתום, לפרש את הטעון פירוש (ואם נרחיק לכת, לפתור את הסימפטום); הטריקסטר ממציא את השקרן (שלא מפסיק לחתור תחתיו, להיות זהה לו ושונה ממנו בעת ובעונה אחת, כמו במעמד של מראה) כדי לומר שלאמת יש מבנה של בדיה, לבדיה יש מבנה של אמת, ודרך הבדיות, הסיפורים, בתקיעויותיהם, באי יכולתם להעיד על האמת עד הסוף, מתגלה מבנה האמת, מתגלה איזו ראשית-שארית, סיבה, אות, סיפרה, אובייקט a קטנה שהיא חור, כלום אניגמטי.

אפשר, כמובן, להיכנס שוב ל"לולאה מוזרה" נוסח הופשטטר ולשאול מיהו השקרן, מיהו השד המתעתע: האם בכך שליטל "ממציא" שקרן הוא לא משיב את הזרקור לעבודתו שלו, לאופן שבו הוא, דרך-לא-דרך המספרים ה"שקרנים" שלו, מעיד(ים) על האמת?; האם אין הוא בעצמו "משתמש בריאיונות כדי לערוך מניפולציה להתקבלות של יצירתו" ו"יוצר מבוכים שבהם הולכים לאיבוד" בספרו החדש (Une Vieille Histoire: Nouvelle Version)? ובכן, זו פרשנות, זו הפרשנות שלי. בהמשך דבריו באותו ריאיון ליטל מדבר על הפער בין ההתנסות של הקריאה להתנסות של הכתיבה כעל שתי התנסויות נבדלות, בודדות. הוא כבר התייחס לרעיון זה במקומות אחרים. אין-יחס-מיני בין קריאה לכתיבה, בכל אחת מן ההתנסויות הקוראת והכותב משליכים כל אחת את לחמה אל המים כי לא ימצאוהו ברוב הימים: מעשה של חסד, אקט אתי.

 

*נכון שצריך מעט יותר כדי שתתקיים mise en abyme, למשל הסימולטניות שמאפשר המרחב האנליטי, ההדהודים של דו-המשמעות, הפירוש של האנליטיקאי, העובדה שישנו "שלישי", אחר, כלומר שנוצר קשר בורומאי. הדברים שרירים ברובם גם לגבי הספרות.

**אני חושב משמע אני לא קיים – שיח האדון; אני לא חושב, משמע אני קיים – שיח ההיסטרית; אני חושב, משמע אני קיים – שיח האוניברסיטה; אני לא חושב, משמע אני לא קיים – שיח האנליטיקאי.

מדוע המנהיגים שלנו נלעגים (ובכל זאת, אנו מוסיפים לבחור בהם)?

   א) בזכות הערה מכוננת של מגיב מסתורי בשם רז בפוסט שכולו התלהבות ראשונית מנושא המחקר החדש שלי (holocaust perpetrator fiction), גיליתי שני טקסטים מרתקים של אדם קוצקו (Kotsko), שעד לא מכבר היה מוכר לי כמי שתרגם את אגמבן לאנגלית. קוצקו הצעיר הספיק לכתוב גם כמה ספרים על תיאולוגיה פוליטית וספר על התיאולוגיה של ז'יז'ק, והוא מתחזק בלוג מעולה ומומלץ בוורדפרס, המשותף לו ולכותבים נוספים (קישור: An und für sich).

הטקסטים המדוברים שקראתי  – Awkwardness ו- Why We Love Sociopaths: A Guide to Late Capitalist Television הם הראשונים בטרילוגיה שחלקה השלישי נקרא Creepiness. שלושת הטקסטים הם מסות קצרות יחסית שעוסקות במבוכות, בפנטזיות ובפרוורסיות של זמננו באופן נגיש במיוחד. על אף שהוא לא מוסר קרדיט ישיר במסות אלה, ברור לי שקוצקו מושפע מאוד מאגמבן, מלאקאן ומז'יז'ק. הדבר ניכר בניתוח שלו את החברה בת זמננו כשרויה במבוכה (awkwardness), מצב שניתן לתרגמו, פחות או יותר, ללאקאניאנית, כפיחות בשם-האב או כירידת קרנה של הפונקציה הסמלית. או לחילופין, כמעבר משיח האדון לשיח הקפיטליסטי.

לדברי קוצקו, מבוכה היא מצב שבו נורמות חברתיות נוכחות, אבל סובייקטים מתקשים לציית להן או אף לדעת בבירור מה הן. הוא מבדיל בין "מבוכה יומיומית," שהיא הפרה של נורמה ברורה וידועה על ידי סובייקט מסויים; "מבוכה תרבותית," שהיא המצב הכללי של חוסר היכולת לאכוף נורמה קיימת ו"מבוכה רדיקלית," שהיא מצב קיצוני שבו סובייקטים נתקלים בהיעדר מוחלט של נורמה.

איך אפשר להתגבר על מבוכות אלה? קוצקו בוחן התמודדויות שונות דרך סדרות וסיטקומים פופולאריים כגון "The Office" בגרסתו הבריטית ובזו האמריקאית ( – בניתוח שסייע לי מאוד להבין ולהסביר את תראו מי חזר של טימור ורמש, שמושפע מאוד מהגרסה הגרמנית ל"המשרד" – "שטרומברג" Stromberg והפרודיות הגרמניות שנעשו על הסדרה), ו-"Curb Your Enthusiasm", ומסקנתו היא שעלינו "להנות מן המבוכות שלנו", במשקל ספרו של ז'יז'ק, "תהנו מהסימפטומים". קוצקו מציע לשנות את נקודת המבט לנוכח מצבים של מבוכה וללמוד לחיות עם אי הידיעה בנוגע למעשה הנורמטיבי ה"נכון". במלים אחרות, לדעת לחיות עם החסר, עם היעדר הקונסיסטנטיות של הסדר הסמלי והחברתי, עם חוסר היכולת לדעת מה עושים וכיצד פועלים, או עם ההנחה שהאחר הגדול, כביכול, לא קומפטנטי מספיק ולא מסוגל לאכוף את הסדר החברתי.

לעומת רובנו, סובייקטים נבוכים במבנה נוירוטי, ישנם מי שאינם נבוכים, מי שהיעדר נורמות ברורות לא רק שלא מרתיע אותם, אלא אף מדרבן אותם לנצל את הפרצות הנורמטיביות ולהרוויח על חשבונם של אחרים. אלה הם ה"סוציופתים", על פי הגדרתו של קוצקו, שלא נצמד ל-DSM, בספרו על הפנטזיה של הסוציופת בקפיטליזם המאוחר. תקופתנו איננה רק תקופה של מבוכה, אלא גם של אי-צדק, של עוול פוליטי, מוסרי וחברתי, של אי-שוויון כלכלי ושל מעין דרוויניזם חברתי. הסוציופת משתלב היטב במצב זה ודואג להרוויח ממנו את המיטב עבורו או עבור המטרות שבהן הוא מאמין. אך בין אם הוא שובר נורמות וחוקים, משחק לידיהם או מנצל אותם או את היעדרם לטובתו, הסוציופת נושא עיניו תמיד לאחר הגדול ומחפש את האישור של "המערכת", של הסדר הסמלי והחברתי. הסוציופת הוא לא מהפכן – גם אם תכונות מסוימות שלו יכולות להתגלות אצל מהפכן או אצל קדוש \ חסיד, למשל דבקותו במטרה וההתעלמות מנורמות מקובלות. הוא לא מהפכן ולא חסיד משום שהוא לא אתי: מה שמניע אותו הוא לא אובייקט סיבת האיווי אלא ריק, חלל ללא חור, ולכן הוא מחפש לבסוף את האישור של האחר הגדול הסותם כל מבוכה.

ב) בעקבות שני טקסטים אלה של קוצקו, חשבתי על הכלאה בין הנבוך\המביך לבין הסוציופת, מעין סוציופת-מביך (awkward sociopath). זוהי דמות נלעגת, מצד אחד, טיפוס אקסצנטרי שהתנהגותו מביכה, במובן של "מבוכה יומיומית" אצל קוצקו (היזכרו בדיויד ברנט מ"המשרד"), ומצד שני, האקסצנטריות שלו נקשרת לסוציופתיה: לא זו בלבד שהוא מביך אחרים (ואולי גם מובך בעצמו), אלא שההבכה הזו היא תוקפנית, מעליבה, מדירה, ובמילה אחת, סוציופתית. שני הקצוות הללו מזינים זה את זה: נלעגותו של הסוציופת-המביך משרתת את הסוציופתיות שלו, למשל בכך שלא לוקחים אותו ברצינות, כך שהוא יכול להמשיך להביך אחרים ולפגוע בהם באין מפריע. בד בבד, הסוציופתיות שלו כל כך בלתי מתקבלת על הדעת, כל כך לא רציונלית ולא מקובלת נורמטיבית ואתית, שהיא מביכה ומגוחכת.

האם הסוציופת-המביך לא מזכיר לפחות חלק ממנהיגי מדינות העולם כיום? האם לפחות חלקם לא מצטיירים כליצנים המובילים אותנו אל דמדומיו של עידן השוקע בלהבות? טראמפ, נתניהו, ארדואן, פוטין ואחרים: דומה שאנו עסוקים יותר במנהגיהם המגוחכים מאשר במדיניותם ההרסנית: צבע השיער של נתניהו, אמירותיו ההיסטריות, יחסיו עם אשתו; התבטאויותיו הסקסיסטיות של טראמפ וזעמו על הסאטיריקנים ועל כל מי שמעז ללגלג עליו, או שאולי המנהגים המגוחכים הם חלק בלתי נפרד מן המדיניות ההרסנית, חלק משלים והכרחי. לפעמים אנו תוהים, אולי, אם המנהיגים הללו כל כך מנותקים, נאיביים באופן מטופש וחסרי מודעות עצמית שאינם מבינים עד כמה דבריהם ומעשיהם אינם מתקבלים על הדעת. אבל בל נטעה – הם אכן מנותקים, נאיביים באופן מטופש וחסרי מודעות עצמית, ויחד עם זאת, הם יודעים היטב את אשר הם עושים, ובכל זאת, הם עושים זאת. עליהם להופיע כך כי רק במסכת הליצן התמים, דבריהם הציניים יכולים להחליק בגרון, איכשהו. המהומה שהם מחוללים משאירה אותם בתודעה: בעידן הקפיטליסטי זוהי התעמולה היעילה ביותר, לשמש אובייקט של התענגות עבור אחרים.

ג) אבל אם זה מה שאנו חושבים על המנהיגים שלנו, מדוע אנו בוחרים בהם, לעתים שוב ושוב? כשקוצקו מדבר על הסוציופת הוא מדבר בעיקר על דמות פנטזמטית, דמות שעל אף האנטי-חברתיות שלה, משמשת מקור הזדהות, מעין אידיאל-האני (ideal-ego). אנו שואפים להידמות לה, או לדעתי, מחפשים אחריה אצל אחרים. אנו רוצים להידמות לה כי גם אנחנו רוצים להיות גיבורים כמו ג'ק באואר מ-"24" שהוא היחיד שיכול להציל את אמריקה (בעוד שהוא מענה חשודים בטרור ועובר על כל חוק אפשרי למען המטרה הנעלה של בטחון האומה); אנו רוצים להיות כמו דון דרייפר מ"מאד מן" שסולל את דרכו ללא היסוס אל צמרת עולם הפרסום (ובדרך גונב זהות של חייל מת ודורך על עוד כמה גופות וגופים), ואפילו לא נתנגד להיות כמו קרטמן מ"סאות'פארק" שגזענותו ופוגענותו שמקומן לא יכירן בחברה שלנו, נסלחות לו משום שהוא רק ילד, או מבוגר בגוף של ילד. הדמויות הללו מתגברות על מבוכתן ועל העוול הנעשה להן באמצעות המבוכה שהן מחוללות והעוול שהן גורמות לאחרים, ודומה שהן לא סובלות, כלומר לא מתענגות כמונו, או אולי להיפך, כן מתענגות ומשאירות לנו רק פירורים, אם בכלל.

אנחנו כל כך אוהבים סוציופתים גם משום שבפנטזיה \ פנטזמה אלה הדמויות שיכולות לסתום את החסר, לומר לנו בריש גלי מה הן רוצות מאתנו (לדפוק אותנו), מה מקומנו בסדר הסמלי והחברתי ומה עלינו לעשות כדי לחיות סוף סוף חיים מאושרים, עשירים ומשמעותיים, ובכלל להפוך את ארה"ב \ ישראל \ מדינה דמוקרטית בעולם המערבי ל"גדולה שוב". במלים אחרות, אני רואה במנהיגים הסוציופתים-מביכים אחרים שמגלמים את הפנטזיה לחזור אל שיח האדון. זהו ה-great again של טראמפ, השיח שמי שמוביל אותו הוא אדון שהוא מגוחך מכיוון שאינו מודע לכך שהוא סובייקט שסוע. זוהי פנטזיה שלא מתממשת משום שטראמפ (כמו גם נתניהו והאחרים) הוא סובייקט שסוע (או סמבלנט) שהוא אדון, אבל אדון שהוא עבד לאובייקט. כשקוצקו כותב על כך שהסוציופת מחבל בסדר החברתי או מנצל אותו ואף על פי כן, זקוק לאישורו, הוא מדבר בעצם על סוציופת שהוא חלק מן השיח הקפיטליסטי, שבו גם האדון הקפיטליסט הוא עבד לסחורה. גם הוא משועבד למעגל המסחרר של עודף-התענגות-חוסר-התענגות.

אולי יום אחד נחצה את פנטזמת הסוציופת, אם נקרא היטב את דבריו אלה של קוצקו: פורק עול ככל שיהיה, הסוציופת סובל מאותה מבוכה שממנה סובלים גם אנחנו, וגם הוא זקוק לאישורו ולערבותו של האחר של האחר. ורק אם נדע – נדע באופן לא מודע – שהאחר של האחר הוא חור, שאין לנו ערבות, אלא שאנו בעצמנו מניחים ערבות, נוכל לחיות במבוכה ללא מועקה, ולא נצטרך להיאחז בסוציופת-המביך.

הרהור קט על השיח של הקפיטליסט

קולט סולר, נודע לי אמש מפי אנה גלמן, טוענת – בעקבות לאקאן ומעבר לו – שאין שיח קפיטליסטי. יש שיח בחברה הקפיטליסטית (כי יש סובייקטים נוירוטיים שמקיימים שיח?), אבל אין שיח קפיטליסטי (כשם שאין שיח פרוורטי?). אין שיח קפיטליסטי משום שאין "סוכן" (agent) שמניע את השיח וגם אין אחר. זה די מובן – אם אין אחר, הרי שאין אייג'נט. אם אין אחר, לא מתאפשר שיח (ולכן גם אין שיח פרוורטי). בקפיטליזם האייג'נט, שהוא הסובייקט השסוע, $, לא מתייחס לאחר, אלא לאובייקטים שסביבו. האחר הופך להיות a', ההשלכה של האגו במעמד המראה. אני מניחה גם שלכך מתכוונים היום כשמדברים על חברת הראווה או על חברת המסכים ה"אוטיסטית" וה"נרקיציניציסטית" (ניאולוגיזם של סולר – נרקיסיזם + תבונה צינית).

כפי שניתן לראות במתמה, השיח של הקפיטליסט מתכתב עם שיח האדון. העמודה הימנית בשני השיחים זהה, כאשר בעמודה השמאלית, במקום האדון כסוכן מופיע הסובייקט השסוע, ובמיקום של האמת (truth) מופיע האדון (S1).

סולר טוענת שבקפיטליזם אין אדון שמכוון את השיח, כך שכולנו עבדים. אני שואלת: מה פירוש "כולם עבדים"? האם כולם עבדים חוץ מ…? או שאין אחד שאיננו עבד? אם אין אדון, אני מניחה שניתן לומר שאין אחד שאיננו עבד. ומכאן, שני הפני שלי: אם כולנו עבדים, הרי שכולנו גם אדונים.

זה מזכיר מאוד את ההמשגה של אלתוסר לאידיאולוגיה כסטרוקטורה דמיונית. באידיאולוגיה על פי אלתוסר אין "אדון" או "שוטר" – מובן שיש שוטר ואדון באידיאולוגיה, שמכוננים (בשורוק) כשוטר או כאדון על ידי האידיאולוגיה – אבל אין אדון או שוטר ברמה המבנית, כלומר אין באמת את מי "להאשים" בכינון האידיאולוגיה, מכיוון שכולנו, הסובייקטים, מכוננים (בחולם מלא) את האידיאולוגיה ובה בעת מכוננים (בשורוק) על ידה. משום כך גם כאשר אלתוסר מנסה לדבר על S1, הוא מדבר על סובייקט בס' רבתי שמהווה מודל שלאורו מתכוננים כל הסובייקטים. למשל, באידיאולוגיה הדתית אלוהים הוא סובייקט כזה. ודוק: אלתוסר לא מדבר על אחר גדול, אלא על סובייקט גדול (ר' על האידיאולוגיה בתרגומה של אריאלה אזולאי שיצא ברסלינג, ע"מ 61-69). האחר מכונן (נוצר) על ידי האידיאולוגיה, אבל הוא מכונן תמיד-כבר כסובייקט. האחרות היא פונקציה של האידיאולוגיה; הסמלי הוא אפקט של הדמיוני, ולא כמו אצל לאקאן, שהסובייקט הוא אפקט של האחר בבחינת השדה של השפה.

הגדרת האידיאולוגיה של אלתוסר לא מאפשרת, אם כן, שיח, יחס חברתי, כפי שמגדיר אותו לאקאן. הסובייקט נמצא מול מסך או מראה, מול סובייקט גדול, אבל לא מול אחר. כתוצאה מכך: 1) הגדרת האידיאולוגיה של אלתוסר לא תקפה לכל אידיאולוגיה באשר היא, אלא רק לאידיאולוגיה הקפיטליסטית. 2) האידיאולוגיה על פי אלתוסר לא מסתנכרנת עם האופן שבו לאקאן ממשיג את השיח כיחס חברתי.

אני מודה שקשה לי עם התובנה הזו משום שעד כה הגנתי על אלתוסר בטענה שהופנתה כנגד ה"ז'יז'קיאנים" וה"אלתוסריאנים" גם יחד, הטענה שאלתוסר לא קונסיסטנטי ביחס לסמלי ולממשי, ושעל אף זאת, המשלבים האלה קיימים בתיאוריה שלו, למשל בכך שהראשית של האידיאולוגיה מופיעה כיש מאין, כלומר שהמבנה של האידיאולוגיה מושתת על הממשי, וגם משום האידיאליזציה שהוא עושה ל"דמויות אב", ל"אחרים גדולים" שהם לא רק דמיוניים-פנטזמטיים, אלא גם מסמניים וסמליים, כגון מרקס, פרויד ובמידה פחותה, לאקאן – אידיאליזציה שנמהלת מאוחר יותר בכעס ובאכזבה מפרויד ובייחוד מלאקאן – ואין כמו הכעס והאכזבה שלו ביחס לפרויד ולאקאן כדי להמחיש עד כמה הוא ראה בהם דמויות אב ואחרים גדולים. בנוסף לכך, הממשי כאין, ככלום, כטראומה וכאיום והסמלי כטראומה, כחסד וכאיום כל כך נוכחים בכתביו של אלתוסר, שזה הופך לפחות חלק מן הביקורת של ז'יז'ק על אלתוסר לפלסתר.

עניין נוסף שמעניין ומטריד אותי אפילו יותר (כרגע הרבה יותר) הוא הטענה של ז'יז'ק (ואולי גם של קולט סולר?) שהסובייקט של השיח הקפיטליסטי הוא סובייקט פרוורטי. או אולי פסיכוטי. כי אם אין שיח קפיטליסטי, אם אין אחר, אלא רק אחר (a'), כך שגם לא בטוח שיש סובייקט, אלא רק אגו (a), דהיינו ש"כולנו עבדים" כך שאין דיאלקטיקה בין סובייקט לאחר (ובין אדון-אייג'נט לעבד), namely, שכולנו אובייקטים, ואז גם יש רק התענגות חסרת מעצורים – אז נוצרת אולי זהות בין ה"שיח הקפיטליסטי" – שאינו שיח, אלא פסאודו-שיח שמשתמש במתמה של השיח, לבין "שיח פרוורטי" – שגם הוא איננו קיים כי הוא בלתי אפשרי.

האם ה(אין)שיח הקפיטליסטי זהה ל"שיח הפרוורטי"? זה יכול להיות, אבל אז באמת אי אפשר לדבר על שיח. אפשר להתייחס לקפיטליזם ולעמדה פרוורטית כמה ששובר את השיח, לעמדות פרוורטיות בשיח ולאנטי-סוציאליות של סובייקטים קפיטליסטיים וציניים (שאינם בהכרח במבנה פרוורטי, אגב – ואני עומדת על כך) ששוברים את השיח, עוצרים אותו או מחבלים בו. אבל שיח הוא יחס חברתי, כפי שהוא מופיע בארבעת השיחים (אדון, אוניברסיטה, היסטרית ואנליטיקאי).

* אשמח לתיקונים ולביקורות.

 

האמנם איבדנו את הבושה?! – השיח האוניברסיטאי בימינו עובר היסטריזציה

בסמינר XVII, ההופכי של הפסיכואנליזה (1969-70) (L'envers de la Psychanalyse; The Other Side of Psychoanalysis) לאקאן מדבר על כך שהחברה בת ימינו (מדויק יותר: החברה המתירנית בזמנו של לאקאן, בסוף שנות הששים וראשית השבעים והמקום שבו לאקאן העביר את ההרצאות של סמינר 17,אוניברסיטת וינסן Vincennes בפריז, כיום אוניברסיטת פריז VIII, קרי, התקופה שלאחר מאי 1968 ושל המהפכה המינית, בעיקר בארה"ב) היא חברה נטולת בושה. זוהי (או היתה זו) חברה שאיבדה את הבושה,שבה האדון, S1 איבד את מעמדו כרגולטור של ההתענגות, ותחת זאת, האדון עצמו מתענג ומעודד אחרים להתענג. חברה של עודף-התענגות,של התענגות שאינה מווּסתת עוד על ידי האדון, ושל חציית גבולות האינטימיות. זוהי אותה חברת ראווה שגי דבור (Guy Debord) תיאר בספרו The Society of the Spectacle (1967).

האם דבר מה השתנה בחברה שלנו היום, בשנת2015, או שמא אותה חברה חסרת בושה שלאקאן מתאר, חברה שבה האדון מצוי בליקוי מאורות או בהסתר פנים (eclipse), היא אותה חברה שבה אנו חיים היום?

אני קוראת את מאמרו של ז'אק אלן מילר על הבושה ("On Shame"), שמצוי בקובץ  Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis (2006)  זהו מאמר שכולו אורגזמה אינטלקטואלית אחת גדולה. אלא שהאורגזמה הפאלית הזו, כפי שאראה בקצרה בהמשך, נשענת על לא מעט יוצאים מן הכלל. מילר מתייחס לחברה שאותה מתאר לאקאן ב-1969-70 כאילו היתה זו החברה בת ימינו (המאמר נכתב ככל הנראה בשנות האלפיים). הוא מוצא לכך סימוכין משכנעים למדיי: הראוותנות האגואיסטית של הרשתות החברתיות (מה שיצחק בנימיני מכנה "חברת המסך"), תרבות הרייטינג ותוכניות המציאות הטלוויזיוניות שאותן הוא מכנה בשם הצופן של "האח הגדול".

אין ספק שאנו חיים בחברת ראווה שבה הגבולות הסמליים הולכים ונדחקים מפני הציווי להתענג. אבל האם באמת איבדנו כל בושה?

מילר מבחין בין בושה (shame) לאשמה (guilt),וטוען שהאשמה קשורה באיווי, בעוד שהבושה קשורה בהתענגות. הוא גם מצטט את אותו חלק ב"קאנט עם סאד" של לאקאן, שבו לאקאן מדבר על כך שהפרוורטי תוקף את הצנעה של האחר – pudeur, modesty. הצנעה של האחר היא היא בושתו – מבושיו ולבושו. אנו לבושים כדי לכסות את בושתנו ואת מבושינו. הפרוורטי תוקף את האינטימיות של האחר, משפיל ומבייש אותו. חושף את מבושיו ואת בושתו לראווה. הוא מתענג על תקיפת הצנעה של האחר.

איזו חברה היא זו שבה האחר כבר איננו מתבייש, אלא חושף את עצמו ואת גופו לראווה, שבה, לכאורה, לא ניתן לתקוף עוד את צנעתו של האחר מכיוון שאין מה לתקוף, הכל כבר חשוף, האינטימיות מקיאה עצמה החוצה, מתבוססת בהתענגות מול המצלמות של האח(ר) הגדול המתענג?

האם ניתן לומר שהחברה שלנו עברה פרוורטיזציה, כפי שז'יז'ק נוטה לומר? בספרו The Ticklish Subject, ז'יז'ק כותב כך:

the subject of late capitalist market relations is perverse, while the 'democratic subject' (the mode of subjectivity implied by the modern democracy) is inherently hysterical (the abstract citizen correlative to the empty place of Power). […] So when Rancière calls our age 'post-political', he is aiming precisely at this shift in political discourse (the social link) from hysteria to perversion: 'post-politics' is the perverse mode of administering social affairs, the mode deprived of the 'hysterisized' universal/ out-of-joint dimension. (248)

     התשובה שלי (שאותה אני מפתחת במאמר שסוף-סוף ניגשתי לכתיבתו בימים אלה, The Ticklish Discourse: Perverse Positions in the Social Relation) היא לאו. אין "שיח פרוורטי", ואין פרוורטיזציה של השיח.

כדי לראות זאת יש לחשוב על הצומת שבין שיח למבנה. ארבעת השיחים של לאקאן בסמינר 17 (ובנוסף להם, השיח החמישי, הקפיטליסטי) הם בהגדרתם, קשרים חברתיים שמתקיימים בין סובייקטים במבנה נוירוטי, דהיינו בין סובייקטים שמדחיקים את מסמן שם האב, המסמן שאוסר או  מווסת את ההתענגות ו"הופך" (או "מסב") את הסובייקט לסובייקט של המסמן. אין "שיח פסיכוטי" ואין "שיח פרוורטי", ולא בכדי. הדחייה של מסמן שם האב (במבנה הפסיכוטי) וההתכחשות לו (במבנה הפרוורטי) לא מאפשרים שיח, שהוא יחס חברתי שמתקיים על פי הקואורדינאטות של השפה ושל הסדר הסמלי. לא ניתן לומר, אמנם, שסובייקטים במבנה פסיכוטי או במבנה פרוורטי לא יכולים להיות חלק מן השיח החברתי: הם בוודאי נוטלים בו חלק (אם נחשוב על דוגמאות מפורסמות, כגון ג'ויס או ז'יד). סובייקטים במבנה פרוורטי או פסיכוטי שיודעים לנתב את ההתענגות שלהם אל מחוץ לפאסאז'-א-ל'אקט או שמוצאים לעצמם סינטום, נוטלים חלק בשיח. אולם עמדות פרוורטיות של סובייקטים פרוורטיים, אלה שאחוזים במעבר לאקט אל הסצנה הדמיונית שלהם ומשועבדים לסופר-אגו המצווה עליהם להתענג – ממוטטות את הקשר החברתי ולא מאפשרות את המשך קיומו. מה שמאפיין את הסובייקט הפרוורטי הוא ההכרח הבלתי נמנע להתענג על האחר: אחרותו של האחר מוכחשת והחסר שבו נסתם על ידי ההתענגות של הפרוורטי עליו. האחר נמצא במועקה לאחר שבאופן פראי הודח מעמדתו כסובייקט אחר. בהתענגות בסצנה גם הפרוורטי מאבד את מעמדו כסובייקט. לא ייתכן שיח חברתי שאין בו לא אחר ולא סובייקט, אלא רק מאסות של התענגות. במקרה כזה, השיח קורס: אין כל יחס חברתי. דרך אחרת לומר זאת היא לומר שיש יחס מיני: יש התענגות באחד.

בחמשת השיחים השונים ההתענגות העודפת, כמיקום בשיח (התוצר) וכסימן אלגברי (a) מתפקדת באופנים שונים, אך לעולם לא באופן שבו היא סותמת את החסר שבאחר או שבסובייקט כך שהיא נוטלת מהם את מעמדם כסובייקט או כאחר. גם בשני השיחים ה"שליליים" של לאקאן :האדון, והגרוע יותר (ou pire), שיח האוניברסיטה, כאשר הסובייקט או האחר מנוצלים (האחר בשיח האדון) או מסולקים (הסובייקט בשיח האוניברסיטה), לסוכנים בשיחים אלה (האדון S1 ואדון הידע –האוניברסיטה (S2 אין עניין להתענג על האחר התענגות פרוורטית. גם מה שנראה כמו "התחלה מבטיחה" של שיח פרוורטי (ומפורש ככזה, למשל על ידי ז'יז'ק בכמה מכתביו ודומיניק הואנס Hoëns במאמרו Toward a New Perversion: Psychoanalysis" ואחרים), השיח האנליטי בכבודו ובעצמו, עם מה שנראה כמו נוסחת הפרוורסיה של לאקאן בחלק העליון של המשוואה – $ ◊ a , איננו "שיח פרוורטי", אלא שיח שמאפשר לכל סובייקט לחיות את הפרוורסיה הסינגולארית שלו ולמצוא את התו שלו, S1 , בסוף האנליזה.

היוצאים מן הכלל שהופכים את מאמרו של מילר למענג ולמספק כל כך חותרים תחת השיח של היעדר הבושה (השיח של האוניברסיטה, שלאקאן ראה בו העיוות המודרני של שיח האדון). אמנה כעת רק כמה מן השיחים הללו:

1)    השיח שעוסק בתרבות האונס ושמתנגד לה. זהו שיח שהתפתח מסוף שנות השמונים, עם עלייתו של הגל השלישי בפמיניזם.

2)    תופעת השיימינג (הבִּיוש) ברשתות החברתיות. בסמינר 17 לאקאן כותב ש"היום כבר לא מתים מבושה" –נראה אותו אומר זאת לפקיד רשות האוכלוסין שהתאבד לא מכבר בעקבות שיימינג בפייסבוק, ר' המאמר ב"הארץ" – http://www.haaretz.co.il/news/education/1.2643204 או לעשרות (אם לא יותר) בני הנוער שאיבדו עצמם לדעת בעקבות מריחתם הווירטואלית או הממשית בזפת ובנוצות, או באחרים, צעירים ומבוגרים, שמסתגרים בדלת אמותיהם לאחר שפניהם הולבנו.

3)    השיח האקולוגי (או האקו-פילוסופי), שיח הזכויות של בעלי חיים לא-אנושיים והשיח הטבעוני (שניתן לראות בו מקרה פרטי של שני השיחים האחרים על אף שהוא מתפקד כשיח נבדל, ושאיננו "תופעה חולפת", אלא חלק מתנועה שראשיתה בתחילת שנות התשעים, אם לא קודם לכן – Silent Spring של רייצ'ל קרסון נכתב ב-1962; Animals and Why They Matter של מארי מידג'לי Midgley יצא לאור ב-1983; PETA (=People for the Ethical Treatment of Animals)  נוסד ב-1980). ביניהם מתקיים גם שיח אקו-פמיניסטי (אחת הקלאסיקות של שיח זה הוא The Sexual Politics of Meat  של קרול אדאמס שראה אור ב-1990).

המשותף לשלושה שיחים אלה (שבהם אדון בהרחבה רבה יותר במאמרי) הוא הניסיון לווסת את ההתענגות ולשקם את מעמדו של האדון, של האחר הגדול המייצג את החוק ואת הסדר הסמלי. אבל אין זה ניסיון שמרני ומוסרני להחזיר את הבורקה או את החיג'אב המסורתי, לכסות את הגוף שבו יש להתבייש, ולהפוך באופן ריאקציוני את החברה המתירנית לחברת בושה מסורתית. זהו ניסיון שמראה יותר מכל שהשיח (כל שיח) הוא נוירוטי מיסודו, כך שעמדה פרוורטית עוברת באופן מיידי לאקט (ב-passage á l'acte)–ביוש, אונס, תקיפה מינית וגרימת סבל – ומאיימת על קיומו של השיח כיחס חברתי. משום כך אין "שיח פרוורטי" ואין "פרוורטיזציה" של השיח. החברה בת ימינו לא איבדה את הבושה כליל (ומילר, בעקבות לאקאן, אכן מבחין בכך שהבושה כאלמנט תרבותי עוברת במהלך ההיסטוריה רגעים של גאות ושפל).

הדיון בתרבות האונס (=ברציונליזציות של תקיפה מינית של נשים וגברים) ותגובת הנגד לתרבות זו מראים היטב כיצד סובייקטים מתנגדות להחפצתן ולהתענגות עליהן, להפשטתן מכבודן, לגזילת האינטימיות שלהן ולהפיכתן לאובייקטים של התענגות. הן עושות זאת בשם ההיסטריזציה, בשם הערעור על השיח הפטריארכאלי, השוביניסטי, הסקסיסטי שמעמדו הולך ופוחת. הן מתנגדות כי יש להן בושה, כי הן סובייקטים (במבנה נוירוטי) שמקיימות שיח.

בסמינר עשרים לאקאן כותב ש"בכל מעבר משיח אחד למשנהו יש תמיד הופעה מסוימת של השיח הפסיכואנליטי" (הציטוט מופיע בעמ' 23 במהדורה העברית שיצאה ברסלינג). ההגחה המומנטרית הזו נמצאת כאן, היום, עכשיו, בשיחים ובתופעות החברתיות שהזכרתי, ובאחרים.  בסמינר 17 לאקאן כותב,בשעה שהוא פונה למאזיניו בוינסן (Vincennesשאותה לאקאן מכנה obscène): "The more ignoble you are the better it will be" כי השיח הוא לעולם לא הומוגני וכוחו נעוץ בחולשתו.

In Progress: The Ticklish Discourse: Perverse Positions in the Social Relation

   האם יש בשיח – בשיח באופן כללי, בשיחים השונים שלאקאן מציג בסמינר 17 – משהו שמאפשר את ההיטפלות של עמדה פרוורטית? או אם לפרוש את השערת המחקר שלי, יש משהו בשיח שמאפשר את ההיטפלות של עמדה פרוורטית אליו, מהו הדבר הזה? או בניסוח יותר ספציפי, איך זה שהשיחים השונים מאפשרים עמדה פרוורטית ואף מעניקים לה, לעתים, לגיטימציה? 
השיחים השונים שאותם ניסח לאקאן בסמינר 17 מתקיימים בעיקר בין סובייקטים במבנה נוירוטי. איפה מונח ה-catch בשיחים הללו, איפה נקודת התורפה שמאפשרת לעמדה פרוורטית להשתלט על השיח ברגעים מסוימים? אני חושבת, נכון להיום, שנקודת התורפה של השיח נמצאת במה שלא נוכח בשיח, במה שלא מדברים עליו (לבטח לא בשיח האדון ובשיח האוניברסיטה):הפנטזיות המודחקות של הנוירוטי שיכולות להיות פרוורטיות. הפרוורטי מממש את מה שהנוירוטי לא מעז לממש. הפרוורטי מטפס על כתפיו של הנוירוטי בשיח ועובר לאקט, בשעה שהנוירוטי מדחיק ומתענג רק דרך הסימפטום. הפרוורטי יודע שלנוירוטים יש פנטזיות פרוורטיות, והוא רק מוציא אותן לאור. הוא אומר לנוירוטי: "אבל זה מה שרצית, לא?" והנוירוטי נבהל ואומר: "לא, זה לא מה שרציתי, תראה, אתה לא יכול לעשות את זה, לא חוקי!" או שהנוירוטי ידאג להבהיר שהוא לא מתענג: "נכון, זה לא כל כך בסדר מה שאנחנו עושים, אבל זאת העבודה שלנו, אני לא נהנה מזה!" (זו דוגמה לסובייקט נוירוטי בשיח האדון; הפרוורטי יתענג על ה"עבודה" הזו ועוד איך!).
     דוגמה קונקרטית: חייל (במבנה פרוורטי) שמתענג על הפשטת פלסטיני מן הסובייקטיביות שלו והפיכתו לאובייקט של התענגות. "עכשיו אתה בידיי"; "עכשיו אתה שלי" ("עכשיו אני אחד איתך, כבר אין לי חסר"). אין כאן שיח פרוורטי כי שיח האדון אוסר באופן רשמי מעשים כאלה. אבל יש כאן עמדה פרוורטית בשיח האדון (אם נניח ששיח האדון הוא השיח של הכיבוש).      
     סובייקט במבנה נוירוטי יכול לסנן מבין שיניו דבר מעין: "הו, מה שהייתי עושה לך" לנוכח אותו פלסטיני, אבל הוא לא היה מעז לעשות לו (אולי יום אחד הוא יעז, אולי הוא פצצה מתקתקת. הרבה תלוי באופן שבו סובייקט נוירוטי ינהל את ההתענגות שלו ואת היחס שלו לאחר, הרבה תלוי באופן שבו הוא יבחר לתפקד בתוך השיח, שהרי בניגוד לפרוורטי, הנוירוטי לא נשלט על ידי ההתענגות, על ידי הסופר-אגו שלו, מרחב הבחירה שלו רב יותר מזה של הפרוורטי. – אם כי גם סובייקט במבנה פרוורטי יכול לעשות עבודה ביחס לאופן שבו הוא מתענג, אלא שהוא כנראה יצטרך לעבוד קשה יותר – אם יבחר לעבוד.)