מדוע המנהיגים שלנו נלעגים (ובכל זאת, אנו מוסיפים לבחור בהם)?

   א) בזכות הערה מכוננת של מגיב מסתורי בשם רז בפוסט שכולו התלהבות ראשונית מנושא המחקר החדש שלי (holocaust perpetrator fiction), גיליתי שני טקסטים מרתקים של אדם קוצקו (Kotsko), שעד לא מכבר היה מוכר לי כמי שתרגם את אגמבן לאנגלית. קוצקו הצעיר הספיק לכתוב גם כמה ספרים על תיאולוגיה פוליטית וספר על התיאולוגיה של ז'יז'ק, והוא מתחזק בלוג מעולה ומומלץ בוורדפרס, המשותף לו ולכותבים נוספים (קישור: An und für sich).

הטקסטים המדוברים שקראתי  – Awkwardness ו- Why We Love Sociopaths: A Guide to Late Capitalist Television הם הראשונים בטרילוגיה שחלקה השלישי נקרא Creepiness. שלושת הטקסטים הם מסות קצרות יחסית שעוסקות במבוכות, בפנטזיות ובפרוורסיות של זמננו באופן נגיש במיוחד. על אף שהוא לא מוסר קרדיט ישיר במסות אלה, ברור לי שקוצקו מושפע מאוד מאגמבן, מלאקאן ומז'יז'ק. הדבר ניכר בניתוח שלו את החברה בת זמננו כשרויה במבוכה (awkwardness), מצב שניתן לתרגמו, פחות או יותר, ללאקאניאנית, כפיחות בשם-האב או כירידת קרנה של הפונקציה הסמלית. או לחילופין, כמעבר משיח האדון לשיח הקפיטליסטי.

לדברי קוצקו, מבוכה היא מצב שבו נורמות חברתיות נוכחות, אבל סובייקטים מתקשים לציית להן או אף לדעת בבירור מה הן. הוא מבדיל בין "מבוכה יומיומית," שהיא הפרה של נורמה ברורה וידועה על ידי סובייקט מסויים; "מבוכה תרבותית," שהיא המצב הכללי של חוסר היכולת לאכוף נורמה קיימת ו"מבוכה רדיקלית," שהיא מצב קיצוני שבו סובייקטים נתקלים בהיעדר מוחלט של נורמה.

איך אפשר להתגבר על מבוכות אלה? קוצקו בוחן התמודדויות שונות דרך סדרות וסיטקומים פופולאריים כגון "The Office" בגרסתו הבריטית ובזו האמריקאית ( – בניתוח שסייע לי מאוד להבין ולהסביר את תראו מי חזר של טימור ורמש, שמושפע מאוד מהגרסה הגרמנית ל"המשרד" – "שטרומברג" Stromberg והפרודיות הגרמניות שנעשו על הסדרה), ו-"Curb Your Enthusiasm", ומסקנתו היא שעלינו "להנות מן המבוכות שלנו", במשקל ספרו של ז'יז'ק, "תהנו מהסימפטומים". קוצקו מציע לשנות את נקודת המבט לנוכח מצבים של מבוכה וללמוד לחיות עם אי הידיעה בנוגע למעשה הנורמטיבי ה"נכון". במלים אחרות, לדעת לחיות עם החסר, עם היעדר הקונסיסטנטיות של הסדר הסמלי והחברתי, עם חוסר היכולת לדעת מה עושים וכיצד פועלים, או עם ההנחה שהאחר הגדול, כביכול, לא קומפטנטי מספיק ולא מסוגל לאכוף את הסדר החברתי.

לעומת רובנו, סובייקטים נבוכים במבנה נוירוטי, ישנם מי שאינם נבוכים, מי שהיעדר נורמות ברורות לא רק שלא מרתיע אותם, אלא אף מדרבן אותם לנצל את הפרצות הנורמטיביות ולהרוויח על חשבונם של אחרים. אלה הם ה"סוציופתים", על פי הגדרתו של קוצקו, שלא נצמד ל-DSM, בספרו על הפנטזיה של הסוציופת בקפיטליזם המאוחר. תקופתנו איננה רק תקופה של מבוכה, אלא גם של אי-צדק, של עוול פוליטי, מוסרי וחברתי, של אי-שוויון כלכלי ושל מעין דרוויניזם חברתי. הסוציופת משתלב היטב במצב זה ודואג להרוויח ממנו את המיטב עבורו או עבור המטרות שבהן הוא מאמין. אך בין אם הוא שובר נורמות וחוקים, משחק לידיהם או מנצל אותם או את היעדרם לטובתו, הסוציופת נושא עיניו תמיד לאחר הגדול ומחפש את האישור של "המערכת", של הסדר הסמלי והחברתי. הסוציופת הוא לא מהפכן – גם אם תכונות מסוימות שלו יכולות להתגלות אצל מהפכן או אצל קדוש \ חסיד, למשל דבקותו במטרה וההתעלמות מנורמות מקובלות. הוא לא מהפכן ולא חסיד משום שהוא לא אתי: מה שמניע אותו הוא לא אובייקט סיבת האיווי אלא ריק, חלל ללא חור, ולכן הוא מחפש לבסוף את האישור של האחר הגדול הסותם כל מבוכה.

ב) בעקבות שני טקסטים אלה של קוצקו, חשבתי על הכלאה בין הנבוך\המביך לבין הסוציופת, מעין סוציופת-מביך (awkward sociopath). זוהי דמות נלעגת, מצד אחד, טיפוס אקסצנטרי שהתנהגותו מביכה, במובן של "מבוכה יומיומית" אצל קוצקו (היזכרו בדיויד ברנט מ"המשרד"), ומצד שני, האקסצנטריות שלו נקשרת לסוציופתיה: לא זו בלבד שהוא מביך אחרים (ואולי גם מובך בעצמו), אלא שההבכה הזו היא תוקפנית, מעליבה, מדירה, ובמילה אחת, סוציופתית. שני הקצוות הללו מזינים זה את זה: נלעגותו של הסוציופת-המביך משרתת את הסוציופתיות שלו, למשל בכך שלא לוקחים אותו ברצינות, כך שהוא יכול להמשיך להביך אחרים ולפגוע בהם באין מפריע. בד בבד, הסוציופתיות שלו כל כך בלתי מתקבלת על הדעת, כל כך לא רציונלית ולא מקובלת נורמטיבית ואתית, שהיא מביכה ומגוחכת.

האם הסוציופת-המביך לא מזכיר לפחות חלק ממנהיגי מדינות העולם כיום? האם לפחות חלקם לא מצטיירים כליצנים המובילים אותנו אל דמדומיו של עידן השוקע בלהבות? טראמפ, נתניהו, ארדואן, פוטין ואחרים: דומה שאנו עסוקים יותר במנהגיהם המגוחכים מאשר במדיניותם ההרסנית: צבע השיער של נתניהו, אמירותיו ההיסטריות, יחסיו עם אשתו; התבטאויותיו הסקסיסטיות של טראמפ וזעמו על הסאטיריקנים ועל כל מי שמעז ללגלג עליו, או שאולי המנהגים המגוחכים הם חלק בלתי נפרד מן המדיניות ההרסנית, חלק משלים והכרחי. לפעמים אנו תוהים, אולי, אם המנהיגים הללו כל כך מנותקים, נאיביים באופן מטופש וחסרי מודעות עצמית שאינם מבינים עד כמה דבריהם ומעשיהם אינם מתקבלים על הדעת. אבל בל נטעה – הם אכן מנותקים, נאיביים באופן מטופש וחסרי מודעות עצמית, ויחד עם זאת, הם יודעים היטב את אשר הם עושים, ובכל זאת, הם עושים זאת. עליהם להופיע כך כי רק במסכת הליצן התמים, דבריהם הציניים יכולים להחליק בגרון, איכשהו. המהומה שהם מחוללים משאירה אותם בתודעה: בעידן הקפיטליסטי זוהי התעמולה היעילה ביותר, לשמש אובייקט של התענגות עבור אחרים.

ג) אבל אם זה מה שאנו חושבים על המנהיגים שלנו, מדוע אנו בוחרים בהם, לעתים שוב ושוב? כשקוצקו מדבר על הסוציופת הוא מדבר בעיקר על דמות פנטזמטית, דמות שעל אף האנטי-חברתיות שלה, משמשת מקור הזדהות, מעין אידיאל-האני (ideal-ego). אנו שואפים להידמות לה, או לדעתי, מחפשים אחריה אצל אחרים. אנו רוצים להידמות לה כי גם אנחנו רוצים להיות גיבורים כמו ג'ק באואר מ-"24" שהוא היחיד שיכול להציל את אמריקה (בעוד שהוא מענה חשודים בטרור ועובר על כל חוק אפשרי למען המטרה הנעלה של בטחון האומה); אנו רוצים להיות כמו דון דרייפר מ"מאד מן" שסולל את דרכו ללא היסוס אל צמרת עולם הפרסום (ובדרך גונב זהות של חייל מת ודורך על עוד כמה גופות וגופים), ואפילו לא נתנגד להיות כמו קרטמן מ"סאות'פארק" שגזענותו ופוגענותו שמקומן לא יכירן בחברה שלנו, נסלחות לו משום שהוא רק ילד, או מבוגר בגוף של ילד. הדמויות הללו מתגברות על מבוכתן ועל העוול הנעשה להן באמצעות המבוכה שהן מחוללות והעוול שהן גורמות לאחרים, ודומה שהן לא סובלות, כלומר לא מתענגות כמונו, או אולי להיפך, כן מתענגות ומשאירות לנו רק פירורים, אם בכלל.

אנחנו כל כך אוהבים סוציופתים גם משום שבפנטזיה \ פנטזמה אלה הדמויות שיכולות לסתום את החסר, לומר לנו בריש גלי מה הן רוצות מאתנו (לדפוק אותנו), מה מקומנו בסדר הסמלי והחברתי ומה עלינו לעשות כדי לחיות סוף סוף חיים מאושרים, עשירים ומשמעותיים, ובכלל להפוך את ארה"ב \ ישראל \ מדינה דמוקרטית בעולם המערבי ל"גדולה שוב". במלים אחרות, אני רואה במנהיגים הסוציופתים-מביכים אחרים שמגלמים את הפנטזיה לחזור אל שיח האדון. זהו ה-great again של טראמפ, השיח שמי שמוביל אותו הוא אדון שהוא מגוחך מכיוון שאינו מודע לכך שהוא סובייקט שסוע. זוהי פנטזיה שלא מתממשת משום שטראמפ (כמו גם נתניהו והאחרים) הוא סובייקט שסוע (או סמבלנט) שהוא אדון, אבל אדון שהוא עבד לאובייקט. כשקוצקו כותב על כך שהסוציופת מחבל בסדר החברתי או מנצל אותו ואף על פי כן, זקוק לאישורו, הוא מדבר בעצם על סוציופת שהוא חלק מן השיח הקפיטליסטי, שבו גם האדון הקפיטליסט הוא עבד לסחורה. גם הוא משועבד למעגל המסחרר של עודף-התענגות-חוסר-התענגות.

אולי יום אחד נחצה את פנטזמת הסוציופת, אם נקרא היטב את דבריו אלה של קוצקו: פורק עול ככל שיהיה, הסוציופת סובל מאותה מבוכה שממנה סובלים גם אנחנו, וגם הוא זקוק לאישורו ולערבותו של האחר של האחר. ורק אם נדע – נדע באופן לא מודע – שהאחר של האחר הוא חור, שאין לנו ערבות, אלא שאנו בעצמנו מניחים ערבות, נוכל לחיות במבוכה ללא מועקה, ולא נצטרך להיאחז בסוציופת-המביך.

ז'יז'ק ב(ה)ארץ

    בסוף השבוע הזה התפרסם בעיתון הארץ ראיון עם סלבוי ז'יז'ק לרגל ביקורו בחיפה וברמאללה לפני כחודש (?). לראיון.

     בהמשך לראיון, הכתבת, נטע אחיטוב, מביאה את דבריו של ז'יז'ק מתוך הרצאה שלו בחיפה ומתארת את תגובת הקהל. אני בוחרת להביא מתוך הדברים את הקטע הבא, שנראה לי משמעותי לביקורת האידיאולוגיה הקפיטליסטית של ז'יז'ק:

"'כשאוסרים משהו על קבוצה, גם אוסרים לדבר על מה שאוסרים. לדוגמה, בואו נאמר שאנחנו במוסקבה של שנת 1936, ואני סטלין', הקהל צוחק ומוחא כפיים. 'אתם מוחאים לי כפיים ואז אנחנו פותחים את הדיון לכולם. בואו נאמר שאחד מכם טיפש מספיק כדי למתוח ביקורת עלי. ברור שזה רק עניין של זמן עד שהוא ימות. אבל נניח שעוד אדם קם וצועק על האדם הראשון 'אתה משוגע, למה אתה מבקר את סטלין? אנחנו לא עושים את זה ברוסיה הסטליניסטית'. ברור שהוא ייהרג עוד קודם. לא רק שהיה אסור לבקר את סטלין, אלא גם היה אסור להגיד שאסור לבקר את סטלין. היית צריך להעמיד פנים שאתה חופשי. האיסור עצמו היה סוד."

     באחד מספריו (The Ticklish Subject(?)) ז'יז'ק כותב שההיגיון הסטליניסטי וההיגיון הקפיטליסטי עובדים על אותו עיקרון, כלומר על אותו מבנה של שיח. ג'ודי דין מנתחת את ההשוואה הזאת בספרה, Zizek's Politics, שעליו אני ממליצה (כי היא בעד ז'יז'ק, בניגוד למבקרים אחרים, ומשום שהיא מבהירה את דבריו בצורה מדויקת, לדעתי).

      כדי שאידאולוגיה תפעל, אנשים צריכים להיות שרויים בתודעה כוזבת, להאמין שהאמיתות האידיאולוגיות היומיומיות, הבנליות ביותר, הן מצב הדברים כהווייתו. אסור שיהיה פער בין האמיתות \ הקלישאות \ השקרים האידיאולוגיים לבין החומר שממנו עשויה מה שאנשים קוראים "המציאות". אם אני חלק מהסדר החברתי, כשאני מברכת מישהו לשלום, אני לא עוצרת לחשוב איך אני עושה את זה, אני פשוט עושה את זה. זה נראה לי טבעי לומר לו או לה "שלום, דויד", או "מה שלומך, חנה?", ומשום שזה נראה לי טבעי, זה אידיאולוגי באופן מובהק. זוהי טענה יסודית על האידיאולוגיה והיא מושמעת על ידי אלתוסר ועל ידי ז'יז'ק.

     אולם, טוען ז'יז'ק, המחווה השלטת בשיח של ימינו היא הציניות. אנחנו יודעים שאנו נמצאים "בתוך" אידיאולוגיה קפיטליסטית, ובכל זאת, מקיימים את הפרקטיקות של האידיאולוגיה הזו. אני יודעת שכשאני קונה מוצר באחת מרשתות השיווק הגדולות, ולא, למשל, בחנות קטנה ופרטית, אני משמנת את גלגלי הקפיטליזם (החזירי), ובכל זאת, אני קונה ברשת השיווק. מה שמאפיין את הקפיטליזם הוא שכדי להיות קפיטליסטים, כדי שהקפיטליזם ימשיך לעבוד, אנחנו צריכים להיות ציניים. צריך שיתקיים פער בין האמונות והדעות שלנו לבין הפרקטיקות שלנו, וחשוב מכך, אנו צריכים להיות מודעים כל העת לפער הזה. מחיקת הפער תביא לחשיפת פעולתו של המנגנון האידיאולוגי. אם אני לא אהיה צינית, אלא אבחר לדבוק באידיאולוגיה הקפיטליסטית כאמת, אם אגיד "אני מאמינה נלהבת בקפיטליזם החזירי וכו'", מובן שאהיה הראשונה שיסתמו לה את הפה. האידיאולוגיה השלטת מעדיפה מתנגדים שיאמרו בריש גלי שהקפיטליזם הוא רע, מאשר תמימות קדושה שתנשק את רגליהם של טייקונים כגון תשובה או דנקנר [אני חושבת עוד שזו אחת הסיבות לכך שביבי נבחר שוב ושוב. התפקיד של ביבי הוא להיבחר שוב ושוב; התפקיד של תנועות כגון V15 הוא לקרוא להחלפתו של ביבי – כל אחד מהגורמים הללו ממלא את תפקידו בהצלחה וכשהוא מדושן מעונג].

     מעגל הקסמים הזה שבו עלינו להעמיד פנים שאנחנו חיים באידיאולוגיה שטובה לנו דומה מבחינה מבנית לזה שהתקיים בברית המועצות ב-1936, מלבד, כמובן, הפרט של ההוצאה להורג. מי שמותח ביקורת על הקפיטליזם החזירי לא יוצא כיום להורג, אולי להיפך, הוא ימצא את עצמו מתמודד על ראשות הממשלה (הרצוג) או יועסק במשרה ציבורית כלשהי, או ישחק בדרך אחרת לידי האידיאולוגיה השלטת. אבל מי שיגיד משהו כמו "אתה משוגע, למה אתה מבקר את ההיפר-קפיטליזם? אנחנו לא עושים את זה בישראל ההיפר-קפיטליסטית!" יחשב למשוגע גמור – מה, אנחנו לא חיים בדמוקרטיה חופשית? מה, אנחנו היפר-קפיטליסטים? אנחנו??

     ——–

     נראה לי שהפתרון של ז'יז'ק הוא בנוסח הריפוי הפסיכואנליטי כשיגעון מכוון, כפרנויה מכוונת. כדי להחליף את האידיאולוגיה השלטת בימינו באידיאולוגיה אחרת, אנחנו צריכים לדעת, תחילה, – על פי הדוגמה של לאקאן – שהמלך איננו מלך, כלומר שלהיות מלך הוא רק תפקיד, פונקציה (כי מי שמאמין שמתקיימת זהות בין הפונקציה לאדם הוא פסיכוטי, משוגע). אנו צריכים לדעת, כפי שאנו יודעים היום, שיש פער בין האידיאולוגיה ל"מצב הדברים כהווייתו". ואז לבחור להאמין שהמלך הוא מלך, למרות הידיעה שהוא לא באמת מלך.

היסטריה קונקרטית

     אני טובעת (וגם תובעת) את המונח "היסטריה קונקרטית" כפרפרזה על ה"אוטופיה הקונקרטית" של ארנסט בלוך  – העבודה והפרקטיקה המתמידות שמכוננות או שמכוונות לכונן חברה פוסט-מעמדית טובה יותר גם אם אנחנו לעולם עדיין-לא-שם.

     במה דברים אמורים?

     לאקאן מדבר על הסובייקט – הסובייקט ה"אולטימטיבי" שהוא סובייקט במבנה היסטרי – כעל שאלה שמועמדת בפני האחר הגדול –  ?Ché Vuoi – מה אתה רוצה (והמהדרין מוסיפים 'לכל הרוחות')? זוהי שאלה שחושפת את המועקה של הסובייקט שלעולם לא יכול להיות בטוח שמה שהאחר מצהיר שהוא רוצה הוא כל הסיפור, כלומר שאלה שחושפת את החשד של הסובייקט שמא בדבריו ובכוונותיו של האחר מסתתר איזה סאבטקסט שמכוון להתענג על הסובייקט, ולא, או לא רק, לראות בסובייקט אובייקט של איווי עבור האחר.

     אבל כל שאלה, השאלה, במובנה האונטי, זורעת מיסודה מבוכה ומעוררת אי-נחת. שאלה המופנית אל האחר הגדול מעוררת בו מבוכה ואי-נחת, מערערת משהו, אם לא את אמות הספים, אזי את הכנף ("מכה קלה בכנף"); יש לה כוח הדף שמרעיד את כסאו של האדון. אני כותבת זאת בעקבות לאקאן וז'יז'ק. הצבת הסובייקט כסימן שאלה מול האחר הגדול (או כ"תשובה של הממשי" לאחר הגדול, כדברי ז'יז'ק, שאינו אלא לשון אחר) מסמנת את הסובייקט כמקום הריק שבין המסמנים ("מסמן הוא מה שמייצג סובייקט עבור מסמן אחר" – לאקאן), כמי שמקומו בשרשרת המסמנים מעורער מלכתחילה, כגורם חתרני מיסודו, "חשוד", "רע".

     עולה במוחי סצנה גנרית מתוך סרטי ריגול או פשע: "הוא שואל יותר מדי שאלות" (כרמז לכך ש"צריך 'לטפל' בו"). ידוע שיותר מדי זה אף פעם לא "טוב". אבל כמה זה " יותר מדי?": מובן שהשאלה מיסודה היא תמיד-כבר "יותר מדי". השאלה כשלעצמה מכילה עודף, עודף-התענגות. נדמה לי שהדוגמה שז'יז'ק מביא (בהאובייקט הנשגב? – אני דולה כרגע מזיכרוני כך שייתכן חוסר דיוק) היא הילד ששואל את אביו, "אבא, למה השמיים כחולים?" התהייה שיכולה להתעורר אצל האב היא למה הוא שואל אותי? האם הוא שואל אותי כי הוא באמת רוצה לדעת, או שהוא שואל כדי לבחון אותי, כדי לערער את סמכותי כאב שמונח-לדעת?

     אני לא יודעת אם האב מיטיב להבין שכל שאלה מכוונת לידע, וידע אינטלקטואלי הוא פעמים רבות גם חווייתי (כך זה עבורי, לפחות, ראו הפוסט הזה). הילד שואל כי הוא רוצה לדעת – יתכן שהוא רוצה לדעת גם למה השמיים כחולים, אבל הוא רוצה לדעת בעיקר על החסר של האחר הגדול, וזה באותה עת לא פחות מלומר שהוא רוצה לדעת משהו על השאלה שלו-עצמו, על עצמו כשואל, קרי, כחַסר.

     ולמה אני כותבת את כל זה?

     כי אני סבורה שאנחנו צריכים לשאול שאלות. לא לשאול שאלות הוא, בניסוח קצת גס, להיות אובססיביים: להצביע פעם אחר פעם עבור מי שדופק אותנו; "להחליק" את זה שאותם אנשים נבחרים תמיד לאותם תפקידים; לרצות שינוי, אבל לפחד להשתנות; לא לדבר על כך ש"יש דברים שעליהם לא מדברים", או בניסוח של הצד של ה"גבר" בנוסחאות הסקסואציה, "אצלנו תמיד אפשר לדבר על הכל" ( – חוץ מ-כל מה שלא מדברים עליו) – וזאת להבדיל מ"אין דבר שאי אפשר לדבר עליו אצלנו" – מה שגורר שאנו לא תמיד נדבר על הדברים שאי אפשר שלא לדבר עליהם, כלומר שהדברים יהיו נוכחים תמיד כשאלה, כנדנוד וכדינדון מתמיד. בהכללה כלשהי, בשעת "חירום" האובססיבי בדרך כלל ישלוף את התקנון, ואילו ההיסטרי ישאל אם התקנון (גם זה שנהגה, או שנהגה חלקית על ידי לאקאן לפני כמעט חמישים שנה, וקבע כל מיני דברים לגבי האקול – école שלו ולגבי עניינים מוסדיים אחרים) אינו זקוק לעדכון, או לפחות, לבחינה מחדש.

     ובכל זאת, צריך לשים איזה גבול לשאלות, לא? הרי אי אפשר לערער כל הזמן על הסדר. מתי הסובייקט מפסיק את התנועה המעגלית של השאלות,  התנועה של דחף המוות? הסובייקט הנוירוטי-היסטרי הוא הסובייקט האולטימטיבי של לאקאן, "ברירת המחדל" של היות סובייקט. אבל הוא לא הסובייקט היחיד של לאקאן. אני מביאה אנקדוטה מתוך ז'יז'ק (1998 ,Cogito and the Unconscious): שאלו פעם את רוסיני מיהו המלחין הגדול ביותר. רוסיני ענה: בטהובן. כשהוסיפו ושאלו אותו, "מה עם מוצרט?" הוא ענה: מוצרט הוא לא המלחין הגדול ביותר, הוא המלחין היחיד…  המלחין היחיד כמו גם הסובייקט היחיד הוא הסובייקט של הצד של אישה בסכמת הסקסואציה, הצד של לא-הכל. הסובייקט ההיסטרי הוא הסובייקט האולטימטיבי של לאקאן, ה- default של היות סובייקט, אבל יש גם סובייקט שהוא אמת-המידה של היות סובייקט, העיקרון הפונדמנטלי של היות סובייקט. הסובייקט הזה הוא, אולי, הסובייקט של סוף האנליזה, או אחד כזה שעושה את "הצעד שלא-מעבר" (בנוסח Le pas audelà של מוריס בלאנשו). רוצה לומר, זהו לא סובייקט שאיננו במבנה היסטרי; זהו לא סובייקט שמפסיק לשאול. כדי להגיע אל הסובייקט הזה נחוצה תזוזה קלה, פרלקטית ועם זאת טקטונית, שמעמידה את השאלה של הסובייקט כמבנה שלו. הספק שמטיל הסובייקט הופך לסלע קיומו, למצפן המבני שמכוון אותו.

נגד כלכלת החליפין

 אני זוכרת שכשקראתי את הקפיטל של מרקס לראשונה, מה שהפריע לי והפתיע אותי היה שמרקס מקבל את כלכלת החליפין כנתון. הוא לא כותב עליה כעל אידיאולוגיה ברת החלפה, אלא מתאר התפתחות היסטורית של הכלכלה מן הצורה הקדומה של החליפין ועד הקפיטליזם של זמנו. כלכלת החליפין עצמה לא מוחלפת גם תחת שלטון הפרולטריון. 
     ביקורת על כלכלת החליפין כאידיאולוגיה כלכלית לא מצאתי גם אצל אלתוסר, שאליו שבתי בימים האחרונים, לקראת שיעור שאני עומדת להעביר בחיפה, ואולי גם לקראת הרצאה בת"א.
     כשאני קוראת חיבורים של הוגים מרקסיסטים (ולאקאניאנים) בני זמננו (ז'יז'ק, באדיו, סטוורקאקיס – שאת ספרו המעניין ורחב היריעה, אם גם הטרחני משהו, על השמאל הלאקאניאני, אני מסיימת לקרוא בימים אלה) – אני תוהה (או אולי מקווה) אם ההתנגדות של הוגים אלה לקפיטליזם איננה אלא עמדה היסטרית לא מודעת ביחס לכלכלת החליפין עצמה, או שלפחות, יש לעמדה היסטרית לא מודעת כזו חלק בביקורת שלהם על הקפיטליזם.
     את היעדר הביקורת של הוגים מרקסיסטים-לאקאניאנים ביחס לחליפין ניתן לתלות אולי בכך שהחליפין איננו רק אידיאולוגיה כלכלית, כלומר ייצוג של יחס מדומיין של סובייקטים לתנאי הקיום הממשיים שלהם, אלא גם ובעיקר היסוד הפרדיגמטי של הסדר הסמלי. ההגות המרקסיסטית-פרוידיאנית-לאקאניאנית-סטרוקטורליסטית (לוי-שטרוס, למשל) ממשיגה את החליפין הכלכלי, הלשוני והחברתי כקוד שמאפשר את קיומה של החברה האנושית ומבסס אותה. 
     אבל מדוע אני מיתממת: האם כלכלת החליפין איננה חלק ממה שדרידה ומבקרות פמיניסטיות מכנים פאלוגוצנטריזם? האם הבעיה שלי איננה עם שםהאב ועם הזיהוי של הסמלי עם המוסד הפטריארכלי? מצד אחר, אי אפשר לומר שלאקאן לא הלך אל מעבר לפרדיגמה הזו עם האהבה שמעבר לחוק ועם הקביעה שמטרת האנליזה היא למצוא את הסינגולריות שבסובייקט שאיננו בר-המרה ועם העמדה הנשית בפורמולות הסקסואציה (בנימיני, בהרצאה שאירחנו בפורום לאחרונה, אמר שלאקאן "מזיע" ביחס לאישה, לנשים ולמקומן בסדר הסמלי. I could not agree more).
     אולי משום כך (זו אנליזה עצמית) אני מחבבת כל כך (על אף הסתייגותי) את הרעיונות המסוימים הללו של לאקאן, את כלכלת המתנות של דרידה ואת התאוריה האתית של לוינס. זאת על אף שלאיש מהם לא מפריע אחד הדברים שמפריעים לי בכלכלת החליפין הקדומה והמודרנית: ההתייחסות ליצורים חיים (בעלי חיים לא אנושיים) כאל אובייקטים, כאל סחורה, החלפת יצור חי באובייקט, ביצור חי אחר או בכסף (למשל, החלפת פרה במעיל, תרנגולת בכלב או "עוף" – שהיה תרנגולת – בכסף). דרידה הוא אולי היחיד שרגיש לכך, למרות ההתנגדות המוזרה שלו לצמחונות. 
     הבעיה שלי עם כלכלת המתנות כפי שהיא באה לידי ביטוי פעיל כיום היא כאשר כלכלה זו חוברת לניו-אייג'יזם "רוחניקי" שטחי שמחבר בינה לבין תפיסה מהותנית לחלוטין של נשיות. באופן הזה, כלכלה זו נבלעת בקפיטליזם, כ"התנגדות" היסטרית ולא אפקטיבית שהאידיאולוגיה הקפיטליסטית מאפשרת, אם לא  מעודדת.  
     

הפואטיקה והפוליטיקה של מושג הסובייקט של סלבוי ז'יז'ק (חלק 2)

       חלק 2.: הסובייקט כקטגוריה פוליטית

     שלום לכולם. נעסוק היום בחלק השני של ההרצאה על הפואטיקה והפוליטיקה של מושג הסובייקט של ז'יז'ק: הסובייקט כקטגוריה פוליטית. אנו נראה כאן כיצד, בנוסף להשפעה של הגל ולאקאן, ז'יז'ק מצטייר גם כפוסט-מרקסיסט. קודם לכן, אני רוצה לרענן את הזיכרון ולסכם בקצרה את מה שדובר בו בהרצאה הקודמת שבה הגדרנו את מושג הסובייקט של ז'יז'ק בעקבות הגל ולאקאן. פתחנו ב"לילו של העולם" ההגליאני, שעל פי ז'יז'ק הוא המשלב הממשי המכונן את הסובייקט כאין, ככלום, כפער שמפרק ושמייצר הוויה דמיונית מתוך הקואורדינאטות של הסמלי. משם עברנו למושג המתווך הנעלם של ז'יז'ק (the vanishing mediator), ואני חוזרת על הגדרת הסובייקט כמתווך נעלם: "'סובייקט' הוא הקונטינגנטיות שמבססת את הסדר האונטולוגי [ההווייתי או הקיומי] החיובי, כלומר ה'מתווך הנעלם' שמחוות המחיקה העצמית שלו הופכת כל ריבוי פרה-אונטולוגי כאוטי למראית של סדר חיובי ו'אובייקטיבי' של מציאות." "'Subject' is the contingency that grounds the very positive ontological order, that is, the 'vanishing mediator' whose self-effacing gesture transforms the pre-ontological chaotic multitude into the semblance of a positive 'objective' order of reality."[1]

     לאחר מכן עברנו לנסח את ההשפעה של לאקאן על ז'יז'ק, ודיברנו על מושג האקט הלאקאניאני שאינהרנטי לסובייקט. האקט אצל ז'יז'ק הוא מושג נגטיבי. הסובייקט מכונן את ההוויה מתוך הקונטינגנטיות שלו, מתוך הטרום-הכרעה שלו, מתוך המשלב הממשי, והכינון אוחז תמיד גם בפירוק. הכינון מכיל תמיד-כבר פירוק. אם נציב את הסובייקט במרחב הדמיוני-האידיאולוגי ניתן לומר שסובייקט הוא מה שמכונן אידיאולוגיה חדשה, הוויה דמיונית חדשה, מתוך ערעור – אם לא מהפכה – של הסדר הקיים. ואם הסובייקט נוכח תמיד גם באידיאולוגיה החדשה, הוא יהווה תמיד גורם שמציב שאלה, שמפקפק בסדר הקיים, שנכון בכל עת להחליף את הסדר הקיים בסדר אחר.

     בהרצאה הנוכחית נצטרך לחזור מעט אחורה, להגדרה של הסובייקט של ז'יז'ק, כדי להתקדם שני צעדים קדימה, לעבר הסובייקט כקטגוריה פוליטית. כדי להבין את הסובייקט כגורם פוליטי צריך לחזור למה שמכונן את הסובייקט, אובייקט aקטנה. בעקבות זאת, ננסה להבין באיזה אופן הסובייקט מהווה גורם פוליטי. לאחר מכן, אדבר על השאלה מה יש לעשות, מה ז'יז'ק מציע לעשות – או, מדויק יותר, לא לעשות – כדי להתגבר על המבואות הסתומים של האידיאולוגיה השלטת בזמננו. לבסוף, נתבונן באופן ביקורתי בפוליטיזציה שז'יז'ק עושה לתיאוריה של לאקאן, פוליטיזציה שאיננה תולדה הכרחית של התיאוריה של לאקאן, כי אצל לאקאן הסובייקט לא מכוון בהכרח לשדה הפוליטי. אנו נתבונן בכיוון הזה דרך סטאוורקאקיס בספרו השמאל הלאקאניאני.

     אז נתחיל. נתחיל בספר המונומנטאלי של ז'יז'ק, The Parallax View מ-2006. בתחילת הספר ז'יז'ק מצטט שאלה שהופנתה אליו על ידי הקוראים של The Ticklish Subject, הסובייקט המתוסבך: מי מציק ל-, או מה מדגדג את הסובייקט המדוגדג (ticklish), מה מתסבך את הסובייקט המתוסבך? התשובה היא, כמובן, האובייקט. אך השאלה היא, איזה אובייקט? וכך ז'יז'ק כותב (התרגום-עיבוד הוא שלי):

ההבדל בין אובייקט לסובייקט יכול לבוא לידי ביטוי כהבדל בין שני הפעלים התואמים זה את זה: to subject  – שפירושו לקבל מרות, להיות מוכפף (למישהו או למשהו), ו-to object – למחות, להתנגד, ליצור קושי. המחווה המכוננת האלמנטארית של הסובייקט היא להכפיף את עצמו (to subject oneself) – באופן רצוני, כמובן: כפי שטענו ווגנר וניטשה, שני היריבים הגדולים, האקט העליון של החירות הוא להראות את ה-amor fati  ("אהבת הגורל"), האקט של לקבל על עצמך באופן חופשי את מה שהוא הכרחי בכל מקרה. אם הפעולה האקטיבית של הסובייקט היא באופן יסודי לקבל על עצמו את הבלתי נמנע [וכך לקבל על עצמו באופן אקטיבי את הפסיביות שלו], הצורה היסודית של הפסיביות של האובייקט, של נוכחותו הפסיבית, היא מה שמניע, מעצבן, מפריע וגורם לטראומה אצל הסובייקט: ברדיקליות שלו האובייקט הוא זה שמתנגד (that which objects), זה שמפריע את הניהול התקין של הדברים. כך שהפרדוקס הוא שהתפקידים [של הסובייקט ושל האובייקט] מתהפכים – במונחים של הרעיון [הפילוסופי] הסטנדרטי של סובייקט אקטיבי שמתייחס לאובייקט פסיבי: הסובייקט מוגדר על ידי פסיביות יסודית, ואילו האובייקט הוא זה שממנו מגיעה התנועה ושמחולל את התסבוך [או את הדגדוג, או את ההפרעה].[2]

יפה, נכון? באנגלית זה נשמע יותר טוב.  הקטע הזה עוסק במלים אחרות במה שכבר עסקנו בו: בשתי הפנים הדיאלקטיות של הסובייקט השסוע. מצד אחד, הסובייקט שהוא פסיבי במובן של היותו סובייקט – נתין של המסמן או סובייקט של האידיאולוגיה: סובייקט שמוגדר מראש, בלא-מודע שלו, כסובייקט של השפה, וגם סובייקט שמוסב ברמה הדמיונית לאידיאולוגיה הקיימת; סובייקט שנענה לקריאה האידיאולוגית באופן לא-מודע, בפנטזמה שלו [לא אכנס כעת לתיאוריית האידיאולוגיה של ז'יז'ק][3], ברגע שניתן לו שם על ידי הוריו, למשל; סובייקט של הסדר החברתי. באופן הזה, אומר ז'יז'ק, הסובייקט מקבל על עצמו באופן אקטיבי את הפסיביות שלו. (שהרי אפשר גם אחרת: מתוך הקונטינגנטיות הלא-מודעת שלו הסובייקט כסובייקט של המסמן יכול להכריע על דחייה של שם האב, עלforeclosure, וכך להתקבע במבנה פסיכוטי. להבדיל, הסובייקט יכול שלא להיענות להסבה האידיאולוגית).

     מצד שני, ישנו האובייקט האקטיבי, שמניע את הסובייקט, מגרה אותו ומציק לו: אובייקט פטיט א. הוא מניע את הסובייקט במובן זה שהוא מהווה סיבת האיווי. וכפי שראינו בהרצאה הקודמת, כאשר הלא-אובייקט הזה מתגלם באופן חיובי, הוא מופיע כאודראדק, כגורם האי-אנושי (inhuman) שהופך כל סובייקט לבלתי נסבל עבור רעהו, שגורם לנו לשאול את השאלה, מה, לכל הרוחות, הוא רוצה? בנוסף לכך, זהו אובייקט שארית, אובייקט חלקי שטומן עודף- התענגות. בהגות המערבית המודרנית האובייקט נתפס בדרך כלל כפסיבי, כמה שמתבוננים בו, תופסים אותו, כותבים עליו, מציירים אותו, וכיו"ב. אצל לאקאן וז'יז'ק, האובייקט הזה מתבונן בנו, אנחנו המושא של מבטו.[4] אבל האובייקט הזה נמצא בנו בצורה אקסטימית (extimité). הוא גם מחוץ לנו, זר לנו, וגם חלק מאיתנו, בדיוק כמו הלא מודע שאובייקט פטיט א הוא נטוע בו.

     מה שצריך לשים לב אליו, לדעתי, הוא הדבר שז'יז'ק מדגיש בספר זה – The Parallax View (נקודת המבט הפרלקטית), והוא ההתנגדות של האובייקט, ה-objection, באנגלית, שבאה דווקא מן המימד הפסיבי של היות אובייקט. בסיפור על קופסת הסרדינים שלאקאן מביא בסמינר 11 (ר' הערה מס' 18), קופסת הסרדינים הפסיבית מתבוננת בלאקאן ומחוללת בו שינוי: מביכה אותו. פטיט ז'אן, הפרולטר העלוב הזה, הקטן והחולני הביך את לאקאן האינטלקטואל המתנשא כמעט בלי לעשות דבר. הוא בסך הכל סנט בלאקאן, הקניט אותו. אבל לאקאן לא שכח את האירוע הזה וטרח להרצות עליו באריכות בסמינר שלו.

     בThe Parallax View ז'יז'ק מפרש את האקט הלאקאניאני כאקט נגטיבי שהוא פסיבי במהותו. בעקבות זאת, הוא רואה את ה"פעולה" הפוליטית שעשויה להוביל למהפכה כאקט נגטיבי ופסיבי. מדובר בלעשות "הבדל מינימאלי" (מייד אתייחס לביטוי הזה) במצב הדברים הקיים. הרעיון הוא לא לעשות. אבל ב"לא לעשות" אין הכוונה ל-laissez faire, לשימור של הסטטוס קוו, אלא לויתור על כל הדברים שמהם העולם הדמיוני-אידיאולוגי שלנו עשוי; הכוונה היא להתכנסות של הסובייקט בתוך עצמו, בתוך הממשי שלו, ב"לילו של העולם", לדסטיטוציה של הסובייקט; הכוונה היא לאמירת "לאו!" לכל מה שמוצע לנו. אם הקפיטליזם מציע לנו, למשל, לקנות, לצרוך, ליהנות, להתנדב, להיות פעילים מבחינה חברתית וקהילתית, אם הקפיטליזם מצווה עלינו להתענג, התשובה שלנו צריכה להיות "לא, תודה". זוהי התנגדות פסיבית, אפילו פסיבית-אגרסיבית.

      לאחר ההקדמה הזו, אני מעוניינת שנתקדם לאט יותר ונראה איך ז'יז'ק מגיע לתובנות הללו ב-The Parallax View. בהמשך להסבר שלו על הפסיביות של הסובייקט והאקטיביות של האובייקט, ז'יז'ק מדבר על ההבדל הטהור (pure difference) או ההבדל המינימאלי (minimal difference).[5] המושג הזה מתייחס לאספקט מסוים או למובן מסוים של אובייקט a קטנה. ההבדל המינימאלי או הטהור הוא לא הבדל שמבחין בין שני אובייקטים פוזיטיביים (למשל, ההבדל שבין שולחן לכיסא), אלא הבדל שמצוי בתוך האובייקט עצמו. וזהו הבדל שניתן להבחין בו רק מנקודת מבט מסוימת, כמו בתמונה של הולביין,השגרירים, שלאקאן מביא [בסמינר 7 ובסמינר 11] כדוגמה למושג האנאמורפוזה, ושבה ניתן להבחין בגולגולת שבציור רק מנקודת מבט מסוימת.

     ההבדל הטהור הוא פרלקס או אנאמורפוזה. פרלקס פירושו שינוי במיקומו או במצבו של האובייקט שנובע משינוי במיקומו של הצופה. על פי ההגדרה הסטנדרטית של פרלקס, השינוי הוא למראית עין כי "אובייקטיבית" האובייקט אינו משתנה. הטוויסט שז'יז'ק מוסיף להגדרה הסטנדרטית הוא שנקודת המבט של הצופה תמיד-כבר חדורה באובייקט ומשנה אותו. בסיפור על קופסת הסרדינים של לאקאן, האובייקט, קופסת הסרדינים, ייצג את המעמד הנמוך, את פרולטריון הדייגים שז'אן הקטן נמנה עמו. קופסת הסרדינים ייצגה את נקודת המבט של פטיט ז'אן. היא הביטה בלאקאן מנקודת מבט שאותה לאקאן לא ראה, מנקודת המבט של פטיט זא'ן. כך שההבדל הפרלקטי, ההבדל המינימאלי, מצוי כבר באובייקט עצמו, באותו דבר באובייקט שהוא יותר מהאובייקט (in the object more than the object, בפרפראזה על לאקאן). ההבדל המינימאלי הזה הוא פער, הוא כלום שמחולל משהו באובייקט הקיים. אובייקט פטיט a הוא פער, כלום, שמחולל שינוי באובייקט הקיים.

     איך ההבדל המינימאלי מתקשר לפסיביות של הסובייקט כגורם פוליטי, ללא-אקט (non-act) של הסובייקט, שמחולל שינוי בקואורדינאטות של הסדר החברתי הקיים? על כך אדבר כעת. לשם כך נעשה קפיצה טקסטואלית גדולה לחלק האחרון של ספרו של ז'יז'ק (The Parallax View). בחלק זה ז'יז'ק עוסק במצב הפוליטי ובאידיאולוגיה השלטת בזמננו. איך אפשר לתאר את המצב הזה? קל לומר את מילת הקסם "קפיטליזם" שידוע לנו שז'יז'ק רואה בו רעה חולה. ידוע לכל שבעולם המערבי שולטת אידיאולוגיה קפיטליסטית, ויש גם לא מעטים שמתנגדים בדרכים שונות לקפיטליזם. אבל למה ההתנגדויות הללו – למשל, הפגנות כנגד יוקר המחיה (המחאה החברתית הישראלית של קיץ 2011, המחאה של Occupy Wall Street בארה"ב באותה שנה והפגנות דומות ברחבי העולם) – לא משנות את הסדר הקפיטליסטי הקיים באופן מהותי, ולמה הסדר הקיים טרם הוחלף בסדר אחר, טוב יותר? כהתחלה של תשובה אני אתן דוגמה מתוך המציאות הישראלית. והחלטתי להקריא לכם חלקים נבחרים מתוך כתבה של רותם שטרקמן שהתפרסמה בעתון "הארץ"-The Marker ב-12.10.2014.

     הדברים המנותקים של ח"כ יפעת קריב נראים לנו כמו פרודיה מרה על המצב הקיים: "יצאנו לרחובות, דרשנו צדק חברתי, וזה הצליח, המהפכה כבר כאן!" אחר כך באים הדברים של ח"כ עליזה לביא, "בגלל מילקי לא עוזבים את הארץ לברלין", ומה נציגת השלטון מציעה לאזרחים לעשות? אני מצטטת: "משנים, משפיעים, נכנסים לחיים הפוליטיים או מצטרפים לארגונים חברתיים" (!) [תיזהרי, גברת לביא, מישהו עוד עלול לקחת את הציווי שלך ברצינות ולעשות פה מהפכה!]

      מה שאנו רואים כאן הוא לא חברות וחברי כנסת שלא עושים כלום או שלא אכפת להם. ההיפך הוא הנכון, אנו רואים כאן פעילות רבה, אפילו פעילות יתר של חברי כנסת ושל פעילים חברתיים שעובדים ומנסים לשנות, אבל הניסיונות הללו לא רק שלא משנים דבר, אלא אפילו תורמים לשימורן של המערכות הקיימות ומחזקים אותן. ז'יז'ק רואה בפעילות היתר הזו סימפטום שאופייני לתקופה. הוא כותב:

האיום כיום איננו פסיביות, אלא פסאודו-אקטיביות, הדחף 'להיות אקטיבי', 'להשתתף', להסוות את הכלום של מה שמתרחש. אנשים מתערבים כל הזמן, 'עשו משהו'; אקדמאים משתתפים ב'דיונים' חסרי שחר, וכן הלאה, והדבר הקשה באמת לביצוע הוא לקחת צעד אחורה, לפרוש מכל זה. אלה שבשלטון מעדיפים לעתים קרובות אפילו השתתפות 'ביקורתית' או דיאלוג, על פני שתיקה – רק כדי לערב אותנו ב'דיאלוג', כדי להבטיח שהפסיביות המאיימת שלנו תשבר.[6]

כפי שראינו גם בכתבה שהקראתי לכם, הציווי השלטוני הרווח הוא לאו דווקא לציית לשלטון, אלא לכאורה להיות מעורב, פעיל, למרוד ב"מוסכמות", להצטרף לפוליטיקה או לארגונים חברתיים כדי "לשנות". אבל זוהי אקטיביות למראית עין,אקטיביות פסיבית, שנועדה לשמר את הסטטוס קוו ולא לזעזע בממש את אמות הספים. אלה הם ניסיונות להפוך את הקפיטליזם ל"קפיטליזם בעל פנים אנושיות" (Capitalism with a human face), כפי שז'יז'ק כותב במקום אחר. ו"הפנים האנושיות" של הקפיטליזם הוא אחת הדרכים לחזק את האידיאולוגיה השלטת הזו. הרי ברגע שאנחנו באמת "נשבור את הביצים" כדי להכין "חביתה", כלומר נעשה אקט מהפכני של ממש, ולא רק אקטינג אאוטס היסטריים ופרובוקטיביים כדי שהאחר שבשלטון יבחין בקיומנו ויאשר אותו – ברגע שאנחנו נשקע בממשי של עצמנו, ב"לילו של העולם", נעלים את עצמנו באקט של דסטיטוציה ונפעל מתוך הכלום כדי להחליף את הקואורדינאטות של המערכת הקיימת – רק אז אנו נהווה איום ממשי (תרתי משמע) על השלטון ועל האידיאולוגיה השלטת.

     אבל זה יקרה, אומר ז'יז'ק, רק כאשר הטרנספורמציה האישית של כל סובייקט והטרנספורמציה שלנו כחברה יתקיימו ברמת הפנטזמה, ברמת ההתקשרות שלנו, של הסובייקט, עם האחר הגדול. זה לא מספיק שאנחנו נדע שהאידיאולוגיה הקיימת היא רעה חולה, זה לא מספיק שאנו נדע שיש לעשות שינוי, וזה לא מספיק גם שנצא במחאה כדי לבטל תספורות לטייקונים או להיאבק למען מעמד הביניים והשכבות החלשות. מי שצריך להיות משוכנע בצורך בשינוי הוא לא (רק) אנחנו ברמת האגו, אלא האחר הגדול כלומר אנחנו ברמת הסובייקט של הלא מודע.

     לשם הדגמה ז'יז'ק מביא בדיחה הנפוצה בקרב לאקאניאנים. איש אחד מאמין שהוא גרגר של חיטה, זרעון שנאכל על ידי תרנגולות. הוא מאושפז בבית חולים לחולי נפש, ולאחר שהוא משוכנע שאינו גרגר חיטה אלא אדם, הוא משתחרר. אבל מייד לאחר השחרור הוא שב בבהלה לבית החולים, פונה לרופא ואומר, "יש תרנגולת בחוץ ואני מפחד שהיא תאכל אותי." הרופא מרגיע אותו, "ידידי היקר, אתה יודע שאתה לא גרגר חיטה, אלא אדם." המטופל עונה: "כן, אני יודע, אבל האם גם התרנגולת יודעת?" (Parallax 351). הבדיחה הזו מדגימה את האופן שבו האמונה או האמון (האמון, faith, מדויק יותר) צריכים להשתנות ברמת הפנטזמה, בשדה של האחר הגדול, של הלא מודע, כדי שיתחולל שינוי אמיתי. מי שצריך לדעת שאנחנו לא גרגר של חיטה כלומר סובייקטים שניתנים לניצול על ידי בעלי ההון, הממשלה וכו' הוא האחר הגדול כלומר הלא מודע – מה שאנו מייחסים לאחר הגדול, האופן שבו אנו מפנטזים אותו, המנדט שאנו מעניקים לאותו אחד שמייצג עבורנו את הסדר הסמלי והחברתי. כדי שמחאה חברתית תצליח בישראל סובייקטים צריכים להיות משוכנעים באופן לא מודע, באופן שיודע משהו על הלא מודע שלהם, שיש צורך דחוף-בהול להחליף את האידיאולוגיה הקיימת באידיאולוגיה אחרת. אבל כדי שזה יקרה המצב צריך להיות בלתי נסבל, טראומטי, בלתי ניתן להדחקה. מצב שבו הגיעו מים עד נפש ואנחנו לא יכולים לחיות עוד כפי שחיינו עד עכשיו. רק במומנט ממשי כזה נדע, אולי, טוב יותר מה אנחנו רוצים, או לפחות, מה אנחנו לא רוצים. מהפכות קורות, אומר ז'יז'ק, רק כאשר הן באמת בלתי ניתנות עוד לדחייה.

    אז מה ז'יז'ק מציע לעשות? מה שהוא מציע לעשות הוא בדיוק לא לעשות, לא להשקיע באקטיביות פסיבית,  בפאסאז' א ל'אקטים (passage a l’acte) שתובעים מן האחר הכרה ואישור, אלא כנגד הקריאה של מנגנוני המדינה האידיאולוגיים (ממ"א) להשתתף ולהשפיע, (אני ממשיכה לתרגם):

אני מתפתה לצטט [אומר ז'יז'ק] את התזה הפרובוקטיבית של באדיו: [וכך באדיו אומר]: "מוטב לא לעשות דבר מאשר לתרום להמצאתן של דרכים פורמאליות להפוך לגלוי את מה שהאימפריה [כלומר המדינה, השלטון, הממ"א] כבר מכירה כקיים." מוטב לא לעשות דבר [ממשיך ז'יז'ק] מאשר להשתתף באקטים מקומיים שמטרתם האולטימטיבית היא לגרום למערכת להתנהל בצורה חלקה יותר.[7]

     אם כן, האיום הגדול ביותר מנקודת המבט של האידיאולוגיה השלטת בזמננו הוא הפסיביות. האזרח שלא עושה דבר, שלא נענה לקריאה האידיאולוגית "לשנות" ו"לפעול", שלא מתגייס לשום דבר ובשום צורה. השאלה היא, איזו מין פסיביות ז'יז'ק מציע? שהרי לא לעשות דבר יכול לתרום לשימור המערכות הקיימות באותה מידה שתורמות לו האקטיביות הפסיבית או הפסאודו-אקטיביות שהדגמנו קודם לכן.

     ובכן, ז'יז'ק מציע פסיביות בסגנון אובייקט פטיט א שמתנגד – objects,פסיביות אקטיבית או מה שהפסיכולוגים מכנים "פסיביות אגרסיבית", כאשר מישהו לא תוקף את האחר באופן ישיר, אלא גורם לו נזק באופן עקיף. האקט האלים הראשוני, אומר ז'יז'ק, הוא לא להיענות לקריאות האידיאולוגיות להשתתף ולפעול, אלא לסגת, לסרב לבצע אפילו פעולות שנראות אלמנטאריות. מתוך ההתכנסות אל "לילו של העולם" (הכלום הממשי והדיסאינטגרטיבי של הסובייקטיביות, שבו עסקנו בהרצאה הראשונה על ז'יז'ק) – ניתן לצאת לעבר פעולה מהפכנית של ממש שתשנה, כדברי ז'יז'ק, את "הקואורדינאטות של הקונסטלציה" (“the coordinates of the constellation”, Parallax 342), את יסודותיו של הסדר החברתי.

     הדוגמה האולטימטיבית של ז'יז'ק לפסיביות האגרסיבית שמערערת את המערכת הקיימת היא בארטלבי, הדמות הסתומה, הספק אוטיסטית ספק פסיכוטית ספק אנורקטית, שמטרידה מאוד את המנהל-המספר ואת עובדי המשרד בוול-סטריט בסיפור של הרמן מלוויל, "בארטלבי הכתבן". הסיפור הזה והפרשנויות השונות שלו יהיו הנושא של ההרצאה הבאה, אבל התבקשתם לקרוא אותו כבר לקראת ההרצאה הנוכחית משום שהוא מהווה היסוד לרעיון הפוליטי של ז'יז'ק, למה שהוא מכנה "פוליטיקת בארטלבי" (Bartleby politics). ז'יז'ק מנתח את המשפט של בארטלבי: "אני מעדיף שלא"  – “I would prefer not to”.

     כדי להסביר את ההבדל בין משפט כגון "אני לא מעדיף" (“I don’t prefer / care to”) לבין "אני מעדיף שלא", ז'יז'ק מביא את הבחנתו של קאנט בין שיפוט שלילי (negative judgment) לשיפוט אינסופי (infinite judgment). אצל קאנט יש שני סוגים של שיפוטים או של משפטי חיווי נגטיביים. משפט החיווי החיובי "הנשמה היא בת-תמותה" (“the soul is mortal”) ניתן לשלילה בשני אופנים: האפשרות הראשונה היא שלילת הנשוא ("בת-תמותה", שהוא, במקרה זה, נשוא שֵמני) כלומר "הנשמה אינה (או: היא לא) בת-תמותה" – the soul is not mortal שלילת הנשוא היא שיפוט שלילי (negative judgment). האפשרות השנייה היא חיוב של לא-פרדיקט כלומר חיוב של נשוא שלילי. במקרה הזה, אי אפשר לתרגם את משפט החיווי לעברית מבלי לשנות את המסמן ולכתוב משהו כמו "הנשמה היא נצחית \ אינסופית", כי השפה שלנו לא מכילה, במקרה זה, את מצב הביניים של אי ההכרעה בין חיים למוות (אם כי אפשר לומר שהנשמה היא "חיה-מתה" או "מתה-חיה", כמו זומבי J). בעברית אין נשוא שלילי, אין לא-נשוא, אלא רק נשוא שאותו ניתן לאשר או לשלול. באנגלית המשפט יהיה: “the soul is nonmortal”, (או immortal). הסוג הזה של משפט שבו נעשה "חיוב של נשוא שלילי" או "חיוב של לא-נשוא", של לא-פרדיקט, מכונה על ידי קאנט "שיפוט אינסופי" (infinite judgment) או "שיפוט לא מוגדר" (indefinite judgment).

     בשיעור הקודם הגדרנו את אודראדק של קפקא כ"אי-אנושי" (inhuman), להבדיל מאנושי (human) ומלא-אנושי (nonhuman). אודראדק הוא לכאורה לא אנושי, אבל הוא גם לא נמצא מחוץ לספירה האנושית: הוא לא חייתי ולא אלוהי. אודראדק מהווה מצב ביניים שבין האנושי ללא-אנושי, וז'יז'ק טוען, להזכירכם, שהאי-אנושי הוא האקזמפלר של האנושי באשר הוא, כי הוא מייצג את הגרעין המתענג, את אובייקט a קטנה שמצויה בלב כל סובייקט אנושי. ("אי-אנושי" הוא תרגום ניאולוגיסטי שלי ל-inhuman). המשפט של בארטלבי עובד על אותו עיקרון.  משפט חיווי חיובי בנושא הזה יהיה: "אני מעדיף x" (באנגלית: I prefer x). שיפוט נגטיבי יהיה שלילה של משפט החיווי: "אני לא מעדיף x" (I do not prefer x) ואילו שיפוט אינסופי יכיל אישור של לא-פרדיקט, אישור של נשוא שלילי: "אני מעדיף שלא x". המשפט של בארטלבי מכיל תוספת מנומסת שרק מדגישה את האלימות הפסיבית שמונחת בו: "הייתי מעדיף שלא",“I would prefer not to” . ז'יז'ק כותב כך (אני מתרגמת):

   כך [עם בארטלבי] אנו עוברים מפוליטיקה של "התנגדות" או "מחאה", שנטפלת (כמו טפיל) למה שהיא מתנגדת לו, לפוליטיקה שפותחת מרחב חדש מחוץ לעמדה ההגמונית ו(מחוץ) לשלילתה [של העמדה ההגמונית].[8]

אני רוצה לחזור שוב לשיעור הקודם ולהזכיר לכם את המתודה של ז'יז'ק ואת האופן שבו הוא משתמש בשילוש ההגליאני של תזה, אנטיתזה וסינתזה. התזה היא כאן משפט החיווי, "אני מעדיף". האנטיתזה היא "אני לא מעדיף", ואילו הסינתזה איננה איזו סינרגיה או איחוד טוטאלי בין התזה לאנטיתזה, אלא משהו אחר. הסינתזה עושה הבדל מינימאלי (הסברתי לכם קודם את המושג הזה) בין האנטיתזה לבין משהו אחר. הסינתזה היא תזוזה פרלקטית, מינימאלית, של השיפוט השלילי, של "אני לא מעדיף". בסינתזה אנו רואים את השיפוט השלילי, את "אני לא מעדיף" באור אחר. במקום לשלול את הפרדיקט, אנחנו מחייבים לא-פרדיקט. יש כאן תזוזה פרלקטית, מינימאלית של השלילה. הפרלקס הזה, ההבדל המינימאלי הזה, יוצר משהו חדש, מכניס רוח חדשה למערכת.

     ז'יז'ק מביא מספר דוגמאות משעשעות לאופן שבו אנו יכולים ליישם את המשפט של בארטלבי בחיי היומיום שלנו. למשל, אנו נתקלים במודעת פרסומת למשרה יוקרתית בחברה נחשבת: "יש כאן הזדמנות פז לקריירה חדשה, הצטרף אלינו!" התגובה: "אני מעדיף שלא." או מודעה בסגנון ניו אייג'י: "גלה את מעמקי האני האמיתי שלך ומצא שלום פנימי!"  – "אני מעדיף שלא." "האם אתה מודע לכך שהסביבה שלנו נמצאת בסכנה? עשה משהו למען כדור הארץ!" – "אני מעדיף שלא". או "בוא והצטרף לפוליטיקה, שם תוכל לשנות ולהשפיע!" – "אני מעדיף שלא", וכיו"ב. ז'יז'ק מוסיף ואומר שהתגובה הבארטלבית הזו היא ה-subtraction – צמצום הסובייקט – בהתגלמותו (דיברתי בשיעור הקודם על צמצום הסובייקט, על המחווה של התכנסות של הסובייקט בעצמו והדחה שלו מעמדת הסובייקט, הסרת כל סממני הזיהוי והזהות שלו כדי לפנות את השטח לאקט מהפכני של ממש). זהו צמצום של הסובייקט לכלום, ללא-אובייקט בנוסח אובייקט פטיט a, צמצום של הסובייקט להבדל המינימאלי הממשי. זוהי הפסיביות האקטיבית של הסובייקט בתורת אובייקט פטיט a שמנוגדת לאקטיביות הפסיבית של הסובייקט הנוירוטי שעובד קשה במטרה שלא להשיג ולא לשנות דבר.

     וכדי לדייק, ז'יז'ק מוסיף הערה חשובה. המחווה הזו, או הפונקציה הזו של להיות אובייקט פטיט a, האקט ההרסני המינימאלי הזה, הם מחווה או פונקציה או אקט שנותנים את הטון שלהם לכל עבודת בנייה וחיבור שתתקיים בהמשך. כלומר זה לא שהאקט של בארטלבי רק מפנה את השטח למשהו חדש שיבוא וייבּנה אחרי המהפכה, אלא הפונקציה הזו של אובייקט פטיט a, של הלא-אובייקט הממשי הזה שהוא בארטלבי או אודראדק או האנליטיקאי או הסובייקט האולטימטיבי – הפונקציה הזו צריכה להישמר ולתת צורה לכל מה שנבנה אחר כך. בדיוק כמו שהדמיון הטרנסצנדנטאלי (מפנה אתכם שוב לשיעור הקודם) כמה שמכונן ומפרק בעת ובעונה אחת את הרשמים של הסובייקט, מעניק צורה, או הוא-הוא הצורה של כל בנייה ושל כל פירוק – הלא מודע הסמלי שמכוּנן על הכלום הממשי.

     בסוף הספר The Parallax View ז'יז'ק כותב שהקושי לדמיין מציאות אידיאולוגית ופוליטית חדשה משתווה לקושי לראות את בארטלבי בשלטון. אבל זה בדיוק מה שעלינו לעשות: לדמיין את הבלתי אפשרי מתרחש.

     לפני שנפתח בדיון, אני רוצה לציין שכל האנלוגיות היפהפיות האלה של ז'יז'ק, בין הגל, לאקאן, המחשבה המרקסיסטית, הספרות – שמהן ז'יז'ק מפיק את התיאוריה הייחודית שלו, זכו לביקורת מצד הגליאנים, לאקאניאנים ומרקסיסטים אחרים. בשיעור הקודם הבטחתי לכם התייחסות לביקורת של יאניס סטוורקאקיס שכתב ספר בשם השמאל הלאקאניאני: פסיכואנליזה, תיאוריה, פוליטיקה (The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics). אדבר על הביקורת של סטוורקאקיס כעת, ובכך נסיים.

     ראשית, כמה מלים על הפוליטיזציה של התיאוריה הלאקאניאנית, שמשותפת למספר הוגים בשמאל המרקסיסטי, כגון ז'יז'ק, אלתוסר, קסטוריאדיס ובאדיו. האימוץ של התיאוריה של לאקאן בידי הוגים מן השמאל המרקסיסטי היא תופעה שהתקיימה עוד בימיו של לאקאן (עם אלתוסר וקסטוריאדיס) והתגברה בעשרים השנים האחרונות. לאקאן עצמו, שכידוע, כיוון עצמו לאנליטיקאים, לא היה איש פוליטי. בכל זאת, כותב סטוורקאקיס, אפשר למצוא ביקורת פוליטית אצל לאקאן שעולה מהביקורת שלו על פסיכולוגיית האגו שעסקו בה בעיקר פסיכולוגים מהתפוצה של צפון אמריקה. הביקורת של לאקאן חורגת מהבעת דעה על פסיכולוגיית האגו לעבר ביקורת על "דרך החיים האמריקאית" (“The American way of life”, Sem. XI, 127). בדיסקורס של רומא ("הפונקציה והשדה של הדיבור והשפה בפסיכואנליזה" “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis” (1953)   לאקאן מבקר מפורשות את חברת השפע הקפיטליסטית, ואפילו ב"קאנט עם סאד" מצאתי התייחסות לקפיטליזם: לאקאן מדבר שם על "הניצול של אדם אחד בידי רעהו, שהוא ההגדרה של הקפיטליזם, כפי שאנו יודעים. והסוציאליזם [מהו], אם כך? זהו ההיפך" (התרגום הוא שלי – א.י.).[9] לאקאן רומז שם על הפרוורסיה המונחת בקפיטליזם – ההתענגות מנטילת הסובייקטיביות מן האחר וההתענגות על הפיכתו של האחר למופע של התענגות ושל סבל, ללא סובייקט. אז יכולה  להיות עמדה פרוורטית בשיח הקפיטליסטי. זו הערת אגב.

     סטוורקאקיס מוסיף שעל אף שהפסיכואנליזה של לאקאן לא מקדמת הסתגלות לסדר החברתי הקיים, היא גם נמנעת ממתן אמון בכל אוטופיה שהיא. באופן הזה הפסיכואנליזה הלאקאניאנית שומרת על חתרנותה המתמדת. לי נראה שז'יז'ק דווקא מאמץ את המסר החתרני הזה בשעה שהוא כותב שבכל בנייה של סדר חברתי חדש, יש להוסיף ולהחזיק באלמנט הממשי והחתרני של הפירוק.

     לאקאן, כזכור, נשא נאום בפני המפגינים של 1968, ובו אמר להם שהם, כמהפכנים, מחפשים אדון. בדומה לז'יז'ק, אני סבורה שהאמירה הזו לא אומרת בהכרח שלאקאן התנגד למהפכות, אלא שהוא היה סבור שהמהפכנים של 1968 עשו אקטינג אאוטס היסטריים מכיוון שהם לא ידעו על עצמם ועל האיווי שלהם דבר; מכיוון שהם לא היו מסוגלים לשנות בממש את הקואורדינאטות של הקונסטלציה. אבל נקודת המבט של סטוורקאקיס שונה.

      סטאוורקאקיס – הספר שלו, אגב, מבריק, ואני ממליצה עליו בחום, במיוחד על המבוא, שהוא מבריק במיוחד בכל מה שקשור לפרשנות של לאקאן – מדבר על גבולות הפסיכואנליזה. הוא טוען שז'יז'ק הולך אל מעבר לגבולות הללו, וכך גם אל מעבר לתיאוריה הלאקאניאנית. התיאוריה הלאקאניאנית, אומר סטאוורקאקיס, לא יכולה להבטיח את הופעתו של החדש:

גם אם הכיוון הכללי של הניסוח הלאקאניאני המחודש של  תיאוריה פוליטית הוא ביקורתי ומאפשר – ביקורתי ביחס לכל עמדה מבוססת ומאפשר ניסוח של חזונות והתערבויות אלטרנטיביים – ניסוח מחודש זה אינו יכול להיות ערב להופעתו של החדש. ניסוח זה גם לא יכול לחזות ולצוות, ולא להשלים את האקט – כל אקט שנמצא מעבר לפיתוח המוגבל של הניסוח הלאקאניאני של תיאוריה פוליטית. [10]

אולי ציטוט מתוך אחד הכתבים המוקדמים של לאקאן, "מעמד המראה", יבהיר במה מדובר: כבר במעמד המראה לאקאן כותב על גבולות הפסיכואנליזה: "[לאקאן שואל] האם אנליטיקאים צריכים לדחוף סובייקטים לעבר הידע האבסולוטי? [והוא עונה] "בהחלט לא… איננו יכולים גם לתכנן את מפגשם [של הסובייקטים] עם הממשי… אין זה תפקידנו ליטול את ידם ולהדריך אותם בשבילי החיים".[11] בדברים אלה יכולה להסתתר ביקורת על המהלך של ז'יז'ק, שמבקש לענות על השאלה שמופנית אליו כבר שנים, "מה יש לעשות" (what is to be done?). אי אפשר לומר לסובייקטים מה עליהם לעשות כי עמדה כזו תהיה תמיד עמדתו של האדון ולא עמדתו של האנליטיקאי. השאלה שאני שואלת (אתכם ואת סטאוורקאקיס) היא האומנם ניתן לראות בהצעה של ז'יז'ק להיות אקטיבי באורח פסיבי הצעה חיובית ואדנותית שמורה לסובייקטים כיצד לנהוג, או הצעה שמממשת את הוראתו של לאקאן – להיות אנאליזנד, לחצות את הפנטזמה, לפגוש את הממשי ללא כל משענת דמיונית וללא ביצורי האגו – ומתוך כך לעשות אקט שתוצאותיו מי ישורן. הרי ז'יז'ק לא אומר לנו מה יקרה אם נפעל או אם לא נפעל, ואחת הביקורות הידועות עליו היא שהוא לא מציע שום דבר מעשי ופוזיטיבי. אנחנו לא יודעים בדיוק מהי פוליטיקת בארטלבי ואיך אנו אמורים לנהל אותה. ז'יז'ק לא אומר על כך דבר. כך שזוהי נקודה למחשבה עבורנו: עד כמה ז'יז'ק באמת הולך אל מעבר ללאקאן, אם בכלל?

     בנוסף לכך, לטעמי יש גם מקום לבקר את האורתודוכסיות של סטאוורקאקיס. האם מה שחשוב הוא באמת אם ז'יז'ק נפרד מלאקאן או לא? אם בניסיון של ז'יז'ק לפתור את המשבר שהשמאל הבינלאומי נתון בו הוא מרחיק אל מעבר לתיאוריה הלאקאניאנית – זה מה שחשוב? הרי אם לאקאן סימן מלכתחילה את הגבולות של הפסיכואנליזה ואת גבולות התערבותו של האנליטיקאי בחייו של הסובייקט, של האנליזנד, הרי זה רק מבורך שזי'ז'ק, כסובייקט, כאנליזנד, צועד צעד קדימה לעבר החיים, עושה הבדל בינו לבין לאקאן, ומציג לפנינו את האיווי שלו, את התיאוריה הייחודית שלו – של סלבוי ז'יז'ק – כהוגה מקורי, ולא רק כפרשן של לאקאן! ההוראה של לאקאן לא נשענת על הציווי – היו לאקאניאנים! ההיפך הוא הנכון: לאקאן כתב שהפונקציה של האנליטיקאי היא לעשות הבדל, להביא את האנליזנד להיות אחר מן האנליטיקאי, ולא זהה לו, לא נשען עליו או נתמך על ידו. האנליזנד צריך לעצב את דרכו בחיים בכוחות עצמו. אם נתבונן בז'יז'ק כאנליזנד (והוא אכן היה אנליזנד של מילר), נראה שז'יז'ק מתווה היטב את ההבדל בינו לבין לאקאן, בהתאם להוראה הפסיכואנליטית, ויחד עם זאת, מעבר לה.

     בנוסף לכך, סטוורקאקיס מבקר את מושג האקט שז'יז'ק נוטל מלאקאן. עבור ז'יז'ק האקט שמכריע את גורלו של הסובייקט נעשה כאשר הסובייקט למשל, בסוף האנליזה (אם כי לא בהכרח), נתקל בממשי וחווה את הדסטיטוציה שלו, את צמצומו לכלום, לאובייקט a קטנה. בהתייחס לפוליטיקה, אומר סטוורקאקיס, יש כאן יותר מדי ממשי ויותר מדי נגטיביות שעלולים להוביל לתוצאות קטסטרופליות וממשיות, ללא היכולת להיחלץ מן האקט ההרסני לעבר סדר סמלי כלשהו. סטוורקאקיס טוען שזי'ז'ק לא מסתמך על האקט הלאקאניאני כפי שלאקאן ניסח אותו בסמינר על האקט הפסיכואנליטי (1967-8, סמינר 15), אלא על מושג האקט כפי שהוא מנוסח בסמינר 7 (האתיקה של הפסיכואנליזה). והבעיה עם ז'יז'ק היא שההתייחסות של לאקאן לאקט בסמינר 7 איננה המילה האחרונה של לאקאן על האקט (וגם לא על האתיקה). בסמינר 7 הדוגמה האולטימטיבית של לאקאן לאקט ולאתיקה היא אנטיגונה, שהאיווי שלה הוא איווי טהור (pure desire), כלומר היא הולכת "עד הסוף" עם האיווי שלה באופן קיצוני והתאבדותי, כנגד הסדר הסמלי והחברתי הקיים (של קראון).

     סטוורקאקיס מתייחס למאמר של ז'יז'ק שהופיע מחדש בהסובייקט המתוסבך(זוכרים את הטקסט הזה? דיברתי עליו בשיעור הקודם), ושבו ז'יז'ק מתייחס לאנטיגונה כאל מודל של האקט הפוליטי הראוי. לטענת סטוורקאקיס, ז'יז'ק לא הבין נכונה את לאקאן ואת האופן שבו לאקאן מתייחס לאנטיגונה בסמינר 7. כבר בסמינר 7 וגם בסמינר 10 (על המועקה) לאקאן לא מנגיד את האיווי לחוק – כשם שהאיווי הטהור של אנטיגונה מנוגד לחוק – אלא מעמיד את החוק והאיווי כשני קצוות דיאלקטיים שנועדו להרחיק את הסובייקט מן המפגש עם ה"דבר". הסובייקט מתאווה דרך החוק ובהתאם לחוק, כך שהאיווי הוא לא טרנסגרסיבי לחלוטין ביחס לחוק. למעשה, (כפי שטוען ראסל גריג), אנטיגונה עצמה לא חוצה את גבולות החוק באיווי שלה. נהפוך הוא: היא מייצגת נאמנה את המסורת כלומר את החוק האלוהי לקבור את המתים (The Lacanian Left, 118). אם כך, או שאנטיגונה היא "סובייקט רע" ביחס לאידיאולוגיה של המדינה, בהנהגתו של קראון, או שקראון הוא סובייקט רע ביחס לאידיאולוגיה הדתית-מסורתית, ובפועל, על פי הטרגדיה, הוא אכן נענש (הוא מאבד את בנו ואת אשתו שמתאבדים בעקבות אנטיגונה).

     במלים אחרות, אנטיגונה היא דוגמה רעה לפוליטיקה שאותה ז'יז'ק מנסה לקדם, וזאת משלוש סיבות לפחות: ראשית, ז'יז'ק עושה אידיאליזציה של דמותה כדמות שמייצגת אקט התאבדותי של איווי טהור, ובכך הוא מתרחק מן התובנה המאוחרת יותר של לאקאן ביחס לאיווי, לאתיקה ולאקט. שנית, האקט ההתאבדותי והקיצוני של אנטיגונה סותר את כוונתו הפוליטית של ז'יז'ק עצמו: הכוונה באקט הפוליטי אצל ז'יז'ק היא להשעות את החוק ואת הסדר הסמלי והחברתי, ולא לדחות אותם כליל. ושלישית, הפירוש של ז'יז'ק לדמותה של אנטיגונה מתרחק הן מכוונתו של לאקאן והן מן הטקסט של סופוקלס, שבהם אנטיגונה מופיעה כבעלת איווי טהור שמופיע כנגד החוק של השעבוד לטובין, שאותו מייצג קראון, אבל האיווי הטהור הזה נסמך על חוק אחר, החוק של המסורת ושל קרבת הדם. האיווי הטהור שלה איננו ללא חוק, נהפוך הוא: היא מתאבדת על החוק (של המסורת) שבהתאם לו היא מתאווה. כך שאין כאן אקט של השעיית החוק, אלא אשרור של החוק par excellence.

     נסתפק בביקורת הזו של סטוורקאקיס (יש לו עוד הרבה מה לומר, ממליצה בחום לקרוא את ספרו) ונעבור לדמות שאותה התחלנו לחקור: בארטלבי הכתבן. במובן מסוים, אפשר לראות בבארטלבי דמות "אנטיגונית": האקט שלו הוא אקט התאבדותי, סוליפסיסטי. הוא מזעזע את המשרד של המספר בוול-סטריט ועוד כמה פקידים, וצונח אל מותו בבית הכלא. מה קורה אחר כך? אחר כך וול-סטריט על סמליו והפרקטיקות הנהוגות בו חוזר כנראה לקדמותו, מלבד המספר שמספר את הסיפור, ולא ברור מהי מסקנתו (“Ah Bartleby! Ah Humanity!”, "הא בארטלבי! הא אנושות!" היא קריאה שניתן להבינה באופנים שונים [כפי שנלמד בהרצאה הבאה שתוקדש לבארטלבי]). כך שבדומה לאנטיגונה, האקט של בארטלבי, מלבד לגרום להדהוד טראגי, לא משנה דבר מבחינה פוליטית. בארטלבי עורר בעיקר תמיהה או זעזוע על התנהגותו, הוא לא הצליח "לכבוש את וול סטריט".

     אולם יכול להיות שבארטלבי הוא דוגמה טובה יותר לאקט הפוליטי שז'יז'ק מכוון אליו מאשר הדוגמה של אנטיגונה. בעוד שאנטיגונה לא באמת שלטה בגורלה – סופוקלס אומר לנו שהטרילוגיה הטראגית (אדיפוס המלך, אדיפוס בקולונוסואנטיגונה) אחוזה כולה בחוטי הגורל, ואף דמות לא שולטת בגורלה – נראה שבארטלבי הולך אל אובדנו בעיניים פקוחות. יש כאן אסטרטגיה, בתנאי, כמובן, שאנו לא מפרשים את בארטלבי כאחד במבנה פסיכוטי. בנוסף לכך, אם אנטיגונה ייצגה (בעיוורון הגורלי שלה) את המסורת, הרי שיש לשאול, איזו אידיאולוגיה מייצג בארטלבי? נראה שבארטלבי אכן מתפקד בסיפור כגורם שמתנגד, כאובייקטa קטנה, ולא כסובייקט של אידיאולוגיה כלשהי.

     שלישית – וכאן אני כבר מתחילה לחתור תחת הביקורת של סטוורקאקיס – כשם שבארטלבי הצליח לזעזע את המספר, את בעל הכוח, גם אנטיגונה הצליחה לזעזע את קראון, כך שבסוף הטרגדיה, לאחר שקראון נמלך בדעתו, הוא מחליט לשחרר את אנטיגונה מן המערה שבה דן אותה למוות מרעב, אולם מגלה שהוא איחר את המועד: אנטיגונה התאבדה, ובעקבות זאת מתאבדים בנו של קראון ואשתו. אז הגיבור הטראגי כאן הוא קראון, לא פחות אם לא יותר מאשר אנטיגונה. הסוף הטרגי של המחזה מאיר באור אחר את סוף הסיפור של מלוויל: אולי המפגש עם בארטלבי חולל זעזוע ממשי כה רב אצל המספר, שמי שעתיד להפעיל את "פוליטיקת בארטלבי" הוא לא בארטלבי, אלא המספר? אולי הוא יפיץ את הבשורה? אולי הגיבורים האמיתיים הם בכלל לא אותם "אחרים" מנודים, בארטלבי ואנטיגונה, אלא דווקא בעלי השררה, הסובייקטים הקונקרטיים של האידיאולוגיה שהם חלק ממנגנוני המדינה האידיאולוגיים, שטראומת המפגש עם הממשי תביא אותם לשנות את חייהם ואת הסדר החברתי?

     ז'יז'ק לא משמיע את הטענה הזו ב-The Parallax View אבל הוא טוען דברים דומים בטקסט שעימו פתחתי את ההרצאה הראשונה, "שכנים ומפלצות אחרות" (“Neighbors and Other Monsters”). ז'יז'ק מציע שם שאודראדק של קפקא (שבו פתחתי את ההרצאה הקודמת), אותו אובייקט חלקי שאמרנו עליו שהוא התגלמות של אובייקט פטיט a, הוא הסינטום של אבי המשפחה (המספר) כלומר ה"קשר" שאליו מתנקזת ההתענגות של האב (השכן, 171). אודראדק למעשה שוכן באבי המשפחה, בלא מודע שלו. גיבור הסיפור איננו אודראדק, אלא האב, כפי שנרמז גם בשם הסיפור, "דאגתו של אבי המשפחה". על אותו משקל ניתן לומר שבארטלבי איננו רק הסימפטום של המספר, אלא גם הסינטום שלו, ה"טיק", העווית הבלתי רצונית של המשפט ההולופראזי החוזר על עצמו "הייתי מעדיף שלא", ויחד עם זאת, הסינטום בתורת הפתרון היחיד שמאפשר להתענג אחרת, שמאפשר להתאוות, ואולי גם להיחלץ ממעגל הקסמים של הקפיטליזם.

[1] Ticklish 158.

[2]  “The difference between subject and object can also be expressed as the difference between the two corresponding verbs, to subject (submit) oneself and to object (protest, oppose, create an obstacle). The subject’s elementary, founding, gesture is to subject itself – voluntarily, of course: as both Wagner and Nietzsche, those two great opponents, were well aware, the highest act of freedom is the display of amor fati, the act of freely assuming what is necessary anyway. If, then, the subject’s activity is, at its most fundamental, the activity of submitting oneself to the inevitable, the fundamental mode of the object’s passivity, of its passive presence, is that which moves, annoys, disturbs, traumatizes us (subjects): at its most radical the object is that which objects, that which disturbs the smooth running of things. Thus the paradox is that the roles are reversed (in terms of the standard notion of the active subject working on the passive object): the subject is defined by a fundamental passivity, and it is the object from which movement comes – which does the tickling.” Parallax 17. Italics in original.

[3] רק כדי לסבר את האוזן: ה"כניסה" לאידיאולוגיה נעשית דרך הפנטזמה הלא מודעת של הסובייקט. גם אם אנחנו יודעים ש"אין אחר גדול", כמאמר לאקאן, שאין באמת מישהו שיודע את התשובה לשאלה שאנו מציבים, אלא יש רק אפקטים של השפה, בפנטזמה אנחנו מאמינים שיש אחר גדול. הציפייה הדמיונית הזו נבנית באידיאולוגיה. גם אם אנו לא מאמינים באידיאולוגיה מסוימת, למשל, בקפיטליזם, הפעולות והפרקטיקות שלנו מעידות שבפנטזמה שלנו אנו עדיין מאמינים באותה אידיאולוגיה. אנחנו חייבים להאמין, כי אחרת נתקל בתהום המאיימת של הממשי. כך ז'יז'ק בהאובייקט הנשגב של האידיאולוגיה (The Sublime Object of Ideology, 1989) ובטקסטים נוספים.

[4] מה שמחזיר אותנו שוב לסמינר XI: זוכרים את הסיפור האמיתי שלאקאן מספר על קופסת הסרדינים, שלא רואה אותו אף על פי שהיא מביטה בו (סמינר 11, עמ' 95)? קופסת הסרדינים היא אובייקט ממשי שמסתכל על לאקאן הצעיר מבלי לראות אותו. אפשר בקלות לתת פרשנות ז'יז'קיאנית לסיפור. לאקאן מתאר את ההערה של פטיט-ז'ן כהערה אירונית, לא נעימה ("אתה רואה את קופסת השימורים הזו? אתה רואה אותה? ובכן, היא לא רואה אותך!"). לאקאן מספר שהוא שאל את עצמו מדוע ההערה לא נעמה לו, ועונה שהאובייקט של קופסת השימורים היה אובייקט טעון: הוא ייצג את מה שפטיט-ז'אן והדייגים האחרים, בני המעמד הנמוך, הנאבקים על קיומם, חשבו עליו, על האינטלקטואל הצעיר והאמיד שבא לנפוש "קרוב לטבע" מתוך רומנטיזציה של הקרבה לעבודת האדמה או לדייג. האובייקט כאן מייצג את מאבק המעמדות ואת העמדה של הדייג, של הפרולטר. זהו בדיוק התפקיד הפוליטי של אובייקט a: להיות זה שחושף את האנטגוניזם החברתי בדמות מאבק המעמדות, ולייצג את מי שמפריע לניהול התקין של הדברים: קופסת השימורים ייצגה את פטיט-ז'ן, הדייג הקטן והחולני, שהביך את לאקאן. (שימו לב גם לאנלוגיה בין פטיט-ז'ן לאובייקט פטיט a).

[5] זהו, אגב, מושג שקיים אצל דלז.

[6] “The threat today is not passivity but pseudo-activity, the urge to “be active,” to “participate,” to mask the Nothingness of what goes on. People intervene all the time, “do something”; academics participate in meaningless “debates,” and so forth, and the truly difficult thing is to step back, to withdraw from all this. Those in power often prefer even a “critical” participation, a dialogue, to silence—just to engage us in a “dialogue,” to make sure our ominous passivity is broken.” Parallax 334.

[7] “I am therefore tempted to cite Badiou’s provocative thesis: “It is better to do nothing than to contribute to the invention of formal ways of rendering visible that which Empire already recognizes as existent.”3 Better to do nothing than to engage in localized acts whose ultimate function is to make the system run more smoothly.” Ibid. Ibid.

[8]  “This is how we pass from the politics of ‘resistance’ or ‘protestation’, which parasitizes upon what it negates, to a politics which opens up a new space outside the hegemonic position and its negation.” Parallax 381-2. Italics in original.

[9]  “… the exploitation of one man by another, which is the definition of capitalism, as we know. And Socialism, then? It is the opposite.” “Kant with Sade”, Écrits 656.

[10]  “Even if the overall orientation of political theory is thoroughly critical and enabling – critical of any established doxa and enabling the formulation of alternative visions and interventions – it cannot guarantee the emergence of the new. It can neither predict and command nor accomplish the act – any act, that is, beyond its own (limited) elaboration.” Stavrakakis, The Lacanian Left 13.  

[11]  “Do analysts have to push subjects on the road to absolute knowledge?” [The Answer is] “Certainly not… Nor can we engineer their meeting with the real. .. It is not our function to guide them by the hand through life.” Lacan in: Stavrakakis, ibid.

הפואטיקה והפוליטיקה של מושג הסובייקט של ז'יז'ק (חלק 1)

1.      מהפואטי לפוליטי      2. הסובייקט כקטגוריה פוליטית

 

חלק 1.: מהפואטי לפוליטי

    אני שמחה לפתוח את סדרת ההרצאות של תוכנית "פסיכואנליזה, תרבות וחברה" עם הפילוסוף, הסוציולוג וחוקר התרבות הלאקאניאני סלבוי ז'יז'ק.

     אקדיש תחילה כמה מלים בקוויקיפדית (בקיצור וויקיפדי) לאיש ולפועלו ולרקע האינטלקטואלי שממנו הוא בא. ז'יז'ק הוא פסיכואנליטיקאי תיאורטי (כלומר, הוא לא מטפל, מעולם לא עסק בטיפול ולא הוכשר להיות מטפל), יש לו דוקטורט בפילוסופיה (על היידגר) והוא למד פסיכואנליזה לאקאניאנית בסורבון (ב- Paris VIII) אצל מילר והיה גם מטופל של מילר. הוא לא סיים את הטיפול ועזב במהלך הדוקטורט השני שכתב, בהנחייתו של מילר, הפעם בפסיכואנליזה. זי'ז'ק לא שייך לבית הספר של מילר, אלא לאסכולה פסיכואנליטית לאקאניאנית שפועלת בלובליאנה שבסלובניה, שם נולד וגדל. אומר כמה מלים על בית הספר הזה מייד. ז'יז'ק הוא פילוסוף מרקסיסט, מבקר תרבות שעוסק בתחומים נרחבים, החל בקולנוע, עבור בספרות וכלה בתיאולוגיה. שלושת מקורות ההשפעה העיקריים שלו שמלווים את עבודתו מראשיתה ועד היום הם לאקאן, מרקס והגל. הספר הראשון שלו שיצא לאור באנגלית ופרסם אותו בעולם הוא האובייקט הנשגב של האידיאולוגיה (The Sublime Object of Ideology) (1989). מאז ז'יז'ק פרסם עשרות ספרים ומאות מאמרים וגילויי דעת. הוא מוציא לאור ספר כמעט כל שנה, לעתים פעמיים בשנה. שני הספרים האחרונים שלו יצאו השנה, ב-2014. אחד נקראהבדיחות של ז'יז'ק (Žižek's Jokes), והשני נקרא אירוע: פילוסופיה בדרך(Event: Philosophy in transit).

     מושג האיוונט מזכיר לנו, או צריך להזכיר לנו, פילוסוף אחר שמשפיע על ז'יז'ק, מתווכח איתו לעתים ומסכים איתו פעמים אחרות ומושפע ממנו: אלן באדיו. גם באדיו שייך לזרם של פילוסופים ומבקרי תרבות שהושפעו מלאקאן, וגם לו יש עבר מרקסיסטי עשיר ומעורבות פוליטית עמוקה ופעילה בשמאל. ז'יז'ק נמנה עם החבורה הזו: באדיו, אלתוסר, ארנסטו לאקלו, קורנליוס קסטוריאדיס ואחרים שמכונים על ידי התיאורטיקן הלאקאניאני היווני יאניס סטוורקאקיס (Stavrakakis), "השמאל הלאקאניאני" – The Lacanian Left. אני אתייחס לספרו של סטוורקאקיס ולביקורת שלו על ז'יז'ק בהרצאה השנייה על ז'יז'ק שתתקיים בחודש הבא, ב-25.12.

    ז'יז'ק הוא פילוסוף וסוציולוג בין-תחומי ביותר. הוא לא עוסק רק במחשבה פוליטית ובפילוסופיה, אלא גם בקולנוע, בפסיכואנליזה, בתיאולוגיה, בספרות ובתרבות פופולארית. אם יש מישהו שתרם להפצה של רעיונותיו של לאקאן בקרב ציבור ההדיוטות, מחוץ לאקדמיה ולקליניקה, והפך את לאקאן לאיקונה של תרבות גבוהה ופופולארית גם יחד, הרי זה ז'יז'ק. לא בכדי הוא מכונה "האלוויס של התיאוריה של התרבות" ("The Elvis of cultural theory") ו"הפילוסוף הכי מסוכן במערב." מסוכן על שום מה? אולי משום שהוא יוצא באופן נחרץ לא רק כנגד הקפיטליזם, אלא גם כנגד צורת השלטון שמאפשרת אותו: הדמוקרטיה הליבראלית. ז'יז'ק טוען גם שמהפכה כלכלית-פוליטית היא אפשרית והכרחית, וכפי שנראה, מושג הסובייקט שלו מכוון בדיוק לבלתי אפשריות האפשרית של מהפכה כזו.

      כמה מלים על האסכולה שממנה ז'יז'ק יוצא לפני שאגיע לנושא שבו עסקינן היום: ז'יז'ק משתייך לבית ספר פסיכואנליטי שפועל בלובליאנה שבסלובניה. בית הספר נקרא "בית הספר הלאקאניאני של לובליאנה" (Ljubljana Lacanian School) או "בית הספר הפסיכואנליטי של לובליאנה" (Ljubljana School of Psychoanalysis), והוא הוקם בשנות ה-70 של המאה שעברה במה שהייתה אז יוגוסלביה. יש כמה שמות ידועים אחרים שמגיעים מבית הספר הזה, ביניהם מלאדן דולר (Dolar), אלנקה זופנצ'יץ' (Zupančič), ראסטקו מוצ'ניק (Rastko Močnik) ואחרים. רובם ככולם קשורים לשמאל המרקסיסטי, מושפעים בעיקר מאלתוסר ומממשיכי דרכו ועוסקים במה שאנו מכנים כאן "לאקאן בהרחבה", כלומר עוסקים בפילוסופיה, בסוציולוגיה ובביקורת התרבות מנקודת מבט שמשלבת בין הפסיכואנליזה הלאקאניאנית למרקסיזם ולאידיאליזם הגרמני, למשל הגל ושלינג. ז'יז'ק הוא מעמודי התווך של בית הספר הזה וממקימיו והוא מחלק את זמנו בין בית הספר הלאקאניאני של לובליאנה לבין Birkbeck College, קרי אוניברסיטת לונדון (הוא משמש המנהל הבינלאומי של המכון למדעי הרוח בבירקבק קולג'(The Birkbeck Institute for the Humanities).

     ניגש כעת לנושא שבו עסקינן היום, הפואטיקה והפוליטיקה של מושג הסובייקט של ז'יז'ק. אני אפתח בפואטיקה, אדבר על ההגדרה של ז'יז'ק למושג הסובייקט, על האופן שבו הוא מפרש את מושג הסובייקט אצל הגל ואצל לאקאן, ובהמשך, בהרצאה הבאה, נעסוק באימפליקציות הפוליטיות של מושג הסובייקט של ז'יז'ק. אני לא אשתמש בכל הטקסטים שז'יז'ק כתב, אבל אתייחס לכמה טקסטים מרכזיים:

–          "Neighbors and Other Monsters: A Plea for Ethical Violence" (in: The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology, 2006).

–          The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology(1999).

–          The Parallax View (2006).

      אפתח את ההרצאה דווקא לא בז'יז'ק, אלא בקפקא, בסיפור של קפקא שמצוי בתרגום לעברית בקובץ סיפורים שיצא בהוצ' שוקן ב-1993. אך קודם לכן אני רוצה לעורר קצת אסוציאציות חופשיות אצל הלאקאניאנים והפרוידיאנים שבינינו באמצעות האובייקט הבא, שבמקרה הכינותי מראש [סליל חוטים אדום]. נעשה "חיים שכאלה" עם פרויד ולאקאן: "מה מזכיר לכם האובייקט הבא?"

–          המשחק של הנכד של פרויד, פורט-דה (Fort-Da) במאמר "מעבר לעקרון ההנאה". הנכד של פרויד משחק בסליל חוטים שאותו הוא זורק מתחת למיטה ("פורט!", "שם") ותופס בחזרה ("דה!", "כאן").

      ומה לאקאן אומר על הפורט-דה? בסמינר XI, בתת הפרק "אובייקט a קטנה במשחק הפורט-דה" ("The objet petit a in the fort-da") לאקאן אומר שבפורט-דה הסובייקט מכונן את עצמו כסובייקט משוסע, כסובייקט של המסמן שעושה משהו עם האובייקט a שלו, עם החסר הקבוע מראש שמבטיח את האיווי שלו ושמקיים אותו. אני מצטטת, התרגום הוא שלי: "המשחק עם סליל החוטים הוא תשובתו של הסובייקט למה שהיעדרות האם חוללה בגבול של המרחב שלו – בקצה העריסה שלו – קרי, בור (או שוחה), שסביבו\ה לא ניתן אלא לקפוץ." ("For the game of the cotton-reel is the subject's answer to what the mother's absence has created on the frontier of his domain – the edge of his cradle – namely, a ditch, around which one can only play at jumping" (Sem. XI, 62).  במלים אחרות, סליל החוטים אינו אלא אובייקט a קטנה, אובייקט שניתק מן הסובייקט בפנטזמה שלו ושעמו הסובייקט משחק באופן דיאלקטי: מצד אחד, שואף לסתום את החסר על ידי התשובה הפנטזמטית, ומצד שני מבקש להשאיר אותו פתוח כדי לאפשר את האיווי, וגם משום שהתשובה הפנטזמטית לעולם לא מספקת את הסובייקט.

      וכך, לצד הפירוש של פרויד שהאם היא סליל החוטים הנעלם ומופיע מחדש, אך גם בניגוד לפירוש זה, "סליל זה איננו האם המצומצמת לכדור קטן במשחק מאגי… – [אלא] זהו חלק קטן של הסובייקט שמתנתק מהסובייקט בעוד שהוא שייך לו, עדיין נשמר." ("This reel is not the mother reduced to a little ball by some magical game… – it is a small part of the subject that detaches itself from him while still remaining his, still retained" (Ibid., ibid.).  ואם נלך לפרק האחרון של סמינר XI, "In you more than you", אובייקט a הוא אותו חלק בסובייקט שהוא יותר מהסובייקט, איזה חלק בלתי ניתן להגדרה, נתח מן הממשי, שסביבו הסובייקט סובב. זכורה לנו האמירה של לאקאן בפתח הפרק האחרון של סמינר XI, "אני אוהבת אותך, אבל משום שבאופן בלתי מוסבר אני אוהבת בך משהו שהוא יותר ממך – objet petit a – אני משחיתה אותך (או הורסת אותך)" ("I love you, but, because inexplicably I love in you something more than you – the objet petit a – I mutilate you" (Sem. XI, 263).

זאת אומרת גם שההרס של אובייקט a משמעו, בעת ובעונה אחת, הרס הסובייקט.

     אבל סליל החוטים מזכיר לנו עוד דבר: את הסיפור של קפקא על אודראדק, סליל החוטים שמדאיג את אבי המשפחה. ואכן, הסיפור על אודראדק (שמצוי בדפים שצילמתי לכם, ושאותו נקרא מייד כי הוא קצר כל כך) זכה לכותרת המפתיעה "דאגתו של אבי המשפחה". נדבר על הסיפור הזה, ובהמשך אתייחס לפרשנות של ז'יז'ק לסיפור. דרך ז'יז'ק אני אקשור את קצוות החוטים (של הסלילJ) ואחבר את הכל ל-objet petit a כגורם שהופך את הסובייקט למה שהוא – סובייקט משוסע. החוט הפואטי הזה יוביל אותנו לחוט הפוליטי של מושג הסובייקט של ז'יז'ק, שבו אעסוק בעיקר בהרצאה הבאה על ז'יז'ק.

     הסיפור: ובכן, אודראדק הוא שם של יצור דמוי סליל חוטים. השם הוא חסר מובן, כמעט שרירותי. ובכל זאת, זהו השם. מעין אות של הממשי שהיצור הגנומוני[1], השבור והחלקי הזה טבוע בו. היצור הוא חמקמק ("אי אפשר לתפוס אותו") ו"חסר תכלית". כלומר, הוא לא משמש לכלום. מה לא משמש לכלום? ההתענגות. האם אודראדק הוא התגלמות ההתענגות? זה מה שז'יז'ק יטען במאמר "שכנים ומפלצות אחרות" ("Neighbors and Other Monsters"). השכן הוא הרֵע. באנגלית המשפט "ואהבת לרעך כמוך" מתורגם ל-"Love thy neighbor as thyself". השכן, כשם שאודראדק הוא השכן השוכן בבניין של המשפחה בסיפור. לאט לאט אנו נפתח את השאלה איזה מין רֵע זה ועד כמה הוא מרע או עלול להרע לנו. "לכאורה, הרי אינו מזיק לאיש, אבל הרעיון שהוא עשוי לשרוד אחרי, יש בו כדי להכאיב לי." אז אודראדק הוא מסוכן. יש לו חיי נצח. אי אפשר להיפטר ממנו. הוא אף פעם לא חלק מהבית עצמו – מהביתי והאינטימי, מה-heimlich, אם תרצו, אבל הוא תמיד אורב מחוץ לבית, קרוב לבית, unheimlich. הטופוגרפיה שהוא מצוי בה היא עליית הגג, חדר המדרגות או הכניסה לבית. המיקום הטופוגרפי של אודראדק שולח אותנו למודל הטופוגרפי הראשוני של פרויד שבו הלא מודע מדומה למסדרון שנמצא בכניסה לסלון או לחדר המגורים.[2] זאת אומרת שאודראדק שייך ללא מודע, אבל הוא לא שייך ללא מודע שניתן לקידוד, שבנוי כשפה, אלא כפי שראינו בשמו של אודראדק, שהוא חסר משמעות, אודראדק שייך ללא מודע הבלתי ניתן לקידוד, ללא מודע הממשי.

     בסוף הסיפור אנו מגלים מיהו המספר: זהו אבי המשפחה שדאגתו, המובעת בכותרת, היא אודראדק. מיהו "אבי המשפחה"? הוא יכול להיות האב הסמלי, הסמכות הפטרנליסטית, מי שמייצג את החוק של העריות ואת הסירוס. אבל האב הזה לא מסוגל להשתלט על אודראדק: "שמא עתיד הוא עוד להתגלגל במדרגות, שובל של חוטים נגרר אחריו, לרגלי בני ובני-בני?… הרעיון שהוא עשוי לשרוד אחרי, יש בו כדי להכאיב לי." הדאגה שאודראדק מהווה עבור האב מעלה על הדעת פונקציה נוספת של אובייקט a כאובייקט שמגלם פנטזמטית את החסר שבאחר. האב, או הסובייקט שנטוע בסמלי, שואלים: מיהו אודראדק? מה הוא רוצה ממני? האם הוא רוצה להתענג עלי? זוהי השאלה של הסובייקט במבנה הנוירוטי. התשובה הפנטזמטית של האב – הרעיון שאודראדק ישרוד אחריו ואחרי בניו, הרעיון שאודראדק הוא האחר, הזר, שתמיד מתענג יותר ממני, היא תשובה פנטזמטית אפשרית של הסובייקט לשאלה "מה האחר רוצה ממני", שנשארת פתוחה.

     אודראדק מייצג אפוא התענגות שעולה על גדותיו של הסמלי, התענגות אל-ביתית (unheimlich), מאיימת, מְרֵעָה. אודראדק הוא "השכן" שלנו שאורב לנו בחדר המדרגות, הרֵע הרַע שמאיים על הסדר הסמלי. הוא יכול לגלם את ההתענגות של האחר שאנו תופסים אותה כמאיימת. אך בה בעת, אודראדק יכול לגלם את עודף-ההתענגות, את אובייקט a כשארית של התענגות, את מה שנפלט מן הסף של הגוף ושקשור לסף של הבית, של הביתי – שד, צואה, קול, מבט (ומכאן, יכול לגלם את האל-ביתי). אודראדק מתואר בסיפור ככפיס עץ מצופה בחוטים – "קרעי חוטים ישנים, קשורים זה אל זה, ואולי מקלעת סבוכה של קרעי חוטים מסוגים ומצבעים שונים". כלומר, הוא מצטייר כאובייקט של שאריות חוטים שנפלטו מפעילויות אנושיות שונות (אולי חוטים שנשרו מבגדים שנלבשו או מב(ג)דים שנתפרו). אם כן,  אודראדק הוא מה שנמצא בנו שהוא יותר מאיתנו (in you more than you) ושהופך אותנו לסובייקטים שסועים: סובייקטים מצולקים של המסמן, שנושאים את הצלקת המסמנית וגם את הגיצים שעפו בשעה שפעל המכבש המסמני, כלומר את אובייקט a כאובייקט חלקי, כאובייקט שארית וכאובייקט של עודף-התענגות.

     (דיברתי עד כה על שלושה מובנים של אובייקט a: האחד, אובייקט a כלא-אובייקט (non-object), כסיבת האיווי. השני, הגדרה מאוחרת יותר של לאקאן, אובייקט aכעודף-התענגות (surplus-enjoyment), כשארית שנש(א)רה כתוצאה ממהלך הפיכת הסובייקט לסובייקט של המסמן. והמובן השלישי של אובייקט a כאובייקט שמעלה את השאלה Che Vuoi?  – מה האחר רוצה ממני? זו השאלה שהנכד של פרויד מעלה באופן לא מודע בשעה שהוא משחק עם סליל החוטים. סליל החוטים כאן מגלם את הסובייקט כאובייקט a קטנה עבור האחר, עבור האם. מי אני עבור אמא שלי? הסובייקט מפנטז את עצמו ואת מקומו מול האחר ועבור האחר בפנטזמה שמתווה את האופן שבו הסובייקט מתאווה).

     הבה נראה כעת איך ז'יז'ק מפרש את הסיפור. ראשית, יש לציין שהקונטקסט שבו ז'יז'ק מביא את הסיפור ומתייחס אליו, במאמר "שכנים ומפלצות אחרות: בקשה \ תחינה לאלימות אתית" ("Neighbors and Other Monsters: A Plea for Ethical Violence")[3] הוא קונטקסט אתי ופוליטי: ז'יז'ק דן במושג ה"שכן" (Nebenmensch) בתורת Das Ding, כלומר בתורת ה"דבר" המאיים והאלים. הוא שואל שם האם וכיצד ניתן לאחד בין מושג השכן, mon prochain[4], my fellow being, הרֵע, זה שאני פונה אליו בגוף שני יחיד או רבים, האחר כחשוף לאלימות ולאי-צדק, האחר הפגיע שעליו יש לגונן, לבין הרֵע הרַע, זה שמרע לי, שמפעיל כלפי אלימות, שהוא מסוכן ומאיים. זהו "האדם השלישי", troisième personne[5] la, the third person, הגוף השלישי (ה"הוא" או ה"הם") האחר\ים הזר\ים. התשובה של ז'יז'ק היא שהרֵע והרַע, זה שזקוק להגנתי וזה שמאיים עלי, הם שני הצדדים של אותה מטבע. בכל אחר אנושי ישנו גרעין מפלצתי בלתי ניתן להאנשה, גרעין אי-אנושי (inhuman).[6] ניתן לתרגם זאת ללאקאניאנית כגרעין הממשי, objet petit a, שמצוי בלב כל סובייקט אנושי.

      כאמור, ז'יז'ק רואה באודראדק התגלמות של ההתענגות. זאת משום שאודראדק הוא נצחי, מצוי מחוץ להבדל המיני, חסר מטרה ולא משמש לכלום, כשם שה"התענגות – זה מה שאיננו משמש לכלום" (לאקאן, סמינר 20, 9). ז'יז'ק גם רואה בו אובייקט חלקי. הוא מחבר את הסיפור "דאגתו של אבי המשפחה" לנובלה המפורסמת של קפקא, "הגלגול", כאשר המקק הוא אותה התענגות בתורת אובייקט חלקי שהסובייקט מתגלגל בו, לא יכול להיפטר ממנו.[7]

      אז איך אודראדק כמטאפורה להתענגות או כאובייקט חלקי של התענגות עודפת (surplus-enjoyment) מתקשר למושג הסובייקט כפי שז'יז'ק רואה אותו? ז'יז'ק מסתמך על מאמר שכתב ז'אן-קלוד מילנר על אודראדק של קפקא. מילנר מבחין בכך שלאודראדק יש שתי רגליים, הוא מדבר, הוא צוחק, כלומר הוא נראה אנושי. אודראדק מציג, טוען ז'יז'ק, את התמצית של האנושיות דרך צורתו הספק אנושית ספק אובייקטיבית (-של אובייקט). ז'יז'ק עורך הבחנה בין שלושה מושגים: אנושי (human), לא-אנושי (non-human) ואי-אנושי (inhuman): האנושי הוא מה שאנו מכירים בקומון סנס שלנו כאנושי; הלא-אנושי הוא חייתי או אלוהי, מה שמוכר לנו כמצוי מחוץ לספירה האנושית, ואילו האי-אנושי הוא אותו גרעין מתענג שלא ניתן להיפטר ממנו ששוכן בלב כל סובייקט אנושי, ומשום כך האי-אנושי הוא האקזמפלר של הסובייקט האנושי באשר הוא. אני מצטטת: "[אודראדק] הוא למעשה 'יחיד אוניברסאלי', ממלא-מקום של האנושות על ידי גילום של העודפות האי-אנושית שלה, על ידי היעדר הדמיון לכל דבר 'אנושי'" ("He is, effectively, a 'universal singular', a stand-in for humanity by way of embodying its inhuman excess, by not resembling anything 'human'" The Neighbor 166).   זאת אומרת גם שזהו האלמנט הייחודי הממשי, שצורתו צורת אות בלתי ניתנת לפענוח שמעניק לכל סובייקט את ייחודו. זהו גרעין שמצוי בכל אחד מאיתנו.

     באופן סכמטי מעט, כפי שנראה, מה שמאפיין את הסובייקט מבחינת ז'יז'ק ובעקבות לאקאן הוא הכישלון האינהרנטי של הסובייקט השסוע לסמבל את עצמו, למצוא מסמן שייצג אותו במלואו. בסובייקט יש גרעין פנימי שמתנגד לכל סימבוליזציה ושהופך את הסובייקט ל"דאגתו של אבי המשפחה", שעושה לאחר כאב ראש. כל ניסיון למצוא זהות עבור הסובייקט הוא ניסיון פנטזמטי, דמיוני, אידיאולוגי, שמבקש לחמוק מן הגרעין הסורר והממשי שבסובייקט. מנקודת המבט של ביקורת האידיאולוגיה ניתן לומר שהסובייקט האולטימטיבי של ז'יז'ק הוא "סובייקט רע" – סובייקט שלא נענה עד הסוף לקריאת ההסבה, לאינטרפלציה האידיאולוגית. [במסה שלו על האידיאולוגיה, אלתוסר מדגים את ההסבה האידיאולוגית באמצעות דוגמה של נציג של מנגנון מדינה דכאני (ממ"ד) – שוטר שפונה לאזרח בקריאה "הי, אתה!" בעקבות הקריאה הזו יכולים להתרחש דברים שונים: האזרח יכול להיענות לקריאה, ולומר משהו בנוסח "הנני!" ואחר כך לתת לשוטר את שמו ואת פרטיו; הוא יכול להסס ולשאול, "אתה מתכוון אלי?"; הוא יכול להתעלם במכוון או שלא במכוון; הוא יכול לברוח. צורת ההיענות לקריאה עשויה להדגים את האופן שבו הסובייקט נלכד ברשת האידיאולוגית או מבקש להשתחרר ממנה. מבחינת אידיאולוגיה מסוימת, סובייקט "רע" יהיה סובייקט שלא מקיים את הפרקטיקות של אותה אידיאולוגיה, למשל משום שהוא מעוניין באידיאולוגיה אחרת]. לענייננו, כל זהות שמולבשת על הסובייקט לעולם לא תוכל לייצג אותו במלואו – והכשל הזה הוא-הוא שהופך את הסובייקט לסובייקט. בלי ההוודל הזה (différance), העיכוב המבדיל הזה, לא היה סובייקט וגם לא היה אחר, אלא הייתה זהות, הכול היה זהה.

     כדי להמשיך ולפתח את מושג הסובייקט של ז'יז'ק אעשה עכשיו קפיצה לטקסט אחר שלו, טקסט שבחרתי לתרגם את הכותרת שלו באופן לא רשמי כהסובייקט המתוסבך (The Ticklish Subject) (Ticklish – פירושו רגיש (לדגדוגים), קפריזי, קשה, מסובך, מתוסבך). זהו אחד הספרים הפילוסופיים ביותר של ז'יז'ק, הפחות-נגישים וה"מתוסבכים" ביותר. בהסובייקט המתוסבך ז'יז'ק מתווכח עם מגמות פילוסופיות שונות שביקשו לבקר את מושג הקוגיטו הקרטזיאני [ה"אני חושב, משמע אני קיים" של דקארט] ואת המסורת הפילוסופית שנשענת עליו. ז'יז'ק מבין את הקוגיטו אחרת: הוא מדגיש לא את ה"ברור והמובחן", את הסובייקט של הנאורות ואת החשיבה הרציונאלית הצלולה והמודעת, אלא את הצד האפל של הקוגיטו, את הגרעין האקססיבי שבו, את הסובייקט של הלא מודע, את אובייקט aקטנה. בספר זה הוא מדבר על משמעותו של הקוגיטו בטהרתו, על הקוגיטו כנקודת האפס של הסובייקטיביות וככוח הנגטיבי המכונן את הסובייקטיביות. אך בנוסף לכך, מבעד לוויכוחים ולטיעונים הפילוסופיים ז'יז'ק מבקש לענות על השאלה הפוליטית שמופנית אליו ושניתן לנסח אותה בצורה לניניסטית: "מה יש לעשות?" ("What is to be done?" על שם המניפסט הפוליטי של לנין שיצא לאור ב-1902). הטענה של ז'יז'ק, שאותה נבחן בעיקר בהרצאה הבאה, היא שהפסיכואנליזה הלאקאניאנית יכולה לשמש בסיס לפרקטיקה פוליטית חדשה שתהווה אלטרנטיבה לשיטה הקפיטליסטית ולדמוקרטיה הליברלית של ימינו.

      ז'יז'ק מדבר על ה"דמיון הטרנסצנדנטלי" ("the transcendental imagination") של קאנט. הדמיון הטרנסצנדנטלי הוא הכושר הראשוני של האדם לקשור בין רשמים חושיים. זוהי פעולת יסוד של ההכרה שקודמת לכל סינתזה של הרשמים החושיים על ידי הקטגוריות הא פריוריות של ההכרה. מדובר בפעולה ראשונית ביותר וספונטנית שמהווה הבסיס לכלל הפעילויות ההכרתיות של הסובייקט.[8] הגל, טוען ז'יז'ק, הולך אחורה עוד יותר ביחס לקאנט. הגל מדבר לא על כושר ראשוני לקשור בין רשמים חושיים, אלא על פעולת יסוד הכרתית של פירוק ודיסאינטגרציה. לפני כל פעילות של קישור ואינטגרציה ישנה פעילות הכרתית (או תודעתית או נפשית) נגטיבית של תוהו ובוהו, של המפץ הגדול. ז'יז'ק מצטט את הגל, בטקסט  שנקרא "כתב היד של ג'נה" ושקדם לפנומנולוגיה של הרוח (התרגום להגל הוא שלי):

     היצור האנושי הוא הלילה הזה, הכלום הריק הזה, שמכיל כל דבר במצבו הפשוט – עושר אינסופי של ייצוגים רבים, דימויים, שאינם שייכים לאדם – או שאינם נוכחים. לילה זה, הפְנים של הטבע שנמצא כאן – עצמי טהור – בייצוגים פנטסמגוריים, הוא לילה מוחלט שבו צץ כאן ראש מדמם, שם רוח רפאים מבעיתה מופיעה לפתע ונעלמת. ניתן להבחין בלילה הזה כאשר מביטים לאנשים בעיניים  – [ואז מציצים]  לתוך לילה איום ונורא.[9]

  בעקבות הגל, ז'יז'ק מכנה את הסובייקט "לילו של העולם" – "The night of the world". נראה לי שאנו יכולים לתרגם זאת ללא מודע הממשי של לאקאן. המהלך הפונדמנטלי הזה של פירוק, טוען ז'יז'ק, נמצא בכל אקט של אינטגרציה. גם כאשר הסובייקט, באמצעות ה"הבנה" (Understanding – אצל קאנט, המהלך שבא אחרי הסינתזה של הדמיון הטרנסצנדנטלי, ובו מצורפים זה לזה מושגים), מצרף רשמים חושיים או מושגים ויוצר סינתזה – הסינתזה כוללת תמיד אקט אלים, שרירותי של הסובייקט. רשמים מצטרפים זה לזה על פי החלטתו של הסובייקט, אבל תמיד יש רושם שנותר בחוץ, מחוץ לאינטגרציה. זהו תיאור מובהק של המכניזם של ההדחקה. ההדחקה היא הפרוצדורה שבה המסמן הראשון או שרשרת המסמנים (בהדחקה הראשונית), או ייצוגים, מחשבות וזיכרונות בצורתם המסמנית (בהדחקה המשנית) מסולקים מן התודעה בהתערבותו של המנגנון הלא מודע.

     אז מה קורה בין קאנט, הגל וז'יז'ק? קאנט טוען שהדמיון הפרה-טרנסצנדנטלי, כלומר, הלילה הכאוטי של רשמים מפורקים, אינו אלא מיתוס. אין תוכן חיובי לממשי, או בניסוח לאקאניאני, הממשי הוא בלתי אפשרי. התודעה על פי קאנט נמצאת במצב של עבודת צירוף, של סינתזה מתמדת. הדמיון הפרה-טרנסצנדנטלי שהגל מדבר עליו הוא גרעין נומנלי (מלשון נומנה) שאליו אין לנו כל גישה. אבל ז'יז'ק לא מפרש את "לילו של העולם" של הגל כשלב פרימיטיבי של התודעה, שלב שקודם לפעולת האינטגרציה, אלא כמשהו אחר: החיזיון שבו רשמים נתפסים כמפורקים (או לחילופין, כמאוחדים) הוא כבר תוצאה של פעולת הדמיון הטרנסצנדנטלי כשלעצמו. מה שמפרק את הרשמים או שכופה עליהם אחדות הוא הדמיון הטרנסצנדנטלי כשלעצמו, שהפעולה שלו היא פעולה דיסאינטגרטיבית,  מפרקת ואלימה מיסודה. הפירוק-כינון היא פעולת יסוד של הדמיון הטרנסצנדנטלי. ברגע שהדמיון הטרנסצנדנטלי מתערב – ואנו יכולים כבר לכנות אותו הקוגיטו בטהרתו או הלא מודע – הוא מתערב באופן שמפרק ומייסד משהו, שמדיר משהו. הפעולה של הלא מודע היא תמיד פעולה של הכרעה פונדמנטלית, של בנייה שהיא בעת ובעונה אחת גם פירוק.[10]

     אני רוצה שתשימו לב גם לאופן שבו ז'יז'ק פותר את הניגוד שבין קאנט להגל: ישנו ניגוד בין קאנט להגל (קאנט סבור שהדמיון הפרה-טרנסצנדנטלי הוא מיתוס ושהתודעה עסוקה מלכתחילה בצירוף של רשמים; הגל סבור שהדמיון הפרה-טרנסצנדנטלי קודם לדמיון הטרנסצנדנטלי, שהמופע של רשמים מפורקים קודם לפעולת האינטגרציה של התודעה). ז'יז'ק לא לוקח צד בויכוח ביניהם וגם לא מציע אפשרות שלישית בבחינת סינתזה של התזה ושל האנטיתזה. מה שז'יז'ק אומר הוא שהמיתוס בדבר דמיון פרה-טרנסצנדנטלי, המיתוס של הוויה ממשית פוזיטיבית, הוא כבר תוצאה של פעולת הדמיון הטרנסצנדנטלי עצמו שהוא כלי שמפרק רשמים ומצרף רשמים, כלי שמצרף וכלי שמדחיק. ה"סינתזה" שז'יז'ק מציע לניגוד בין קאנט להגל הוא להפוך את התזה ואת האנטיתזה גם יחד לאמת של הסיטואציה. ז'יז'ק כביכול אומר: "קאנט, אתה צודק בכך שהדמיון הפרה-טרנסצנדנטלי הוא מיתוס; והגל, גם אתה צודק בכך שהדמיון הפרה-טרנסצנדנטלי קודם לפעולת האינטגרציה של הדמיון ומאפשר אותה. אבל האמת היא שמה שמאפשר את יצירת המיתוס בדבר דמיון פרה-טרנסצנדנטלי הוא הדמיון הטרנסצנדנטלי עצמו שהפעולה שלו היא פעולה שמכוננת הן את הממשי של הפירוק המיתי הקדום והן את הדמיוני של עבודת הצירוף ויצירת המשמעות." הדמיון הטרנסצנדנטלי הוא המשלב הסמלי שמושתת על הכלום הממשי – כך אם נתרגם את הדברים למושגים של לאקאן. אבל מה שאני רוצה שתראו כאן הוא הדרך שבה ז'יז'ק פותר את האנטינומיה שבין קאנט להגל: יש תזה, ויש אנטיתזה (כמו אצל הגל), אבל הסינתזה איננה אפשרות שלישית חיובית, איננה נדבך נוסף שנבנה מעל התזה והאנטיתזה, אלא הסינתזה מחוללת תזוזה מינימאלית באופן שבו אנחנו רואים את האנטינומיה של תזה ואנטיתזה. כל מה שנדרש כדי להגיע לסינתזה הוא תזוזה דקה, קטנטנה ובלתי מורגשת כמעט של נקודת המבט, אנאמורמורפוזה של האופן שבו אנו מתבוננים בתזה ובאנטיתזה. המתודה הזו היא מתודה ז'יז'קיאנית טיפוסית, שאפשר לפגוש אותה בהרבה צמתים שאליהם ז'יז'ק נכנס. אני אדבר עליה שוב, בהקשרים אחרים,  בהרצאה הבאה.

     מהרעיון של הדמיון הטרנסצנדנטלי נוסח הגל, כלומר פעולת הסובייקט של הלא מודע כסובייקט שעושה פעולה התערבותית, שיפוטית, מכוננת ומפרקת בנשימה אחת, ז'יז'ק עובר לביטוי הגליאני אחר המתאר את הסובייקט – מהלך המכונה "המעבר דרך השיגעון" ("The passage through madness"). ז'יז'ק מדבר על השיגעון כמונח פילוסופי שאינהרנטי למושג הסובייקטיביות. באידיאליזם של שלינג וגם אצל הגל ה"שיגעון" המאפיין את כינון הסובייקטיביות משמעו מעין התכווצות (contraction) של העצמי, פרישה של הסובייקט מן העולם והתכנסות בתוך עצמו. אצל הגל הפרישה הזו מן העולם פירושה נסיגה למצב חייתי, פרה-תרבותי של האדם. מצב זה הוא תנאי לכינון הסובייקט האנושי, והאדם נחלץ ממנו עם המחווה של הענקת שם לדברים, של הקריאה בשם. אולם ז'יז'ק רואה את ה"פאסאז' דרך השיגעון" מעט אחרת. הפרישה של הסובייקט מהעולם וההתכנסות בעצמי אינן מצב פרה-תרבותי או פרה-סימבולי; זהו לא מצב היסטורי.[11] עבור ז'יז'ק, הפאסאז' דרך השיגעון הוא נקודת האפס של הסובייקטיביות, המבנה של הסובייקט בטהרתו. דקארט, בהגיונות שלו, מבקש לצמצם את הוודאויות שלו למינימום, עד לגרעין האחרון של ההוויה שבו לא ניתן עוד להטיל ספק. לאחר שהוא מטיל ספק בכל: בחושים, באלוהים של עולם התופעות (אולי שד רשע מטעה אותנו וגורם לנו לתפוס את הדברים תפיסה שגויה ולא נאמנה למציאות), דקארט מגיע לקוגיטו, לסובייקט שמטיל ספק, שבו לא ניתן עוד להטיל ספק. הקוגיטו הוא נקודת האפס של הסובייקטיביות, ובעקבות דקארט, שלינג והגל אבל גם על פי הנוסח האישי שלו, ז'יז'ק רואה בקוגיטו או בלא מודע מנגנון שבעיקרו הוא מנגנון של התנגדות, של נגטיביות ושל כינון מכריע שמסרס משהו.

    זאת ועוד. המבנה הפרה-אונטולוגי הזה של הסובייקט הוא מכניזם, מנגנון של הסובייקט, אשר בטקסט הזה של ז'יז'ק כמו גם בכתבים אחרים שלו, ז'יז'ק מכנה אותו "המתווך הנעלם" – "The vanishing mediator". זהו מנגנון שמופיע ומתערב כך שמתכונן סובייקט. מנגנון זה הוא שמעביר את הסובייקט מטבע לתרבות, מהיותו של הסובייקט יצור ביולוגי, למצבו כסובייקט משוסע, כסובייקט של המסמן. הפעולה של מנגנון "המתווך הנעלם" היא פעולה נגטיבית ואלימה שכרוכה בכינון-פירוק. ז'יז'ק מכנה כך את המנגנון הזה, שבעקבות פרויד ניתן לקרוא לו דחף המוות, "מעבר דרך השיגעון" ו"לילו של העולם" בעקבות הגל ושלינג, משום שהמתווך הנעלם מתווך בין האנדרלמוסיה ההזויה שבה צצים ונעלמים אובייקטים חלקיים, לבין הכינון הפוזיטיבי של סדר סמלי וחברתי. לאחר פעולת תיווך זו שהיא מבנית ולא היסטורית, המתווך נעלם, מוחק את עצמו כלא היה  – כמו פעימות הלא מודע אצל לאקאן, שנפתח ונסגר. המתווך הנעלם הוא מושג מרכזי ביותר בפילוסופיה של ז'יז'ק והוא רלוונטי למושג הסובייקט שלו. במקום אחר באותו טקסט (הסובייקט המתוסבך) ז'יז'ק כותב: "'סובייקט' הוא הקונטינגנטיות שמבססת את הסדר האונטולוגי [ההווייתי או הקיומי] החיובי, כלומר ה'מתווך הנעלם' שמחוות המחיקה העצמית שלו הופכת כל ריבוי פרה-אונטולוגי כאוטי למראית של סדר חיובי ו'אובייקטיבי' של מציאות.""'Subject' is the contingency that grounds the very positive ontological order, that is, the 'vanishing mediator' whose self-effacing gesture transforms the pre-ontological chaotic multitude into the semblance of a positive 'objective' order of reality."[12]  וז'יז'ק מבהיר ומדגיש כי הסובייקט הוא הפער, הריק שמאפשר את המחווה של הסובייקטיביזציה. הסובייקט הוא לא זה שמתערב כדי למלא את הפער או הריק האונטולוגי, אלא הסובייקט הוא-הוא הפער שמתמלא על ידי המחווה של הסובייקטיביזציה, של הזדהות עם מסמן מסוים או עם ייצוג מדומיין כלשהו.

     "המעבר דרך השיגעון", "לילו של העולם" וה"מתווך הנעלם" – שלושה מושגים של ז'יז'ק הממשיגים את הסובייקט כמנגנון המבוסס על פער ממשי, מנגנון שנע בין מסמנים שונים עד שהוא מתכפתר (מלשון נקודת כפתור,

point de capiton,   אצל לאקאן, הנקודה שבה הסובייקט מזדהה עם מסמן מסוים) במסמן כלשהו, ומכונן כך סדר חברתי פוזיטיבי.

     הדברים הללו מביאים אותנו להשפעתו של לאקאן על ז'יז'ק. עד כה דיברתי על השפעת הפילוסופיה (הקרטזיאנית והאידיאליסטית) על הבניית מושג הסובייקט שלו. אתחיל לדבר היום על השפעתו של לאקאן על מושג הסובייקט של ז'יז'ק, ובעיקר הדברים נדון בהרצאה הבאה שתעסוק בסובייקט כקטגוריה פוליטית.

     הסובייקט, אם כן, הוא גם הפער בהוויה, הכאוס הממשי שמאפשר את מחוות הסובייקטיביזציה, וגם המחווה המכוננת של הסובייקטיביזציה שמאפשרת סדר חברתי חדש (או אשרור של סדר ישן).[13] מה שנוצר כאן הוא הסובייקט השסוע הלאקאניאני, והוא שסוע בין הממשי (הפער הכאוטי בהוויה), הסמלי (הכפיפות של הסובייקט לשפה, למסמן) והדמיוני (ההזדהות עם מסמנים מסוימים בשדה החברתי, למשל ההזדהות עם אידיאולוגיה מסוימת). ז'יז'ק מוסיף ואומר (באותו טקסט, עמ' 159) שהמאבק של הסובייקט הוא לא מאבק חיצוני כלשהו, אלא מאבק בינו לבין עצמו, בינו לבין האחר שבתוכו. זהו מאבק שבו על הסובייקט להפעיל את דחף המוות כדי להרוס את הסדר הקיים ולכונן סדר חדש. דחף המוות או הממשי, הפער בהוויה, הוא מנגנון שפועל בכל אקט של בנייה, של כינון ושל סובלימציה. ולא זו בלבד שהפער בהוויה, או "לילו של העולם" או הממשי או דחף המוות הם תנאי הכרחי לבנייה ולכינון. הכינון, הבנייה והיצירה הסובלימטיבית לא "באים אחרי" הפער הממשי, אלא הפער הממשי נשמר כל העת, פעיל כל העת; המסמנים השונים של הסובייקט מכסים על הפער בהוויה, מבקשים לסתום אותו ומשמרים אותו בעת ובעונה אחת. "'סובייקט' מציין את הקונטינגנטיות של אקט שאוחז את הסדר האונטולוגי של ההוויה." "'Subject' designates the contingency of an Act that sustains the very ontological order of being".[14]  הסובייקט הוא לא אלמנט פרטיקולארי שפורע את הסדר של ההוויה, אלא האלמנט הפרטיקולארי שמכונן את הסדר של ההוויה, וכינון זה הוא לעולם אקט נגטיבי שמגיע מן הממשי ומשמר את הממשי.

     ז'יז'ק מבין את מושג ה"אקט" של לאקאן כמושג נגטיבי, כלומר הכינון (קונסטיטוציה) משמר כל העת את הפער הממשי שבהוויה. ניתן לראות כאן את החיבור שז'יז'ק עורך בין לאקאן לבין האידיאליזם הגרמני והגל. המושגים אמנם שונים, אבל הרעיונות, מבחינת ז'יז'ק, דומים אם לא זהים: מצד אחד, הגל ושלינג נוסח ז'יז'ק, עם הסובייקט כ"לילו של העולם" וה"מעבר דרך השיגעון", ומצד שני, לאקאן בפרשנות הז'יז'קיאנית, עם הסובייקט השסוע שמושתת על הממשי בבואו להתחייב לסמלי ולרקום את הדמיוני.

     נסכם: ז'יז'ק מדגיש את המימד הממשי, או הממשי-סמלי שמכונן את הסובייקט של המסמן. סובייקט, עבור ז'יז'ק, הוא מטבע בן שני צדדים: בצדו האחד, הוא מגלם את דחף המוות ואת "לילו של העולם", הלילה של אובייקטים חלקיים, של אובייקט א קטנה בתורת אובייקט חלקי; בצדו השני, הסובייקט הוא מי שמכונן את ההוויה מתוך הפער והכלום. אפשר לומר שהסובייקט הוא כלום כי בעברית כלום פירושו שום דבר וגם דבר מה. הסובייקט של ז'יז'ק אוחז או אחוז בחבל (או בחוט של הסליל) בשני קצותיו: הסובייקט הוא האקט הנגטיבי שמכונן את הסדר של ההוויה. הסובייקט הוא גם ה"שם", ה"פורט" (fort) של הממשי, של השוחה, של הבור, והוא גם ה"כאן", ה-da, של הכינון של הוויה פוזיטיבית.

      נראה שז'יז'ק מושפע בעיקר מלאקאן בשלבים האחרונים של הוראתו, החל בסמינר XI שממנו לאקאן מתחיל להתמקד בממשי, וכלה בסמינרים האחרונים שבהם השילוש הבורומאי ניצב במרכז ולאקאן מוסיף את הסינטום למערכת. בהרצאה הבאה אנו נראה כיצד המימד הממשי והנגטיבי של הסובייקט משרת את ז'יז'ק בתיאוריה הפוליטית שלו, ואת האופן שבו הוא מבצע פוליטיזציה של התיאוריה של לאקאן ופוליטיזציה של מושג הסובייקט הלאקאניאני.

     כדי לקשור את כל הקצוות של סליל החוטים שעמו פתחתי את ההרצאה, נחזור לסיפור של קפקא. אודראדק הוא הגורם המפריע, מעורר חרדה ומועקה, "דאגתו של אבי המשפחה". הוא אובייקט פטיט א, החסר בהוויה, הגורם הנגטיבי שמפריע את המשק המשפחתי והנפשי. זהו המוות האורב לכל אחד מאתנו וגם ה"דבר" (Das Ding) האקסטימי שקיים בכל סובייקט או בכל אחר, ושהופך את הזולת לגיהינום של הסובייקט ואת הסובייקט לגיהינום של האחר. (במשקל "הגיהינום הוא הזולת" של סארטר). אך בה בעת אודראדק הוא מי ששורד את שלשלת הדורות המשפחתית גם במובן זה שהוא נותן לה תוקף. דאגתו של אבי המשפחה איננה רק אודראדק, שהוא התגלמות חיובית של לא-אובייקט, של חסר בהוויה, אלא למעשה המשך הקיום האונטוגנטי של צאצאיו. אודראדק מייצג את החרדה של האב מפני המוות ואת דאגתו להמשך הקיום של השלשלת המשפחתית שהיא בעת ובעונה אחת שלשלת של מסמנים.

[1] "גנומוני": גנומון הוא מושג של ג'יימס ג'ויס שלפיו השבר והחלקיות עשויים לחולל אפיפניה, שהיא אצל ג'ויס, הארה אסתטית ומיסטית.

[2] "The crudest idea of these systems is the most convenient for us – a spatial one. Let us therefore compare the system of the unconscious to a large entrance hall, in which the mental impulses jostle one another like separate individuals. Adjoining this entrance hall there is a second, narrower, room – a kind of drawing-room – in which consciousness, too, resides. But on the threshold between these two rooms a watchman performs his function: he examines the different mental impulses, acts as a censor, and will not admit them into the drawing-room if they displease him. You will see at once that it does not make much difference if the watchman turns away a particular impulse at the threshold itself or if he pushes it back across the threshold after it has entered the drawing-room. This is merely a question of the degree of his watchfulness sand of how early he carries out his act of recognition. If we keep to this picture, we shall be able to extend our nomenclature further. The impulses in the entrance hall of the unconscious are out of sight of the conscious, which is in the other room; to begin with they must remain unconscious. If they have already pushed their way forward to the threshold and have been turned back by the watchman, then they are inadmissible to consciousness; we speak of them as repressed. But even the impulses which the watchman has allowed to cross the threshold are not on that account necessarily conscious as well; they can only become so if they succeed in catching the eye of consciousness. We are therefore justified in calling this second room the system of the preconscious. In that case becoming conscious retains its purely descriptive sense. For any particular impulse, however, the vicissitude of repression consists in its not being allowed by the watchman to pass from the system of the unconscious into that of the preconscious. It is the same watchman whom we get to know as resistance when we try to lift the repression by means of the analytic treatment."Introductory Lectures on Psychoanalysis. (1916-1917). SE, 3369.

[3] אותו טקסט מופיע, אגב, גם ב-The Parallax View שהופיע זמן קצר לפני כן.

[4] אצל לוינס. המאמר של ז'יז'ק מכיל ביקורת על לוינס (שלא אכנס אליה כאן).

[5] ר' הערה מס' 4.

[6] ז'יז'ק מבדיל בין אנושי (human), לא-אנושי (nonhuman) ואי-אנושי (inhuman). האנושי הוא מה שאנו מכירים בחוש המשותף שלנו כאנושי, כקשור לבני האדם, הלא-אנושי הוא מה שאנו מכירים כמצוי מחוץ לספירה האנושית, אלוהי או חייתי, והאי-אנושי הוא איזה גרעין מפלצתי ששוכן בלב האנושות או האנושיות והוא אף על פי כן אנושי (ר' The Neighbor 159-60).

[7] ז'יז'ק אומר גם שאצל קפקא יש לפחות שני סוגים של התענגות: האחת היא ההתענגות של החוק השרירותי, המגונה, הסוטה (the obscene law), כמו ברומנים "המשפט" ו"הטירה" וכמו בסיפורים "בפתח החוק" ו"במושבת העונשין". זוהי התענגות של אחר גדול שרירותי, סוטה, כמעט פרוורטי, בירוקראטי, שמתענג על הסובייקט, התענגות שלא ניתן להגיע אליה. מן הצד האחר נמצאת ההתענגות שלא ניתן להיפטר ממנה שבאה לידי ביטוי בסיפורים כגון "הגלגול" ו"דאגתו של אבי המשפחה". ז'יז'ק טוען שיש לקרוא את שני סוגי ההתענגויות הללו כעולים בכפיפה אחת: ההתענגות כמה שלא ניתן להשיג, מזה, וההתענגות כמה שלא ניתן להיפטר ממנו, מזה. ("The point is to read these two features together: jouissance is that which we cannot ever attain and that which we cannot ever get rid of" The Neighbor 164).]

[8] "Kant, in his Critique of Pure Reason, elaborates the notion of 'transcendental imagination' as the mysterious, unfathomable root of all subjective activity, as a 'spontaneous' capacity to connect sensible impressions that precedes rational synthesis of sensible data through a priori categories." Ticklish 31.

[9] "The human being is this night, this empty nothing, that contains everything in its simplicity – an unending wealth of many representations, images, of which none belongs to him – or which are not present. This night, the interior of nature, that exists here – pure self – in phantasmagorical representations, is night all around it, in which here shoots a bloody head – there another white ghastly apparition, suddenly here before it, and just so disappears. One catches sight of this night when one looks human beings in the eye – into a night that becomes awful." Ticklish 29-30.

[10] ובמובן זה נמצא גם ההבדל בין ז'יז'ק להגל. בעוד שהגל ראה בשלב זה שלב פרה-סובייקטיבי, שבו היצור האנושי הביולוגי עדיין איננו יצור נפרד, אלא חלק מעולם הטבע, ז'יז'ק רואה ב"לילו של העולם" את המחווה המכוננת של הסובייקטיביות האנושית. ר'  Robert Sinnerbrink, "The Hegelian 'Night of the World': Žižek on Subjectivity, Negativity and Universality." International Journal of Žižek Studies. 2:2, 1-21.

[11] ז'יז'ק קורא את הגל קריאה סטרוקטורליסטית. בניגוד למה שמצטייר כהיסטוריה של הסובייקט אצל הגל, ז'יז'ק, בדומה ללאקאן ובהשפעתו, מבקש להגדיר את המבנה של הסובייקט בצורה א-היסטורית. בנוסף לכך, יש הטוענים כי ז'יז'ק מושפע בעיקר מהגל המוקדם – הגל הרומנטי. ר' למשל,Sinnerbrink .

[12] Ticklish 158.  אובייקט a קטנה הוא "מראית של ההוויה"  בסמינר 20.

[13] "The subject is both at the same time, the ontological gap (the 'night of the world', the madness of radical self-withdrawal) as well as the gesture of subjectivization which, by means of a short circuit between the Universal and the Particular, heals the wound of this gap (in Lacanese: the gesture of the Master which establishes a 'new harmony')". Ticklish 159.

קונטינגנטיות במובן זה שהכרעתו של הסובייקט היא לא צפויה ולא דטרמיניסטית, איננה קבועה מראש.

[14] Ticklish 160. Italics in original.